階層與信仰
——論山西狐神信仰的特點及社會成因

陳紀昌

民間信仰作為與儒道釋相并列的第四股思想力量，在中國歷史上雖屢遭壓制，但卻又經久不衰。改革開放后，在“文革”中倍受壓制的民間信仰重新興盛起來，且發展迅速，這一現象已經引起學者們的廣泛注意，他們從歷史學、人類學、民俗學等各種角度出發，闡釋了自己對此文化現象的認識，可謂“仁者見仁，智者見智”，高見迭出。筆者在此不揣簡陋，試圖以?？碌闹R考古學為方法論指導，結合廣泛存在于山西境內的一種民間信仰—狐神信仰，談談自己對民間信仰研究的一些看法，不當之處，敬請各位專家批評指正。

一、狐神信仰的形成及其分布

狐神，在很多書籍中又寫作胡神，此處泛指對春秋歷史人物狐突的信仰。根據記載，狐突，晉國大臣，女狐姬嫁晉獻公，生公子重耳。驪姬之亂，狐突之子毛及偃從重耳逃亡于各國。晉懷公上臺后，為削弱重耳的實力，命令眾臣“無從亡人”，令突召回二子。而狐突卻以“一臣不事二主”為理由“不召”，被殺。此后的幾千年間，狐突被晉人祭祀并逐漸被神化，由歷史人物一躍成為神明，傳播到整個山西省及周邊地區，“俗傳神祀水雹，故雁門以北，祠宇相望，而太、汾二郡亦無縣不祀?！雹伲ㄇ澹┩踯幍茸耄骸渡轿魍ㄖ尽?，中華書局，1990年，第5084 頁。

現在見到關于狐突被正式立廟祭祀的最早時間為唐朝，明韓祐《碑亭記》云：“神為卻波故城人，墓在馬鞍山，立祠已久，唐長史王及善徙山南遺祠于縣北，屢著靈應?！雹冢ㄇ澹┯X羅石麟等監修，儲大文等編纂：《山西通志》（ 文淵閣四庫全書本），上海古籍出版社，1987年，第86 頁。北宋時期朝廷正式承認并賜額狐神廟，據《宋會要輯稿》：“狐突廟在交城縣，徽宗大觀二年③除此說外，尚有兩說。第一，（成化）《山西通志·祠廟》云：宋大觀、宣和間封賜忠惠；第二，《元一統志》認為：宋景祐年，以禱雨輒應，賜廟忠惠。引自（永樂大典）《太原府志》，第91 頁。五月賜額忠惠?！雹埽ㄇ澹┬焖桑骸端螘嫺濉?，中華書局，1957年，第776—777 頁。金元在占領山西后明顯繼承了宋朝的政策，繼續支持鼓勵百姓對狐突的崇拜，狐神信仰開始大規模傳播開來，這從狐突廟的大量修建就可以看出。根據文獻記載，這一時期山西省至少創建了六座：

金元時期創建的狐突廟州縣 引文 文獻出處交城 狐大夫祠：縣北一里許狐突山下，祀晉大夫狐突，元大德初建。 萬歷《太原府志》（第228頁）清徐 在西南五里馬鞍山下，元至正二十六年建。 雍正《山西通志》（第85頁）太谷 在太谷縣西南十五里白城村，元元統三年建，洪武十九年修。 成化《山西通志》（第185頁）文水 在縣東二十里南城都，元至正間建，國朝永樂二年修。 成化《山西通志》（第185頁）太原 狐突廟：《元一統志》在平晉縣，金太和六年重建。 永樂大典《太原府志》（第91頁）祁縣 利應侯廟：一在縣東南一里許，一在西建安村，金大定年建。 萬歷《太原府志》（第228頁）

