走向權力祭臺:帝制中國的告密政治與文化傳統

曹龍虎

一、問題的提出

在人類幾千年的文明史上，告密如幽靈一般，時刻縈繞在人類的社會生活中?？疾鞖v史，我們就會發現，無論是時間維度的古今還是空間維度的中西，到處都有告密者的身影和告密故事的傳聞。通常而言，作為一種個體行為的“告密”，發端于人性，其行為動機具有高度的復雜性，發生情境也具有高度的不確定性，在日常的社會生活中可謂是隨處可見。從這一角度出發，我們可以把“告密”歸結為一種純粹關乎私人道德的個體行為。在這里，除了個體心理學意義上的案例解讀，我們很難說這一高度個體化的行為具有什么社會性或者政治性的研究價值和學理內涵。

但是，用不著深入的思考，我們就會發現，在歷史中總有這樣或者那樣的特定時期，“告密”不是以個體、單獨和零星的行為方式表現出來，而是以群體、集中甚至以制度化的行為方式呈現。根據相關歷史文化學者的總結，在中國兩千多年的帝制統治時期中，我們就經歷過四個告密大行的年代，即漢武帝時期、武則天時期、明朝和清朝初期〔1〕;而在西方文明的發展過程中間，也曾經歷過告密肆虐的時代，如古羅馬帝國形成初期的政治審判制度、中世紀的宗教裁判所制度、納粹統治時期的蓋世太保制度以及東德時期的秘密檔案制度，都可以算是告密行為泛濫和告密現象盛行的體現。在這些群體、集中甚至制度化的告密風潮中，一旦告密之門打開，爾虞我詐、你死我活的政治清洗便將開始，一幕幕家破人亡、血雨腥風的人間慘劇也陸續上演。

顯然，考慮到群體性甚至制度化告密行為和現象的血腥性，如果將這種泛濫式的告密行為和現象僅僅歸結于個體道德，似乎有思維簡單之嫌。那么，這種泛濫式的告密行為甚至制度化的告密行為的生成邏輯，到底是什么呢?其與制度、文化、權力又具有怎樣的關聯性?影響其泛濫與收斂的節點到底在哪里呢?這些疑問的提出，無疑提升了作為一個“問題意識”的告密行為的學理研究意涵。

總結當前關于告密行為或告密現象的研究，我們可以發現，學者們已經開始意識到這種行為和現象與文化、制度的密切關系，并開始對其做出一定的反思性思考。例如，知名文化人士沙葉新先生則將告密置于文化、倫理的視角之下，認為告密與儒家學說中的“禮義廉恥”、“忠孝仁義”等倫理思想格格不入〔2〕;但同樣從文化、倫理視角考察告密的李明月先生卻對此不以為意，在他看來，中國傳統文化中的忠君思想和大義滅親思想為告密行為提供了某種辯護①李明月.中西文化對比看告密和大義滅親〔OL〕.網址:http://www.blogchina.com/name/ioioioio＆classid=37324.。除此之外，張鳴的《告密者和告密獎勵者》、賀衛方的《請不要再制造一個“有害的先例”》、王曉華的《新生代告密者的靈魂拷問》等文章也針對歷史中和現實中的“告密”風潮進行了文化上的反思。

這些研究啟示筆者:我們有必要在歷史制度主義的視野下對告密行為作一次整體性的考察。本文希望通過對“告密政治”這一概念的提煉，從而對這一行為和現象的制度、權力、文化方面的學理意涵做一次嘗試性思考。出于行文邏輯的需要，本文將研究的視域嚴格限定在帝制時代的中國這樣一個特定的歷史階段和空間范圍，運用政治學、歷史學和社會學的研究方法，考察帝制中國的價值體系、制度安排與告密行為的泛濫及告密現象的盛行之間的關聯性，通過分析告密政治生發的文化背景及其與傳統政治倫理的張力，探索帝制中國國家統治的基本邏輯和內在機理。

二、道統與政統:告密政治的文化意識形態問題

作為帝制中國兩種主導性的文化意識形態，儒家和法家在中國傳統政治文化的地位不言而喻。在帝制中國，儒家和法家不僅僅體現為一種文化觀念，更表征為一套制度安排，深刻影響帝制中國的政治格局和運作。所以，考察這兩種文化觀念對告密的態度有助于我們把握關于告密政治生發的文化傳統。

