憂世要深，擇術要慎

藍國橋

摘要：著名美學家勞承萬先生出身貧困農民家庭，襁褓中喪父，大學畢業成為右派，他所經歷的是苦難的人生?？嚯y的人生經歷，使他所走的只能是邊緣的學術道路。他的三論美學即審美中介論、樂學形態論、詩學道器論，是他在邊緣中血淚搏斗的收獲。堅決而清晰地區分中西文化、學科形態，永不停歇的學術批判，體現他沉重的文化使命。他師出康德、韋卓民，但中介論視域遠超過前賢，他對牟宗三等港臺新儒家多有取舍，美學、詩學學科形態的爬梳，填補了新儒家的空白。

關鍵詞：形態論;樂學;詩教;王國維;康德

中圖分類號：B83-06????? 文獻標識碼：A???????? 文章編號：

孟子說“讀其書，不知其人可乎”。孟子提出的最高要求，是“讀其書”“知其書”（學術），而滿足此要求的恰當途徑，是需要“讀其人”“知其人”（人生），孟子眼中的“其書”與“其人”，實在是難以割裂開來的。筆者受教于勞承萬先生與他有師生之緣，畢業后留在他身邊朝夕相處多年，交流甚為頻繁密切，對他的“其書”不能說已做到全知，然而對“其人”卻“讀”來甚久，較他人知道得更多一些。孟子兩千多年前的話，助長了筆者訴說先生“其人”，以及由訴說先生“其人”到掃描“其書”的勇氣。當然筆者在此的訴說與掃描，是緊緊以先生的“言說”作為出發點的。這種“近水樓臺先得月”的方便與幸運，是他人難以具備與擁有的。

一、苦難的人生經歷

人生舒展的姿態與學術演進的軌跡，兩者常發生著“剪不斷，理還亂”的關系，有時我們通過窺視前者，即能洞察后者的面貌?？嚯y的人生經歷與真實的學問，往往是纏繞在一起的。勞承萬先生對自己的人生苦難，有過意味深長的概說：“我是廣東化州鄉下人，1936年農歷十月十日生，算命時挨上新歷‘雙十節（國民黨生日）的邊，加之出身貧困農民家庭，襁褓中喪父，呱呱墜地便注定了一生的噩運（A）。1957年畢業于武漢華中師范學院（今華中師大）中文系（我屬中師保送生，而非高考生，這是意外的幸運）。在校時，學習較認真，屬‘三好（身體好、學習好、工作好）生，愛玩單雙杠和打籃球排球，愛四處投稿，愛出風頭，更愛打抱不平。畢業前一個月，上了‘陽謀的大當，成了右派學生（B）。從此就真正注定了一生只有被‘異化與被‘邊緣化的命運，同時也逼出了求取生存的‘爭回那一口氣的牛勁與無可奈何的拼搏與掙扎（C）”。^[1]如此的ABC三點的概說表面上顯得輕松，深層里則是在苦難中浸泡過的，因而字字得來、書寫皆是血。正如王元化贈給他的對聯所說的：“嘔血心事無成敗，拔地蒼松多遠聲”?！鞍蔚厣n松多遠聲”且后表，王元化所說他“嘔血心事”倒也是事實。

“出身貧困農民家庭”、“襁褓中喪父”，勞承萬先生作為生命個體，是沒有辦法選擇自己的“出身”的，如果說此是“噩運”、是苦難的話，那么這種“噩運”與苦難是命定的、是沒有辦法擺脫得掉的。A點的苦難因此是客觀存在的。有人在命定的苦難面前沉淪了，有人卻能在苦難中爆發，從勞承萬先生大學時的表現來看，他顯然屬于向命運挑戰、不屈服的后者。他在“畢業前一個月，上了‘陽謀的大當，成了右派學生”，既與他“愛打抱不平”的“人之生也直”之性格有關，更與他沒法選擇的并發酵有日的政治氛圍相連，前者如果說是主觀的話，那么后者則是客觀的。B點的苦難因而是主觀與客觀并存。他向苦難命運發出的最初挑戰，因更深苦難的來臨而宣告夭折。A點與B點雙重的苦難，導致了他以后C點人生取舍的復雜姿態。他一方面深刻地意識到他的被“異化”與被“邊緣化”，即是說苦難是命定的，而他在另一方面卻能激起無窮的斗志，這是他與歲月的不斷搏斗中體現出來的“自強不息”的真君子行為。ABC三點，基本概括了他苦難的人生道路與學術進取的主要精神，當中的A與B兩點是動力系統，而C點則是系統開啟的具體表現，更值得深思與借鑒。倘若聯系中國文化傳統與時代風云變幻來觀察，則會更容易從他那曲曲折折的學術軌跡中，見出那“牛勁——拼搏與掙扎”的種種跡象來。