明清時期狐神信仰達到高潮，這一段時間山西省雖然只創建了兩座狐神廟，“狐大夫廟……一在縣東二十里東城都，洪武初建”①安捷主編：《太原府志集全》，山西人民出版社，2005年，第228 頁。，“雹神祠，在南洋河北，祀晉大夫狐突，乾隆十七年知縣張坊建”②（清）楊篤：《天鎮縣志》，天鎮縣志編纂委員會，1984年，第139 頁。，但各地卻紛紛開始對狐神廟進行重修，今天遺留下的狐神廟建筑絕大多數為明清建筑風格即為明證。另外一個特別突出的表現是政府官員親自主持祭祀狐神廟的記載開始頻頻見于各種文獻記載，“在交城縣北一里狐突山，……國朝歲以七月十五日有司致祭?！雹郏鳎├钯┬?，胡謐纂：《山西通志》，中華書局，1998年，第185 頁。陽曲“狐大夫廟：在南關小木橋門外?！芏蔀槠?。月十五日知府主祭?！雹荩ㄇ澹├钆嘀t、華典修，閻士讓、鄭起昌纂：《陽曲縣志》，民國鉛印本，1941年，第185 頁。祭祀費用開始由政府負擔，“永樂中加香燭價米三石六斗?！雹蓿ㄇ澹┯X羅石麟等監修，儲大文等編纂：《山西通志》，第86 頁。到光緒四年，狐神地位再次被提升，其封號重新得到加封，“晉省大憲以求雨普澤，奏請敕加封靈弼忠惠利應侯，遣官詣馬鞍山致祭?！雹撸ㄇ澹┩踯幍茸耄骸渡轿魍ㄖ尽?，第5083 頁。明朝開始的官方出資祭祀的慣例也保留下來，“陽曲、交城地丁項下，并留支祭祀銀兩?！雹啵ㄇ澹┩踯幍茸耄骸渡轿魍ㄖ尽?，第5083 頁?？h志的記載證明了這一說法的可靠性，道光《陽曲縣志》：“坂泉、烈石、藏山、狐突、河神、三立等廟祭祀銀四十四兩三錢五分?！雹幔ㄇ澹├钆嘀t、華典修，閻士讓、鄭起昌纂：《陽曲縣志》，第96 頁。光緒《交城縣志》則曰：“名宦鄉賢二祠祭祀銀壹拾兩壹錢捌分?！雹猓ㄇ澹┫恼赜剐?，許惺南纂：《交城縣志》，第58 頁。

民間也圍繞狐神形成了一系列信仰活動，如乞雨、乞防雹、過廟會等，交城在明朝時，“歲中元，土人以神誕報賽”?（清）覺羅石麟等監修，儲大文等編纂：《山西通志》，第86 頁。，“七月十五日，為中元節祭墓，報賽靈弼忠惠利應狐侯廟”?（清）夏肇庸修，許惺南纂：《交城縣志》，第75 頁。，“夏歷七月十四日，北門外狐神廟廟會”?交城縣地方志編纂委員會編：《交城縣志》，山西古籍出版社，1994年，第742 頁。。太谷“七月初五，狐公廟會”?（清）恩浚、趙冠卿修，王效尊等纂：《太谷縣志》，第77 頁。。萬全“相傳七月朔為神誕辰，土人演劇酬神，遠近畢至。男女焚香膜拜三四日而已?！雹儆狲櫇u：《印雪軒隨筆》，轉引自王兆祥：《中國神仙傳》，山西人民出版社，1992年，第285 頁。時至近代，“在祁縣北方賈令一帶，每逢大旱之年，夏末秋初，賈令的社首與一些長老中的好事者依照前例，先和鄰近村莊聯系，達成到交城孤爺山乞雨的協議?！雹谄羁h政協文史資料委員會編：《祁縣文史資料》第九輯，1993年，第159 頁。