1.“親親互隱”與“大義滅親”:儒家視野中的告密

在現代西方的漢學研究中，一般而言，大家都把儒家思想界定為一種實踐哲學。例如，馬克斯·韋伯就認為，作為中國哲學最有影響力的儒家學說是一種“適應性倫理”?！?〕對儒家思想持肯定性態度的新實用主義也認為，儒家思想的標識就是將問題思考置于傳統和文化情境之中?！?〕德國當代著名的漢學家和哲學家羅哲海先生將儒家學說的基本特性定義為，針對既定之情境和承繼之傳統陷入危機而做出的一定反應，得出儒家思想“很少有超脫情境的反思”的結論?！?〕雖然馬克斯·韋伯、新實用主義者、羅哲?；诘牧鲥漠?，但是大體而言，這種界定還是具有某種程度的共通性，如均強調儒家思考方式的情境主義，等等。

在中國學術界，這種關于儒家思想內在特性的界定也頗為類似。錢穆先生在分析中西文化之別時就說，“至于中國方面，因其一向偏重在人為科學一邊，故其對于知識之獲得，常重人生實際經驗之綜括與會通，往往看不起抽象的由一個概念演繹引申或偏于形式方面的邏輯和理論。因此中國人之思想，似乎只是一種記錄，具體而綜括的記錄。他們既看輕了知識中之邏輯的理論成分，因此也不易發生有長幅的有系統的純思辨式的語言和文字?！薄?〕并且認為，“中國文化之趨向，則永遠為一種‘天人合一的人生倫理之藝術化’?！薄?〕當代新儒家的代表人物牟宗三先生也認為，以孔子為代表的儒家具有“常道性格”，即孔子所講的都是來自日常生活的人之常情，而非遠離現實生活經驗的抽象理論?！?〕

從這些觀念出發，我們大致可以界定儒家思想的兩種特性:一方面，儒家思想的基本著眼點就在于人的倫理屬性，即所謂的“發乎情，止乎禮儀”，夫子之道“造端乎夫婦”，人類的日常生活經驗是思考一切政治問題、社會問題的現實出發點;而另一方面，儒家思想的思考方式又是情境主義的，沒有絕對普適的準則和方式，即“情境主義”的思考方式，用最通俗的話說，就是具體問題具體分析。

從儒家思想的這兩種特性考察告密，我們可以得出如下相互矛盾的結論:首先，從儒家的這種倫理屬性出發，悖于血緣之親和朋友之義的“告密”自然不被提倡。這點在儒家倡導的“親親互隱”中得到非常好的體現:

葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉? “吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?《論語·子路》)

通過孔子“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的回答，我們可以看出，以孔子為代表的儒家不贊同“直躬證父”的行為，反而以風俗不同來間接譴責直躬的行為。 《春秋公羊傳·閩公元年》講:“為尊者諱，為親者諱，為賢者諱?！薄洞呵镬擦簜鳌こ晒辍分姓f的更加明白:“為尊者諱恥，為賢者諱高，為親者諱疾?！闭J為對諸凡重大事件都要隱瞞起來，并認為此乃“尊尊親親之義也”?！?〕后世隨著儒家獨尊地位的確立，這種“親親互隱”、“父子相隱”的主張更是被統治者所接納，成為帝國公開的法令原則。漢宣帝地節四年(前66年)頒布“親親得相首匿”的詔令:“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉!自今，子首匿父母、妻匿夫、孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞”(《漢書·宣帝紀》)。東晉元帝時，晉王衛展公開上書反對“考子正父死刑，或鞭父母問子所在”的做法，認為此舉“傷順破教，如此者眾。相隱之道離，則君臣之義廢。君臣之義廢，則犯上之奸生矣”(《晉書·刑法志》)。

但是從另一方面來說，由于儒家的情境主義思考方式，這種“親親互隱”的預設并不是絕對主義的道德律令，“大義滅親”就是反駁這一思想要素的最好注腳。就其基本含義而言，“大義滅親”指涉的是為君臣大義而斷絕父子私情?！?0〕在儒家思想中，有很多關于“大義滅親”相關理論和案例的專門論述，例如針對“衛石碏大義滅親”的壯舉，孔子就稱贊說“石碏，純臣也。惡州吁而厚與焉。大義滅親，真是之謂乎!”(《左傳·隱公四年》)在這里，親情不僅沒有被“互隱”原則所保護，反而因為“大義滅親”而備受贊賞。就這兩個思想要素背后的倫理原則而言，強調“父為子隱，子為父隱”的“親親互隱”與強調斷絕私情的“大義滅親”顯然不同。但是由于儒家倫理特定的情境主義思考方式，即使指涉了不同的倫理道德原則，“親親互隱”和“大義滅親”還是可以在儒家的倫理道德體系之中做出并行不悖的表達和論述。