浸泡在苦海中的王國維，在1919年祝賀其師沈乙庵先生七十大壽時，高度稱贊其師“憂世之深，擇術之慎”不遜于前賢。具體說“其憂世之深，有過于龔（龔自珍）、魏（魏源），而擇術之慎，不后于戴（戴震）、錢（錢大昕）”。^[2]620王國維面對世紀之交的民族危難，以及中西文化撞沖中的惡劣局面，故而莊嚴地提出了近世以來，中國知識分子嚴酷的文化使命與時代擔當：憂世要深，擇術要慎。憂世與擇術都有具體的所指。憂世從小處著眼即是要告誡世人，不要“玩人生”而虛度年華，而在大處來看則是在時代的風雨蒼茫中，要憂民族之存亡。而擇術則告誡我們既不能閉關自守、固步自封，需以開放的心胸接納西方的文化，更不要全盤西化、失宗忘祖，要把中國五千年的文明高高掛起。憂世事關人生大計，直指人的現實行為，擇術則與學術選擇，與知識相聯系，前后兩者的疊加，則是知（學術）與行（人生）的一致。學術與人生是密不可分的。勞承萬先生常告訴筆者說，他大概經歷了幾十年的人生曲折、磨難之后，才終于悟到王國維言語中，潛藏著的個體生命與民族生命一體化的大道理，才真正體會到知行一致（立其誠）的可貴，及其具有的針砭時弊的功效，勞承萬與王國維在這一點上，是“心有靈犀一點通”的。

領會了王國維的微言大義，勞先生在反省人生時常說：“位卑人微志難酬，位尊人貴徒風流”，“位卑人微”才能超越，人生被剝奪得一無所有的時候，反而能激發出無窮的潛能，肩承的文化使命與時代擔當，唯有在如此的情境中才能變得自覺。時代的狂濤怒吼，他當年的被錯劃右派，可謂是“位卑人微”至極。站在歷史的角度審視，當年錯劃成右派的大學生，只有三條路可走。一、規規矩矩接受組織的安排改造，無所作為，“低頭認罪”;二、押送回老家農村或農場，接受專政，最后落得的下場是終于成為如豬似牛的文盲;三、逃亡海外或自殺。對于錯劃為右派的大學生來講，同樣是被推到社會的最邊緣，然而選擇的路徑與命運的歸途卻大不相同。勞“右派”盡管屬于第一類，但是他從不死心，他選擇了與命運的極力抗爭。他始終堅信“天生我材必有用”，于是把“人之生也直”的銳利刀鋒，投向了學術研究的領地。在異常艱難的歲月中，馬克思的著作特別是《巴黎手稿》和康德的論著尤其是《第一批判》，成為他獲取心靈慰藉和治療心靈創傷的良藥，他求取學術新生機“東山再起”的渴望，竟是那樣地強烈。他非常喜歡閱讀同是苦難之人的司馬遷之《報任安書》，并時常淚如雨下?？此趯W思上幾十年如一日的“臥薪嘗膽”精神，看他在人生態度上幾十年如一日的“樂天知命”而不乏頑強進取，還有，看他幾十年如一日的天天晨跑后的洗冷水浴等等，即可透露出后來他學術事業成就的一切消息?？嚯y的人生與輝煌的學術成就，以及學術成就獲取的姿態，是緊密地聯系在一起的。