由以上論述可以看出，狐神信仰的形成時間較早，其流傳不但具有歷史的連貫性，分布也較為廣泛，根據縣志及田野調查統計，有明確記載狐神信仰的縣市包括交城、清徐、文水、太原縣、陽曲縣、祁縣、平定州、樂平縣、太谷、興縣、榆社縣、沁源縣、武鄉縣、定襄縣、壽陽、陽高、天鎮、萬全、洪洞縣、滎陽市等③具體內容參照附表。。在其流傳過程中狐神受到了政府和民間的共同重視。然而，這種共同性僅是一種表面上的現象，實際上不同話語中的狐神形象是大不相同的。

二、政府及士人視野中的狐神信仰

我們把圍繞狐突而形成的信仰稱為狐神信仰，僅僅是為了研究的方便，事實上，處于不同的話語背景中的人們對其信仰的目的不一樣，狐神形象也隨之而改變。這里所謂話語是指一個由各種相互競爭的力量所構成的系統，這個系統有一系列控制規則，這些規則將那些有效的、可說的、可能的和擁有真理功能的陳述包容進來，而將那些不能具有真理功能的陳述排除出去。

作為國家的統治者，皇帝首先考慮的當然是自身統治的鞏固與否的問題。在此前提下，他必然會尋找各種途徑來證明、加強、鞏固自身統治的合法性。利用民間信仰向百姓灌輸忠君思想是一條捷徑，它既不會引起百姓的反感，又可能在自然而然中達到自己的目的，所以歷代君主都注意對所謂忠臣義士的祭祀，有時甚至不惜借用自己的反對力量，如清朝對史可法的祭祀。

狐突寧肯犧牲自己也不愿自己的兒子“一臣事二主”的思想當然十分符合統治者的胃口，受到統治者重視是理所當然的事情。所以，狐突在北宋時期被封為“忠惠侯”也就不值得奇怪了。根據《逸周書·謚法》的規定，危身奉上曰“忠”，柔質慈民、愛民好與曰“惠”，①張聞玉譯注：《逸周書全譯》，貴州人民出版社，2000年，第227、233 頁。前者為狐突的歷史事跡，后者為狐突在民間信仰中的貢獻，可以說，這一封號概括了狐突被官方敬奉所要表達的價值取向。

這一做法得到了以后歷代王朝的認可，這可以從金元時期大量忠惠廟的建立看出。明朝政府曾大規模禁毀民間“淫祀”，②（洪武）三年定諸神封號，凡后世溢美之稱皆革去。天下神祠不應祀典者，即淫祠也，有司毋得致祭。參見《明史》，第1306 頁。而其所謂淫祀是指未納入國家禮制而為法律所禁止的民間宗教和民間信仰。狐神信仰雖得到賜額，卻未列入國家祀典，當然屬于禁毀范圍了。然而，狐突又符合洪武二年正月辛丑詔書“凡祀典神祗氏，有司依時致祭，其不在祀典而嘗有功德于民事跡昭著者，雖不致祭，其祠宇禁人撤毀”③《明太祖實錄》卷38。的規定，最終狐神廟得以保存下來。不過明初厘定祀典要求各地方去諸神歷代所追加封號，用本稱或最初封號，據此，山西各地的忠惠利應侯廟改名為狐大夫廟。不久之后，明政府開始對其加以祭祀，并給以官方待遇，算是正式承認了狐神廟的合法性④雍正年間修訂的《山西通志》記載了這個過程，“明洪武初止稱本爵，……永樂中加香燭價米三石六斗?！?。