不過，我們也應該看到，雖然儒家思想中有關于“大義滅親”的規定，但是“大義滅親”的限定性條件顯然更為苛刻，其最基本的要素是必須滿足“大義”的標準，即為了家國或者集體利益才能算是“大義滅親”。從這一角度出發，出于攫取一己私利而陷別人于囹圄、甚至危害別人生命的告密顯然不在“大義滅親”思想辯護的范圍之內。所以，從整體上來說，悖于血親倫常和朋友義理的告密為強調親情倫理的儒家思想所唾棄。

2.法、勢、術:法家視野中的告密

一般而言，大家普遍都承認法家是懷著一種冷冰冰的理性和犀利的現實主義眼光去觀察社會問題。例如著名哲學家馮友蘭就說，法家的學說“乃從實際政治出發，切于實際”，考慮問題很少有理想成分。郭沫若也認為，韓非子犀利得有些可怕。在法家的視域中間，法家考慮社會政治問題的基本理論元點是利益原則?！?1〕

與儒家的情境主義思考方式不同，法家作為一種有著系統理論闡述和制度安排設計的“完備性學說”①根據羅爾斯的概括，作為一種完備性學說，至少包含三層含義。首先，它是一種理論性的實踐:它以一種連貫的方式涵括了人類生活的主要方面 (宗教的、哲學的和道德的)，并且刻畫了人們所認識的各種價值，使這些價值能夠相互共容，并表達一種可以理解的世界觀;第二，它是一種實踐理性的實踐:每一種學說都給予某種價值以首要的地位，從而與其他學說相區別開來，因此，無論理論理性還是實踐理性，都被運用于理性的系統闡述;第三，這種學說會長期保持穩定，但并不是固定不變的，它往往會按照一種從自己看來是正當而充分的理由產生緩慢的進化。，擁有較為一致的人性論和認識論預設。就基本理論預設而言，法家基本上認為人是一個自私自利的利益人，比如早期法家思想的代表人物慎到就認為，“匠人成棺，不憎人死;利之所在，忘其丑也?！?《慎子·佚文》)《商君書·更法第一》也說，“民生則計利，死則慮名”。韓非子更認為，人性好利是出于生理和本能需要:人是“上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活，是以不免于欲利之心”。(《韓非子·解老》)在這里，人人都是“自為”、“自私”的人。其關于人性的基本預設與霍布斯幾乎無異。

這些論述雖然沒有正面談論政治生活中人的行為邏輯和實踐活動，但依循這種基本的人性論和認識論預設，我們不難推測出政治世界將會呈現怎樣的一幅景觀:

君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。害身而利國，臣弗為也;富國而利臣，君不行也。臣之情，害身無利;君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也。(《韓非子·飾邪》)

在這里，我們可以發現主導政治原則的已經不再是溫情脈脈的倫理親情，而是一種精明算計的市場交易。所謂“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數之所出也”(《韓非子·難一》)，說得正是如此。正如班固說的，法家“無教化，去仁愛，專仕刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚?！?《漢書·藝文志》)雖然法家各派的思想側重點有顯微差異，但是其基本目標卻出奇的一致。從這種悲觀的人性論預設出發，法家得出了君主專制的主張。所謂“力生強，強生威，威生德”，有了“力”就意味著有“德”有“威”，“力”成為掌握統治權的唯一憑借和依據。

就其政治理論來說，人們一般將法家思想歸結為:法、勢、術。所謂慎到重于勢，申不害重于術，商鞅重于法，而韓非則兼取三家之長〔12〕。在法家的思想體系中，“勢”大概是指君主所應有的尊崇的權位、強大的威勢;而“術”大致是指君主的權謀技巧〔13〕。從對象上說，法是適用于一切臣民的，而術主要是對付官吏的。從表現形態上看，“術”的運用則具有神秘性。為了實現其君主絕對統治的目標，法家總的精神就是以強大的“勢”(權勢與威勢)為前提，以“法”為本，結合高超的權術?！?4〕應該說，從這樣政治理論出發，為了能維護君主統治，即使嚴刑峻法、草菅人命也具有天然的合法性，更何況只是“隔墻有耳”的告密了。