二、邊緣的學術道路

勞承萬苦難的人生，可以說是不斷被邊緣化的人生。先生出身貧困襁褓中喪父，這是他人生邊緣化的序幕;他大學臨近畢業時錯劃為右派，畢業后分配到偏遠的鄂西，使他再次被推到人生的邊緣;而平冤昭雪后他回到老家工作，后來調至雷州師專工作時至今日，湛江仍是中國版圖上的邊緣地帶。人生的姿態決定著學術的姿態，勞承萬先生取得的學術成就，一言以蔽之就是“邊緣”。他用“在野”二字描述自己學術的“邊緣”品格，是再恰當不過的。他確實幾十年如一日地在邊緣中堅守，在邊緣中默默耕耘，在邊緣中辛勤創造，為自己打開了一條鋪滿血色的邊緣化的學術道路。

他時常告訴筆者說，他畢生的學術成就，主要體現在三部著作中，第一部是由上海文藝出版社出版的《審美中介論》，包括上卷即是1986年出版的《審美中介論》，與中下卷即是1992年出版的《審美的文化選擇》，上中下三卷的合集在2000年由該社再出版;第二部是《中國古代美學（樂學）形態論》，2010年由中國社會科學出版社出版;第三部是《中國詩學道器論》，2010年由出版過朱光潛、宗白華、蔣孔陽全集的安徽教育出版社出版，該書曾獲得中國新聞出版總署“三個一百”原創圖書獎，以及廣東省社會科學二等獎。他說他的三部著作，剛好體現他三論美學的主張，由書名可知三論美學具體指的，一是《審美中介論》，二是《樂學形態論》，三是《詩學道器論》，簡而言之是中介論、形態論、道器論這樣的美學三論。三部著作、三論美學都定型于他五十歲之后，古人云五十而知天命，可以說三部著作、三論美學是他在邊緣中堅守與生命展開搏斗的結果，前后劃過的生命軌跡較長，折射出來的時代信息大不相同。

時代造就的苦難，容易使得苦難的體驗個體，與苦難的時代保持若干的距離，他斷裂性反思的要求與快樂幸福的體驗者相比，要來得強烈得多、迫切得多，屈原、司馬遷、杜甫、曹雪芹、魯迅等如此，錯劃為右派、遭受了苦難之后的勞承萬也同樣如此。上世紀五六十年代的中國大陸，受主流意識形態的影響，通行于學界神圣而不可侵犯的范式，是“主體—客體”關系的二項式公律。受此二項式公律影響，學界充斥于耳的，是主體與客體，主觀與客觀，唯心與唯物，形式與內容，精神與物質等等，諸如此類的二項性言說，隨此而來的是二項性思維的禁錮;而且更為觸目驚心的是，凡屬于前者的都被認為是落后的、保守的、反動的、錯誤的，因而是需要堅決推翻的，而與此相對的后者則是進步的、革命的、正面的、正確的，因而是務必擁護的。此類二項性思維與言說，是生命攸關的大事情，既是屁股移不移過來的問題，更是腦袋搬不搬家的問題，來不得半點的馬虎。學術推進與政治運動邊界的模糊，必使學界出現僵化麻木。他在斷裂性反思中發現，二項式思維在生活與審美中是行不通的，只有中介項的第三環節的加入，成為“主體—中介—客體”三項式，才能暢通審美交流的過程?！皩徝乐薪檎摗痹诋斈贽Z動學界熱鬧一時，全在邊緣中冶煉的“中介”新觀念，它把一切守舊僵化的思維程序全部打亂，那是勞承萬先生在當右派的苦難歲月中，血淚搏斗所帶來的效果。中介論美學的轟動效應，強有力地證明了，野地開放的花同樣美麗燦爛。

上個世紀九十年代以來，他的學術事業進入體制運作的圈套中。智者面對體制有他應對的智慧，他說在體制中運行，他只能是“著書”，而絕不能“立說”，留下的多是“殘品或垃圾”，他說那是時代的悲劇。待到超齡退休、體制影響相對薄弱后，他又重新踏上斷裂性的反思道路。受海外新儒家特別是牟宗三、錢穆等人的影響，歷經十年的血淚醞釀、艱辛拼搏，他狠下決心：“推倒一切，從頭開始”，毅然推出自己學術的新平臺，因而有2010年兩部著作、兩種學說的問世，此時他不但“著書”，而且還“立說”。如果說“中介論”是他受西學影響的產物的話，那么“形態論”與“道器論”，則是回歸中國傳統之后，受港臺新儒家影響并有所超越的結果。兩部著作、兩種學說盡管在同一年推出，然而它們銳利的刀鋒所指是不甚相同的。