《左傳》作為十三經之一，是傳統社會士人必讀書目之一，加之在當時社會中儒家學說被立為正統學說，是科考的主要內容，士人要實現自己的抱負，必須學習儒家的經典。所以許多士人都知道狐突的歷史身份。儒家學說自孔子開始便是以關注現實世界為特色，“子不語怪力亂神”⑤《論語·述而》。已經成為人們論證儒家學說非宗教性的口頭禪。然而，孔子雖不談論“怪力亂神”，但卻強調“祭神如神在”⑥《論語·八佾》。，強調宗教力量對維護現實社會的作用。這種看似矛盾的心理自然影響了以后歷代士人。儒家學子談論鬼神，他們是把鬼神看作是維護現實的有效力量。他們在記錄描述狐突時總是不忘追本溯源，提醒人們狐神的真實身份。這種努力在現存的各種關于狐神的記載中比比皆是，傅山曾經在其為狐神廟作的碑文中不厭其煩地加以詳細描述①《狐大夫廟記》（徵君傅山撰）：木橋門壕南道右狐大夫祠，蓋祀恭世子傅伯氏也。故湫隘，都會無別祠，有司祀典輒此焉，蕆然無厥初。歲乙巳暵，有禱之應，居人始謀報功，略莊嚴之，有殿有寢，有垣有門，僝隨竟即不沈沈，靈之來也，揄蠲穆也。西南百廿里實有狐山，山椒有祠，麓有墓云，大夫及二子墓咸在焉。山隸交城，似山經所謂狐岐山者也。故傳交城為大夫故里云，左氏傳懷公圉實殺大夫，以不召二子，故其言曰，子能仕，父教之忠。至今儼臨晉地，惠及蒸民者，忠之賢也。千百年來非學士家不知有圉之名，而圉不能不令大夫之祀至于今不絕，其一時所謂君臣者，又何足道。方世子鬼見時，大夫告以神不歆非類，其芥蒂秦晉間耳。類與不類，歆與不歆，顧難歷言之，而地襲曰晉地，人襲曰晉人，舊都舊國，望之暢然，即仁人之于桑梓可知矣。 見道光二十三年《陽曲縣志》卷15。，試圖把人們的視野從信仰層次拉回到現實社會生活中，淡化狐神的宗教色彩。明人喬宇曾寫詩紀念狐突：

晉家爭立釁誰開，霸業中衰未可回。諸子為君從患難，當時謀國總賢才。丹青遺像忠魂在，香火空山祀典來。自古英雄常死節，不須重起后人哀。②安捷主編：《太原府志集全》，第1366 頁。

清人柯嶟則寫道：

閑來孤突祠，剔蘚讀殘碑。創建知何代，荒涼適此時。苔封松徑少，僧寂鳥聲遲。亮節千秋在，遺忠立晉基。③安捷主編：《太原府志集全》，第1364 頁。

但是從另一方面，他們又強調狐神信仰，有時甚至為了顯示自己的重視，親自祭祀狐神，如前所述，在陽曲縣，知府每年都要對狐大夫廟進行祭祀。有些官員甚至會親自修建寺廟。張坊任天鎮知縣時恰遇冰雹，“四鄉禾稼半傷”，“聞鄰邑雹神祠，往祝于陽和之許家園”，隨后在天鎮親自修建了雹神廟，自己認為此舉可以緩解天鎮縣地區的雹災④（清）楊篤：《天鎮縣志》，第137 頁。。

由以上論述可以看出，士人在祭祀狐神時也并非完全出于理性思考，他們作為中國人中的一份子，不僅僅傳承傳統文化，自己本身也深受傳統文化的影響。在科學技術落后的古代，對于大自然的很多現象，如旱災、冰雹同樣不理解；更重要的是，作為社會中的精英分子，眾百姓的父母，面對災害，肩負“救黎民于水火”重任，他們必須給百姓一個合理的解釋，必須安撫民心。在此情況下，官員們祭祀狐神的現象當然就不能如前人那樣從純理性的角度出發，認為他們是借神明之力糊弄欺騙百姓，維護自己的統治。從一定意義上考察他們有時也同百姓一樣—甚至更迫切—不得不把自己的希望寄托在神明身上，他們實際上搖擺于理性與非理性之間。從這個角度出發，我們也許能對歷代官員們熱衷于修建寺廟的現象有所了解。