在具體的政治實踐中，作為一種政治現象的“告密”第一次大規模實踐和應用就是在法家的實踐家那里完成的。秦國商鞅變法時，“告密”以法令的形式成為統治者公開倡導的一種行為方式?！傲蠲駷槭参?，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰?！?《史記·商君列傳》)這一制度與“連坐”制度相結合，把秦朝變成了一個人人監視、人人自危的“大集中營”。

通過上面的考察，我們基本上可以得出:在法家思想體系中，無論是理論論述還是制度設計，鼓勵“告密”都是其題中之義。后面的論述將繼續印證筆者的這一預設，帝制中國時期的“告密”行為和現象的泛濫與否，與法家思想在帝國統治過程中運用的程度有很大關系。法家思想在帝國政治過程中的應用及其與儒家思想體系的關系，形塑了告密政治運作的基本形態。

三、儒法帝國與告密政治的運作

知名社會學者趙鼎新認為，西漢王朝以后，帝制中國逐漸形成了一種以帝國儒家思想作為官方統治意識形態和合法性基礎，同時采用工具主義的法家作為御民之術的、中央集權的科層制國家體制?！?5〕即帝國統治表現為儒家和法家兩種意識形態均在帝國統治中占據重要地位的“儒法國家”形式。在這種儒法帝國的政治體制中，皇帝被神圣化為“天子”，但是“天命”的解釋權則掌握在從知識精英中選任的儒士型科層官僚手中;儒士階層是整個科層制國家機器的實際控制，他們的輔助與配合是皇帝行駛權威時必須借助的不可或缺的力量?！?6〕

在儒法帝國的統治形態中，儒士掌握道德批判權，可以在一定程度上限制專制皇權的恣意妄為。但是正如馬克斯·韋伯所言，由于帝國的儒士階級只能算是一種高貴的俗人教育所培養出來的知識階層，不像基督教或伊斯蘭教的教士、猶太教的經師或印度教的婆羅門、古埃及的祭祀或印度的書記等，掌握著某種和神直接對話的權力，是神的意志的代言人?！?7〕所以，這種道德批判的效用很是值得懷疑。 “皇帝位尊于古”，掌握知識權力和把持“天命”解釋權的官僚階級雖然試圖對皇權做出一定的制衡和約束，但是總體上而言，這種制衡和約束的方式和力度都是非常有限的。

具體到告密行為而言，雖然帝國的知識階層擁有對皇帝的道德批判權，但是這種以建議方式遞交、呈示的警示能否被皇帝所批準，還要視帝王的個人素養和統治策略而定。例如在唐太宗時期，侍御史權萬紀與李仁發二人均以告訐而得到唐太宗的寵信，由是諸大臣數被譴怒，魏征進諫說:“萬紀等小人，不識大體，以訐為直，以讒為忠。陛下非不知其無堪，蓋取其無所避忌，欲以警策群臣耳。而萬紀等挾恩依勢，逞其奸謀，凡所彈射，皆非有罪。陛下縱未能舉善以厲俗，奈何昵奸以自損乎!”魏征一針見血，揭穿了君主利用小人的心理，即“取其無所避忌，欲以警策群臣”，尤其是最后兩句話說得很重，太宗不以為杵，認為言之有理，賞賜魏征絹五百匹， “久之，萬紀等奸狀自露，皆得罪”(《資治通鑒·唐紀九》)。宋朝皇佑元年 (1049年)，監察御史陳旭等上言:“比歲臣僚有繳奏交親往還簡尺者，朝廷必推究其事而行之，遂使圣時成告訐之俗。自今非情涉不順，毋得繳簡尺以聞;其官司請求非法，自論如律?！比首趶闹?《續資治通鑒·宋紀五十》)。這大概是歷史上第一次指斥繳納私人往來信件、并以之定罪，而且嚴禁此類行為?；视铀哪?(1052年)林獻可修書一封，叫他兒子送交諫官韓絳 (后為宰相)，信中“多斥中外大臣過失”，韓絳不敢隱瞞，告知皇帝，但仁宗卻說: “朕不欲留中，恐開告訐之路。第持歸焚之”，叫他拿回家去燒掉。(《續資治通鑒·宋紀五十三》)但是這種君主采納諫官建議，公開斥責告密的行為畢竟只是少數。在帝制統治的絕大部分時期里，告密都是以一種隱秘甚至公開的方式被鼓勵著。