勞承萬先生指出，中國近代以來通行的美學，只是“西方美學在中國”而已，美學是典型的舶來品。中國有美無學已久，倘若要使中國之美變為學，它舒展的形態到底如何，是否不同于西方，這實在是個值得反思的原則性問題。他樂學形態論的莊嚴提出，正是為解決諸如此類的大問題。他的論述沿著正反兩條路推進。他說中國沒有西方式的美學，西方的美學從屬于西方的哲學認識論，西方有的是認識論的美學，而中國的美學與此不同，中國的美學從屬于中國哲學的心性論，有的是心性論的美學，具體來說中國有的只是樂學，此樂決非肉欲、肉感之樂，而是形而上的心性之樂，即是王陽明所說的，樂是心的本體之樂，也是儒學喜歡討論的孔顏之樂如此等等。他所肯定的是中國有樂學，而他所否定則是，中國沒有西方認識論的美學，正反所指皆是建立樂學。^[3]可以說他有效地填補了港臺新儒家在美學上的空白，他的樂學形態論若貫徹到底，中國的美學學科將會重寫。

樂學形態論的副產品，是詩學道器論，后者是對前者的完善補充。詩學是把詩（文學）當成知識性的對象來加以把握審視，它側重的是對柔軟靈動的文學場地做出邏輯性的演繹，如此的詩學名稱及其內涵本源自西方，詩學道器論雖然仍沿襲西方詩學的稱號，但是它的內涵卻已發生根本性的改變。勞承萬先生指出，中國文化中缺乏西方意義上的詩學，中國因而沒有知識型的詩學，它有的只是“六經皆教”的“詩教”，它重視的是“胄子”人格的培育與塑造，它關注的不是知而是行，中國的詩學因此是經學型的詩教。^[4]與美學學科一樣，中國詩學的形態不同于西方。他的詩學道器論的精神，若能貫徹到底，中國的詩學學科將也會重寫，他的詩學道器論盡管是副產品，然而開拓的意義同樣巨大。

中介論是他在“劫后求生”，而形態論與道器論，則是他逐漸擺脫體制束縛后，苦心孤詣地變換中國美學、詩學之學科形態的產物，他說跨越中介論、樂學、詩教三點既艱難困苦，也洋溢著大痛快，這是他所走過的起伏而曲折的路，確切說來是一條血染的邊緣道路。潛藏在邊緣學術道路背后的動力與智慧機制，則是他像王國維一樣身懷的沉重的文化使命。

三、沉重的文化使命

個體人生的苦難與邊緣的學術，如果能夠與文化救治結合起來，則會體現為文化使命感的激活，救治的愿望越是強烈，使命感會越是沉重，這是中國文化人所應走的共同的道路，這也是他們個體生命渴望融入文化生命，有責任與擔當的重要體現，社會與文化危機逐漸暴露的時代中的王國維如此，而與王國維“心有靈犀一點通”的勞承萬也同樣如此。社會與時代在變，與王國維不同的是，勞承萬對“憂世——擇術”的根本問題，有著自己獨特的處理方式。整體上看他主要從三個方面入手，挖井及泉正本清源，大有把一切偽飾失真之論說，不翻轉過來一輪誓不罷休的氣勢。