三、民眾視野中的狐神信仰

作為普通民眾，他們中的大部分人幾乎沒有讀過多少書，他們心目中也沒有將神靈信仰視為荒謬的觀念，他們的信奉是完全以生活的實用理性為出發點的①很多學者將之視之謂中國民間信仰的功利性，實際上，士人對神靈的利用又何嘗不是一種功利！，只要對他們生活有幫助的事物，他們都會毫無保留的采納信奉。他們不會像士人那樣尋根究底，問問此神靈的出處、來源以及功能等。他們關心的只是靈驗與否，靈驗了，即使以前是惡神，同樣可以加以崇拜；不靈驗了，即使是以前虔誠信奉的神一樣可以棄之不理。比如狐神，在賈令地區，百姓之所以崇拜，并不在于狐突的歷史人格，僅僅“只是因為賈令一帶的人經?？匆姀哪莾簼L來烏云，能下一場及時雨，以是把兩處聯系起來，當作一家，每逢大旱就到那兒求雨。又因為從那兒來的烏云，如下雷雨，并吼著西北風，有時還夾雜著冰雹，因是在每年農歷四月，耍演唱好戲三天，際求免遭雹災?！雹谄羁h政協文史資料委員會編：《祁縣文史資料》第九輯，第159 頁。在百姓需要雨的時候，百姓可以全體動員，給狐神以帝王般的待遇，甚至不惜殘害自己的身體，四個作苦行僧的善人中的一個“在肌肉內掛銀鉤的須忍受七天的痛苦”。如果“在乞雨前后十四天內，下了透雨，即演戲三天，名為謝雨”，“抱歸的神象……送歸”，如果不下雨“需待有人來取，因神既不靈，就不敬它了”。而人們之所以認為狐突是雨神，只是因為“交城北門外的狐突大夫廟……內有‘狐神井’，遇旱祈雨極為靈驗。狐突成為雨神，出處就在這里?！雹倨羁h政協文史資料委員會編：《祁縣文史資料》第九輯，第159 頁。

因為民眾的關注點在神靈的靈與不靈上，所以神靈的形象倒顯得不那么重要了。故而，民眾眼中的狐神形象自然不會是單一的了。在民間流傳的過程中，狐神的形象幾經變化。

第一種為傳統達官貴人式形象。時至今天，在清徐縣西馬峪鄉西馬峪村仍然保留了一座狐神廟，廟內的狐神彩塑“紅臉，頭戴金冠，身著紅袍，呈王者像；夫人則戴鳳冠穿霞披、玉墜，呈命婦冠服像，是元代重飾的宋代官服?！?/p>

第二種為胡人形象。紀昀在山西太谷白城村曾發現一座糊涂神祠，經他從語言學的角度考察，發現這實際上是一座狐突廟，因為“狐糊同音，北人讀入聲皆似平，故突轉為涂也?！彼謴氖咳说慕嵌劝l表了自己的一番感慨：“是又一杜十姨矣”。然而，當地百姓卻并不這樣認為，他們只知道“如是奉神稍不敬，輒致風雹”，故“奉事之甚嚴”，然“不知神何代人，亦不知何以得此號”。②（清）紀昀：《閱微草堂筆記》。雖然紀昀已經明確了這個問題，今天的學者卻又回到了原點，有人認為這兒的確是一座少數民族神靈的廟宇，王惕先生徑直認為清徐的胡神確為少數民族的神靈，“錫伯族（古鮮卑族）語以‘鬼’讀音‘胡圖’，糊涂廟極可能是鮮卑人所供神明，而被漢族人誤以為狐突，今山西清徐糊涂廟可能是此神的唯一遺跡了?！雹蹍巫诹?、欒保群：《中國民間諸神》，河北教育出版社，2001年，第463 頁。

百姓的這種實用主義心理有時甚至會產生出令人啼笑皆非的效果。如果說太谷的狐突形象紀昀沒有給我們具體描述，那么河北萬全的胡涂廟倒可以給我們做一佐證。由于廟額上寫著“胡神”的字樣，當地人便想當然地認為神靈當為外來的神靈，便自作主張地把神靈塑為少數民族的形象，“其貌須猬卷，而面狀獰惡，絕類波斯胡?！雹苡狲櫇u：《印雪軒隨筆》，轉引自王兆祥：《中國神仙傳》，第285 頁。