秦國商鞅變法時，“告密”以法令的形式成為統治者公開倡導的一種行為方式?！傲蠲駷槭参?，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰?！睘榱藵M足其開疆拓土、創立彪炳功績的需要，漢武帝也公開鼓勵“告密”，聚斂財富。元狩四年 (前119年)，漢武帝頒布了“算緡”和“告緡”令，搜括財富?！爸T賈人末作貰貸賣買，居邑貯積諸物，及商以取利者，雖無市籍，各以其物自占，率緡錢二千而算一。諸作有租及鑄，率緡錢四千算一。非吏比者、三老、北邊騎士，軺車一算;商賈人軺車二算。船五丈以上一算。匿不自占，占不悉，戍邊一歲，沒入緡錢。有能告者，以其半畀之。賈人有市籍，及家屬，皆無得名田，以便農。敢犯令，沒入田貨?！?《漢書·食貨志下》)著名歷史學家司馬光曾經在《資治通鑒》中對漢武帝劉徹有一段評價，稱其“窮奢極欲，繁刑重斂，內侈宮室，外事四夷，信惑神怪，巡游無度，使百姓疲弊，起為盜賊，其所以異于秦始皇者無幾矣”(《資治通鑒·卷第二十二》)。這種評價縱然刻薄，但是卻不無道理?！俺烁?、中懦庸，盜攘天權”的武則天，由于違背以男權文化傳統和儒家傳統的倫理道德觀念，從擅權伊始，就伴隨著統治集團內部巨大的反對聲音和反叛行為。為了鞏固統治，武則天實行一系列恐怖政策，“起告密之刑，制羅織之獄，生人屏息，莫能自固”(《舊唐書·酷吏傳上》)。

到了帝制中國專制統治的頂峰——明清時期，告密政治也被正式作為統治工具被嵌入到權力鏈條之中，作為一種制度化的權力生產方式被鼓勵和實施，即表現為一種告密制度化的操作方式。從設置錦衣衛到設置東西廠，明朝正式將告密推向了專業化和職業化，“告密”已經作為國家機器的一部分而存在。據史載，朝野內外均以刺探臣民隱私為樂事，“以故事無大小，天子皆得聞之。家人米鹽猥事，宮中或傳為笑謔，上下惴惴無不畏打事件者”(《明史·刑法三》)。在清朝初年，由于是以少數民族的身份入主中華，為了維護和鞏固統治，必須鎮壓各地的反清運動，這時候，作為一種社會行為的告密主要與文字獄聯系在一起。以后，為了擴大皇權和加強對臣下的監督，清朝發展了明朝的“票擬”、“朱批”，實行秘密奏折制度，告密以一種更為隱秘的方式被嵌入專制權力的生產鏈條當中。楊啟樵先生在《雍正帝及其密折制度研究》一書中認為:密折制是雍正推行專制政治的有效手段。之一，皇帝可以直接處理庶務，強化其權利;之二，有效地控制了官員，使他們互相牽制，效忠于皇上?！?8〕密折制度牽涉到君臣間的權力的分配，是官僚政治的重大改革。雍正帝甚至公開宣稱“朕勵精圖治，耳目甚廣”。臣僚間都不知道別人所上密折的內容，故人人都時時處于可能被告密的狀態，行事都要小心謹慎。同時，他們也都在充當皇帝的耳目，專制權力的生產與再生產也被推向了頂峰。

劉澤華先生認為，在長達數千年的中國傳統社會，以王權以中心的政治權力是歷史舞臺的中心，并且在相當長的時間內成為社會運動的主角。王的權力是無限的，在時間上是永久的，在空間上是無邊的，六合之內，萬事萬物，都屬于王權的支配對象，“王權恢恢，疏而不露”?！?9〕黑格爾也一針見血地指出，帝制中國的統治雖然以道德的身份出現，但是總體而言并不是個人的識見，而是一種君主的專制政體?！?0〕所謂“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，“六合之內，皇帝之土”，“人跡所至，無不臣者”，“天子以四海為家”， “土地，王者之有也?！边@些流傳至今的古語所描述的現象或許存在一定的化約，但是大體上還是反映了傳統帝國的王權 (皇權)的地位和帝制統治的狀況。