其一，中西文化之大別。中西文化之大別，與中西方社會性質的差異，是有著很密切的聯系的。西方社會是商品社會，商業是買與賣的活動，社會靠“買—賣”關系維持，因而重于“物”之塑造與交流。中國社會是農業社會，農業是人與自然（天地）的活動，社會靠天（自然、天地）人關系維持，因而重于“天時—地利—人和”之三才協調，當中特重“人和”（人際）的親密關系。社會的差異導致了文化的差異?，F代新儒家牟宗三指出，西方文化是逐物文化，是講究物質實體性的文化，重視對“物”的厘定解剖，而厘定解剖仰仗的是數學·邏輯之運演觀念，這便是Being（即存有）的問題。與此相對的牟宗三指出，中國文化是心性文化，是人際（或天地人一體）之心性功能文化，它撇開物質之實體性，更無法采用數學·邏輯之運演觀念，只講究心性功能之協合匯聚（天人合一），以道德仁義觀念，去處理一切關系，這便是Becoming（即呈現）的問題。與牟宗三的形而上思辨不同，錢穆更喜歡以事實說話。錢穆先生指出，中國有的是人與人相處、心與心相通的文化?；究梢郧宄氖?，西方文化重“物”（形），中國文化重“人”（心），這是中西文化之大別所在，一旦混淆兩者的邊界，所有理論將轟然倒塌。近世特別是近半個世紀以來，這種中西文化相混不分的觀念，卻占據著主流的陣地，這給當代學界帶來嚴重的危機。而學科形態甄別是文化大別的進一步具體化。

其二，學科形態之甄別。中西文化大別，可在學科形態的甄別上見出。梁啟超在1902年的《中國的舊史》一文中，便明確的指出：“于今日泰西通行諸學科中，為中國所固有者，唯史學”。^[5]1梁啟超想說的是，中國文化中只有史學有資格稱為學，它根本就沒有西方式的哲學、美學、文藝學、語法學等，更沒有什么邏輯學可言，即是說知識譜系性的學中國很是缺乏。由此，近世以來流行的中國哲學、中國美學、中國文藝學、中國語法學、中國邏輯學等諸如此類的時髦學科;或在關于中國文化的種種論著中，大談邏輯結構體系、邏輯起點、邏輯范疇體系，肆言本體論、宇宙論、價值論、知識論等，皆是對西方觀念的套用、仿制。季羨林面對學界的中西混用局面，有過沉痛的指責、批判，指責、批判中他希望建立中國自己學科的愿望，還是相當地強烈。乃至在上世紀30年代初，馮友蘭出版了上下兩卷本的《中國哲學史》，在金岳霖的“審查報告二”中，便明確地區分了中西方兩種不同性質的學問，他說凡在中國流行的西方仿制品，都叫做“西方××學在中國”，而完全不同于中國文化中自身固有的學問（學科），故而要嚴格區分：“所謂中國哲學史，是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”^[6]617金岳霖的報告是意味深長的，被審查的對象馮友蘭，恐怕只能做到“在中國的哲學史”，一代哲學史大家尚且如此，中國現當代學界的一塌糊涂，想必是容易想象得到的。至今肯定還有很多學人，根本就不明白“是”和“在”的大區分。勞承萬先生說，當代文化的真正危機就在于，出現了“誤認他鄉是故鄉”的迷狂局面。故而他深感推倒一切從頭做起，著眼于“學科知識譜系樹”的耕耘與梳理的必要，他是這樣想確實也在這樣做。他常告誡學界說，倘若缺乏“學科知識譜系樹”的耕耘與梳理，而盡是卡片串連或時髦的聳人聽聞，無論再怎么努力，再怎么“著作等身”，那都是一場夢幻一場空而已。

其三，學術批判的挺進。勞承萬先生懷抱的是，中西學科形態甄別的理想，而他更是深感于中國學界的混茫、脆弱，因而他在學術領地內的耕耘與梳理，挺進的特有姿態便是著眼于劃界、清理的批判。他學術批判的刀鋒銳利，很少隱藏批判的鋒芒，他批判的刀鋒所指，都是他熟悉崇拜過的，因而他說他批判就是他自己，把批判的銳利刀鋒指向自己，這是需要何等的勇氣！他學術批判的內容，約而言之有三。第一是批判學界流行的概念術語，如中西本體論的混用（牟宗三、李澤厚等），康德經驗論的誤用（李澤厚等）。與概念術語批判相聯系的，第二則是指責中國學界觀念的迷誤，如學界對中西學科的邊界未能及時清理（王國維、朱光潛、馮友蘭等）。術語的批判觀念的清理，他的立足點是純真學術的追求，因而第三是他對政治、體制影響學術的反感，如他對評獎、立項等的頗多微詞即是。容易見出他的學術批判，很少為尊者賢者忌，這是他“人之生也直”的生動體現，因此他的批判有時很激進。激進的人常常很善良。因為他把批判的鋒芒引向他自身，所以他的批判具有不可抗拒的力量，它完全區別于幫派之無端糾纏，或個人意氣的學術紛爭。