也許有的學者認為那里的胡神有可能確實是少數民族的神靈，俞鴻漸當時已

四、狐神信仰之價值取向與社會成因

民間信仰中的狐神的職能也是多種多樣的，歸納起來主要有兩點：雨師和雹經不確定，他引用別人的說法，用了“或云縣與山右接壤，廟祀晉大夫狐突，音之訛而為此，理或然也”等字眼，字里行間滿是不確定的語氣。所幸俞氏當年給我們留下了其他信息，足以證明那里的神靈就是狐神，首先，據當地人敘述，糊涂神的職能“司雹于此土，稍慢之，則硬雨為災，秋稼必受其害，固奉之不敢不虔”。更為重要的是他關于當地廟會的記載，“相傳七月朔為神誕辰，土人演劇酬神，遠近畢至。男女焚香膜拜三四日而已?！雹儆狲櫇u：《印雪軒隨筆》，轉引自王兆祥：《中國神仙傳》，第285 頁。而山西各地的狐神信仰中，人們皆認為“七月十五”為狐突誕辰日，故在該日舉行廟會以示紀念。②各地的具體時間稍有出入，交城“夏歷七月十四日，北門外狐神廟廟會”，僅差一天而已。由此我們可以肯定那里的胡涂神當為狐神。

第三種為小白龍形象。根據中國人的傳統信仰，司雨之神應該為龍。狐神既然可以司雨、司雹，那當然與龍有關了，于是就出現了陽高縣的狐神形象版本。據當地人講，胡神爺本叫小白龍，是天龍八部之一，專管人間降雨。原籍山西人，在天帥府當差。③李茂忠主編：《陽高民間故事集成》，山西省新聞局內部準?。?2］第66 號。大同市陽高縣羅文皂鎮許家園村的青龍寺現存碑刻中也有類似內容，“……莫為之前，雖美弗彰，莫為之后，雖盛弗傳?！趸贩馕鼾R胡神大帝小白龍之位創始于萬歷丁未……”。為了討好胡神，當地舉行廟會時不敢唱《金沙灘》這出戲，因為“《金沙灘》是斬龍的戲”，據當地老人講，有一年唱了《金沙灘》，天氣突變，狂風暴雨突然來襲，風力之大，把當時的席棚都吹跑了，當地的老百姓都說是胡爺發了怒，后來停唱，天又驟晴，復似以前，因此后來就不再唱了，以示對胡老爺的尊敬④此段材料是作者在陽高縣田野調查時所得。。這從側面反映了胡神在當地是以龍神形式流傳的事實。神。這種職能的出現當然與山西的氣候條件有密切關系。山西地處我國東部季風氣候與蒙新高原氣候區的過渡地帶，屬大陸性季風氣候區，受季風影響顯著。氣象要素（溫度、降水等）的季節變化和年際變化不穩，氣象災害頻繁出現，加之地形復雜多樣，加劇了其危害性。干旱災害是山西各類氣象災害之首。據史料記載，公元前1582年至公元1948年的3530年中，有干旱災害記載的609年，其中，重大干旱事件91年，發生過連旱兩年或以上的特旱年有45 次。

歷史上的干旱災害給山西人民造成的災難極其嚴重。如明崇禎七年至九年（1634—1636），山西連年不雨，民掘草根樹皮食盡，餓殍滿野，“竟至為母吃子，為子吃父，未能救民之生也。壯者走散四方，老幼餓死于道路。人中之數十中去七，似此景象，古來罕有”。清光緒元年至四年（1875—1878）山西連續四年大旱，“赤地千里，顆粒無收，民饑無食，餓斃與逃亡者甚眾?！笔転臉O重的84 個州縣，災民超過五六百萬，餓死者達十之五六。有的全村餓死無一遺留，有的小孩被父母提擲于溝壑、道旁，甚至大人小孩枯骸堵塞道路。有吃死人肉的，有肢割取肉假稱豬羊肉的，有在偏僻地方殺人或食或賣的，有婦人枕死人身而嚼其肉的，還有的將餓死的人懸掛在富室之門或將頭割下扔進富家院內索要吃食的，全省人口由1643.3 萬降為1065.8 萬。