在儒法帝國的政治統治中，“君要臣死，臣不得不死”，在單主制運作的頂端是君主，地位超然，應對自如;而在單主制的末端則是臣民，戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。出于防范臣下等多重考慮，專制君主一般除了常規的分割相權和層層監督之外，還發展出很多非常的手段和方法，以試圖對其加以控制和監督。告密政治既是這種專制統治的題中之義，也是其發展的極端形式。

四、道德、合法性與告密政治

在帝制中國時代，維持“家天下”的長遠統治，使“一姓之朝二世、三世乃至千萬世”可以說是帝國統治者的終極目標和追求。為此，一方面，帝國統治者編織了一整套符號、象征系統來證明自己的統治是“天命所歸”;另一方面，則采取一切措施，不擇手段，將可能反叛帝國統治的行為扼殺在搖籃里。從這種意義上說，鼓勵“告密”可以說得上是帝國統治者的一種本能沖動和要求。在確保統治延續性的宗旨上，一切有利于帝國統治的方式都可以應用。所謂“告訐之長不過傾陷一夫一家，悖逆之長至于危亂天下”(《續資治通鑒長編·卷四二五》)，講的就是這個道理。

事實上，“告密”行為的被鼓勵，的確在某種程度上，維護了帝制統治的秩序，緩解了“帝制”統治的危機。例如，漢武帝時期淮南王的謀反之所以迅速瓦解，避免了大規模戰亂的發生，就是因為劉建的告密;南朝宋文帝更是依靠徐湛之的告密鎮壓了范曄和劉義康的謀反，使其“事未成而伏誅”;武則天之所以能在短時間內從容不迫地制定對策，迅速撲滅徐敬業的叛亂，與“敬業叔父，知敬業之謀，先遣使間道上變”(《資治通鑒·卷第二百三》)不無關系。但是，正所謂“馬上打天下，卻不可馬上治天下”所闡明的道理類似，如果在政治統治中引入道德評價和自愿服從的要素，作為帝國統治鏈條中的告密政治則會呈現出復雜的面相，下面我們將通過引入合法性的概念對告密政治做出更深層次的探討。

最通俗地講，合法性是對被統治者與統治者關系的評價，它是政治權利及其遵從者證明自身合法性的過程，它是對統治權力的認可?！?1〕能否恰當認知并處理這一問題，“不僅對維持統治秩序至關重要，而且對統治者可以從被統治者那里獲得合作以及履行義務的質量也至關重要?！薄?2〕作為一個學理概念，合法性雖然在近代才提出，但是作為一種客觀事情，在人類歷史上卻長期存在。具體到傳統帝制時代的中國，正如政治學者張星久教授所研究的那樣，帝制中國的君主合法性的基本構架，是一個以德為本、以德為核心，同時以“天命”、 “功業”、“禮法”(如嫡長制的)即位程序等方面相配的信仰模式，〔23〕是以道德為終極依歸的合法性信仰模式。在這套合法性信仰模式中間，“以德為本”的道德合法性居于價值指引地位，統治者的統治合法性必須以道德性相依歸，這就是所謂的“德侔天地者稱皇帝，天佑之而子之，號為天子”(《春秋繁露·第二十三》)，位于權力中心的帝王應當是道德高尚者。雖然這種規定只是“應然”意義上的或文本意義上的，并不會真正形成一種剛性的制度安排和約束，但是對統治者的行為能夠產生一定程度上的約束。漢武帝晚年的罪己詔《輪臺詔》就是明證。在這份詔書中，漢武帝檢討自己的窮兵黷武，“朕即位以來，所為狂悖，使天下愁苦，不可追悔”，并決定“自今事有傷害百姓，糜費天下，悉罷之”，深刻檢討自己推行的“告緡”令導致的“商賈中家以上大氐破”的狀況。曾經“鑄銅為匭，置之朝堂”，大張旗鼓地鼓勵“告密”的武則天，在統治秩序較為穩定的時候，又有正值臣子對大行“告密”提出質疑的情況下，①例如，陳子昂就上疏痛陳:“諸方告密，囚累百千輩，及其究竟，百無一實”，卻導致“奸惡之黨快意相仇，睚眥之嫌即稱有密”;御史中丞知大夫事李嗣真也上疏道:“今告事紛紜，虛多實少，恐有兇逆陰謀離間陛下君臣?！眳⒁姟缎绿茣ぞ戆耸拧?。也開始積極尋求調整政策，索元禮、來俊臣等酷吏紛紛被殺，“告密”之風也漸漸緩和。