從勞承萬對“憂世—擇術”根本問題的處理來看，他始終保持著異常頑強、旺盛的反思力、創造力，可以說只要生命不竭，他學術的反思力、創造力就會永不衰。勞承萬在這一點上，與德國哲學家康德有著驚人的一致，而事實上在他的內心里，康德的地位是相當崇高的，他很少把批判的刀鋒指向康德，因為他在這一點上與王國維一樣，都以康德作為精神導師。

四、意外的師承師表

學術成就的取得，常是吸取多家優點的結果，康德如此王國維如此，勞承萬先生也有“轉益多師”的經歷。整體上來看他的師承，可包括兩個方面的意思，其一是他體制內受教育時的師承，即是他上大學時對他影響至深至遠的老師，大學時的老師與他的關系，是相對固定的;其二則是他在學術研究推進中，不同時期為他所熟悉的學界尊者、賢者，與他是亦師亦友的關系，關系則相對靈活。前后兩種師承都帶有偶然性，因而都只能算是“意外”。

王國維是以叔本華為中介而逼近康德的，勞承萬鉆研康德學說，同樣有其可依靠的中介環節，他依靠的中介環節，便是他上大學時的老師韋卓民。韋卓民學貫中西、享譽中外，諳熟中國古學，“同時精通英、法、德、拉丁、希臘文等語種”，他對西方哲學文化特別是康德學，有著相當深入的了解。韋卓民的康德學研究行進于建國后，在他退出領導崗位、不斷遭受政治迫害，如此異常艱難的歲月中，“不管風云變換，世態炎涼”，但他“始終以一顆平常之心，豁達、精進，默默地耕耘和奉獻”，顯示出了學者的本色、智者的睿智。^[7]481他的潛心付出是有成效的，可以說建國后較長的時間里，中國出現的大部分的康德譯著，都出自韋卓民之手。勞承萬天資聰穎，讀大學時已相當活躍，是三好學生，除了上課時仔細聆聽韋卓民的課外，私下還多與韋卓民有交往，并向他請教問題;他在畢業前夕被錯劃為右派，與同樣被錯劃為右派的韋卓民，可謂是 “同是天涯淪落人”，相同的坎坷遭遇更容易使人產生共鳴，韋卓民遭受政治迫害后，一頭便扎進了康德學的研究，借此慰藉受傷的靈魂，憑此與“世態炎涼”作靜默的對抗，勞承萬同樣也鉆進了康德學中，他用力最勤的是康德的“第一批判”，韋卓民翻譯的《康德的純粹理性批判解義》一書，幾乎被他翻爛。勞承萬內心崇拜這位大學時的同鄉老師，韋卓民師溫暖著他的心靈，他是他黑暗時代的燈塔，是他研習康德走上康德學之路的指導老師。

教師的職業是異常辛苦的，有人因而說教師是太陽底下最光輝的職業，對教師職業最大的安慰與獎賞，莫過于他能遭遇到“英才”，能培養出精神上的繼承者。弟子對教師精神的最佳繼承，并不是亦步亦趨的簡單維護、重復，而是在消化、理解的基礎上，有創造性的推進、發展，若是不敢超越藩籬半步，正如顧隨所說的那樣，這個學派必亡無疑。就此而言作為教師的韋卓民，是足夠幸運的，因為他有精神衣缽的繼承人，更難能可貴的是，在他的基礎上后來者能有創造性的發揮、貢獻。他精神上的合法繼承人是勞承萬，至少在康德學上是如此。勞承萬嚴格遵守作息時間，畢生寫作言必稱康德，他曾被人尊稱為“勞康德”。他對康德以及韋卓民介紹的康德學，多有創造性的領會、闡述。勞承萬在早年，就以審美中介論“異軍突起”于學界（蔣孔陽語），為學界同仁所注目。誠然中介論美學的猜測、論證，文化視野的宏遠、遼闊，已遠超康德、韋卓民的“中介”視域，有人因而說審美中介論，是理性主義時代美學的最高頂峰，比起他的老師來，真是“青出于藍而勝于藍”。近期他致力于中國心性哲學與康德的匯通，創造性的學術成果，便是如前所述的中國古典美學樂學形態論、詩學道器一體論的隆重登場，顯示出他永不磨滅的創造意識。勞承萬受教于“康德、韋卓民”，但又超越了康、韋兩人，這是康、韋兩人在天之靈所希望看到的。