所以，我們可以看出，由于與傳統帝國的道德合法性信仰模式相背離，作為一種政治行為的告密雖然在擴充帝國權力、維護帝國統治、支撐政治有效性方面起到很大的作用，但依然不能作為一種政治運作方式而大張旗鼓地運作，其使用具有一定的限度。即使對于將告密做得最為隱秘的秘密奏折制度，社會人士的批評也是不絕于耳。他們認為通過密折了解官員，實際上是因襲了古代告密之舉，將會導致“首告者不知主名，被告者無由申訴，上下相忌，君臣相疑”的后果。在帝制中國統治的絕大部分時期，告密政治就在這種合法性模式中的道德批判和專制權力生成的現實需求這一對復雜的辯證關系中時而泛濫、時而收斂。由于儒法帝國文化觀念和政治運作過程之中的張力，在帝國實際的統治過程中，一方面從價值上強調道德、否定“告密”，另一方面，在實際政治運作過程中，為了強化統治又鼓勵“告密”。這種價值體系與實際政治操作之間“悖論式”共存現象一直伴隨著帝制統治的整個過程。

五、進一步的討論

金觀濤先生用超穩定結構來指涉帝制中國循環往復的王朝更迭和周期性大震蕩現象。早在明末清初，諸如黃宗羲、王夫之之類的學者就揭露了中國專制主義的弊端，初步對中國的政治傳統做出反思，但是作為一種群體意識的反思則是在鴉片戰爭之后。隨著西方現代性的洪流插入帝國統治的時間和空間場域，這種循環的歷史觀開始被截斷，中國也開始步入線性的歷史發展進程。面對“三千年未有之變局”的大轉折，一些知識分子開始從器物、制度、甚至文化，系統反思中國的政治傳統。無論是譚嗣同的“二千年來之政，秦政也，皆大盜也;二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也”，還是梁啟超對專制主義的痛斥和對民權的倡導，赤子的拳拳之心，日月可鑒。但是情緒性的批判和對傳統思想的化約，不免有以偏概全之嫌。公允地說，中國的傳統文化雖不至像錢穆所說的那樣的溫情脈脈，但也不像后世的激進反傳統者所謂的那樣一無是處。但是同樣公允地說，作為一種政治學說的中國傳統文化，特別是儒家思想體系在制度安排上，的確存在某些方面的欠缺。

針對告密政治而言，雖然與傳統帝國的道德合法性信仰模式相背離，告密擴大化也對帝國的合法性生產不利，但是基于強化統治的考慮，這一非常規機制還是被統治者屢試不爽，在皇帝專制權力與官僚常規權力斗爭的過程中，我們的儒士階級始終無法找到一條有效的路徑馴化君權。正如張星久教授所指出的，君主專制面臨的最突出的問題是:一方面，這種制度把君主虛設為“至圣至明”的全能角色，賦予他不受任何外在法制制度約束的、無限的權力，一方面又無法使君主具有能夠勝任此種角色的能力，君主的實際能力與其所擁有的權力不相適應，造成君主的“權”與“能”之間存在嚴重的矛盾與差異?！?4〕一方面，我們賦予統治者在“道德”上很高的“應然”要求，并聲稱“天命有德”、“以德取位”、“皇天無親，唯德是輔”;但是另一方面，我們并沒有一套制度安排將這些道德要求落實到“實然”層面，讓統治者不敢胡作非為。在“告密”這一特定的政治行為中，統治者放棄該行為也只是基于專制統治秩序已經鞏固，再“擴大化”會危及其統治的考慮。儒家試圖以“道德”約束權力的效用究竟怎樣，不言自明。