敢說自己是康德的知音并能有所超越的，是牟宗三。牟宗三是港臺新儒家的杰出代表，相對于韋卓民，勞承萬與牟宗三的關系相對靈活，相對靈活的原因是他并不登入牟宗三的堂室，故而能與他作遠距離的思想交往，而交往中他對牟宗三有著相對清醒的理性取舍。牟宗三令他傾心的地方，是牟宗三在康德學上的成就卓著，牟宗三以畢生精力研習康德，對康德有超越性的論述，勞承萬故而說，牟宗三是站在康德之上來說的康德，因而更顯得可靠、可信;牟宗三超越康德的利器，是中國的傳統文化，因而在他的超越性敘述中，中國傳統儒道釋文化的價值，得到最大程度的捍衛，而傳統文化的形而上學維度，在他堅決地捍衛中得到開掘，嶄新領域開掘到達的深度、廣度令勞承萬著迷;牟宗三像康德一樣高蹈的思辨力與充滿個性的批判人格，顯示出自身無窮的思想魅力，無不令他向往。而面對牟宗三的抑朱熹理學揚陸王心學即所謂的“別子為宗”、傳統文化的清理中依靠太多的西學元素等舉措，勞承萬則多有指責。勞承萬在中國古代美學形態、詩學形態的反思爬梳，已不再是牟宗三等港臺新儒諸家，所能夢見得到的。

勞承萬先生雖已年近八十之高齡，但仍奔忙在三尺講臺上，孜孜不倦地為本科生細講《中西文化精神》課程。該課程是系列講座性質，面向全校本科生開放，學校教師可自由聽講，課程靈活不受學分限制，如此的師表也屬“意外”。他之所以如此，除了受學校領導委托之外，還有他始終堅信梁啟超的告誡，只要能學得《論語》中一句話且終生受用，這就足矣?！洞呵铩分?，一言以蔽之即是“治己—治人”，治己以仁待人以義，仁與義互為一體，己與人也互為一體，一了百了干脆利落;家國、天下，無非人與己也，豈有他哉！故孔夫子說：己所不欲，勿施于人。這便是“己（仁）——人（義）”關系的標準式與最高境界。勞先生痛感當今之學者“為己”之學太少，而“為人”之學太多，己與人、仁與義處于分裂的狀態中而不自知。森林中的大樹近處看沒什么，而假如在遠處看方能看出它的高大來，對于現在聆聽勞先生講座的本科生來說，或許在多年以后他們才能體會站在講臺上，那位師者智者的偉大，就像我們今天來看康德、王國維等，會越發覺得他們很是偉大的一樣。

結語

筆者生性笨拙愚鈍，素來不諳世故，不過因為當年本科時美學老師王杰先生的推薦，加之勞承萬先生的不嫌不棄，碩士階段有幸在勞先生的指導下研習康德、鉆研學術，畢業后比其他的同學更為幸運的是留在了先生的身邊，與先生的交往來得相當地頻繁、密切，對先生的“其人”了解得比他人更多些，開篇時提到孟子“讀其書，不知其人可乎”的話，更是助長了筆者由“其人”略說先生學術軌跡的勇氣。勞先生素來挑剔，我對先生“其書”，讀起來多是誠惶誠恐，為有一日能避開他的指責，我只能更加努力地誦讀“其書”了。

參考文獻：

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