張光直先生曾說，中國文化是一種連續體，強調人與自然的和諧發展和渾然一體。這種思維方式的優點在于我們會整體性地考察問題和處理問題，但是缺點就是考慮問題太籠統、粗糙，不精致，許多命題都沒有明確的內涵和界定?！?5〕如果將這種觀點應用于對儒家思想的大體評價就非常貼切。作為一種政治哲學的儒家思想，為我們樹立了很高的價值理想和道德標準，但是作為一種政治科學的儒家思想，則往往出于眼前的事實或整體感覺就匆忙得出結論，并沒有對問題的實質進行層層細化、步步分析，遑論運用嚴密的邏輯對制度完善的細節加以演繹與推理!中國傳統上這種停留在“應該如此”，而不大措意于“怎樣才能必然如此”的思考方式，使得中國的傳統文明雖然發育完善，但卻時時無法過渡到現代文明階段。而這種制度設計上顧此失彼、進退失據的政治傳統，讓儒家始終停留在對專制權力的道德批判階段，而無法實現對其真正的制衡與約束。掌握道德權力的帝國儒士階層一直試圖對皇權施以馴化，但是由于“王權 (皇權)中心主義”的政治傳統，這一努力最終歸為失敗，中國的政治傳統也呈現為一種西西弗斯式的悲劇命運。

〔1〕參見:何木風﹒隔墻有耳:中國歷史中的告密往事〔M〕.鳳凰出版社，2009.

〔2〕沙葉新.中國的“告密文化”〔Z〕.轉引自:閆若恪.中國式告密〔M〕.香港:明鏡出版社，2009.

〔3〕羅哲海.軸心時期的儒家倫理〔M〕.陳詠明，瞿德瑜譯.大象出版社，2009.2.

〔4〕羅哲海.軸心時期的儒家倫理〔M〕.陳詠明，瞿德瑜譯.大象出版社，2009.2.

〔5〕羅哲海.軸心時期的儒家倫理〔M〕.陳詠明，瞿德瑜譯.大象出版社，2009.2.

〔6〕錢穆.中國文化史導論〔M〕.臺灣:商務印書館.1993.235.

〔7〕錢穆.中國文化史導論〔M〕.臺灣:商務印書館.1993.235.

〔8〕參見:牟宗三.政道與治道〔M〕.吉林出版集團有限責任公司，2010.1.

〔9〕劉斌.“親親相隱”與“大義滅親”〔J〕.社會科學論壇 (學術評論卷).2008，(9).

〔10〕劉斌.“親親相隱”與“大義滅親”〔J〕.社會科學論壇 (學術評論卷).2008，(9).

〔11〕張星久.中國古代政治思想史〔Z〕.未公開出版.

〔12〕曹德本.中國政治思想史〔M〕.高等教育出版社，2004.107.

〔13〕張星久.中國古代政治思想史〔Z〕.未公開出版.

〔14〕張星久.中國古代政治思想史〔Z〕.未公開出版.

〔15〕趙鼎新.東周戰爭與儒法國家的誕生〔M〕.夏紅旗譯.華東師范大學出版社，2006.7.

〔16〕趙鼎新.東周戰爭與儒法國家的誕生〔M〕.夏紅旗譯.華東師范大學出版社，2006.164.

〔17〕參見:〔德〕馬克斯·韋伯.儒教與道教〔M〕.悅文譯.陜西師范大學出版社，2010.54.

〔18〕楊啟樵:雍正帝及其密折制度研究〔M〕.上海古籍出版社，2003.166-167.

〔19〕劉澤華.中國的王權主義〔M〕.上海人民出版社，2000.2—3.

〔20〕〔德〕黑格爾.歷史哲學〔M〕.王造時譯.上海書店出版社，2006.110.

〔21〕〔法〕讓—馬克·夸克.合法性與政治〔M〕.佟心平，王遠飛譯.中央編譯出版社，2002，中譯本序1.

〔22〕 〔英〕戴維·必瑟姆.通往社會科學的合法性概念〔A〕.清華法治論衡:第2輯〔C〕.清華大學出版社，2002，119.

〔23〕張星久.論帝制中國的君權合法性信仰〔J〕.武漢大學學報 (哲學社會科學版)，2005，(4).

〔24〕張星久.中國古代官僚制度的自主性分析〔J〕.政治學研究.1997，(4).

〔25〕張光直.考古人類學隨筆〔M〕.生活·讀書·新知三聯書店，1999.