冰雹是山西僅次于干旱災害的第二大氣象災害。據統計，山西有災冰雹占總降雹次數的58%。各地冰雹均有成災可能，但以雁同地區、晉中的東山地區及河曲、五寨等縣雹災較重，尤其是靈丘、五寨、盂縣、昔陽、和順等縣幾乎年年遭受雹災。史料記載，東漢建武十二年（36）至民國三十七年（1948）的1913年中，記載有雹災的409年，大量史料中都形象生動地記載了冰雹及其危害，如雹大“如卵”、“如拳”、“如杯”、“如盂”、“如斗”，甚至“如柞”、“如臥?！?，造成的災害更是“毀屋舍”、“斃人盲”、“麥無遺莖”、“野無青草”、“樹無遺枝”、“地為之白”、“望如冬景”?！傲Σ蛔銊t求神”，人們在現實中找不到解決的辦法時，只好寄希望于神靈了。

然而，我們必須指出，在文化的產生發展過程中，環境僅僅是誘因之一，并不具備決定力量，環境只是給人類創造文化提供了條件，但是人類從這些條件中選擇什么，卻是由他們已經創造的前賦文化及現實環境中的具體需要來決定的。多旱、多雹的氣候條件只是為人們信仰雨師、雹神提供了背景條件，至于人們是否選擇以狐神為信仰對象，則是由其他因素所決定的了。比如天鎮的雹神信仰形成過程中，誘發條件即是冰雹損害了莊稼后，為穩定人心，知縣張坊通過詢問百姓得知鄰縣陽高有一位特別靈驗的雹神—胡神，通過考察，他發現此神原來就是他在任陽曲知縣時所知道的狐神—狐突，遂決定親自建廟引進。天鎮于是有了雹神—胡神—的信仰。如果當年陽高信仰的不是胡神而是律呂神，而張坊以前又沒有接觸過狐神，則事情的結果就可能大不一樣了。在這里，地域間的距離和張坊個人的前賦文化起了決定性的作用。

政府重視狐突是要人們以狐突為榜樣，忠于國家，做一個忠臣孝子。作為國家管理者或后備人才庫的士人當然以此為己任，也正因為此，他們在記載狐神信仰時都不厭其煩地指出神本為狐突的事實，以此提醒人們不要忘記狐神信仰的真實目的。但正如上文所述，他們的心情是復雜的，矛盾的，在保持理性的同時，他們心中潛意識中也有與普通民眾一樣的信仰沖動。至于普通民眾，基本上只要求神靈對生產生活有用即可，即使他們承認國家對狐神的賜封，那也只是要為自己的神靈的存在尋找一個合法的依據。他們真正關心的只是神靈的“靈與不靈”，是否為自己帶來了實惠，至于狐神是否為歷史名人，是否為胡人之神，抑或為龍王，倒是其次的了。

根據社會學家布爾迪厄的理論，各種不同的話語在場域中占據著不同的位置，并且他們為了保持或改善自己的地位進行著激烈的斗爭。一般來說，占據優勢地位的話語通常很容易使自己的意志得到貫徹，進而反對壓制其他的弱勢話語。對于政府、士人和百姓來說，占據優勢地位的當然是掌握著政權的統治者，他們竭力把自己需要的狐神形象樹立起來以期達到自己的目的。然而，我們看到的卻是，作為弱勢群體的百姓卻并沒有完全屈服于官府的目標，他們依照自己的需要有區別的采納著統治者傳達給他們的價值取向。其結果是，優勢話語并沒有贏得自己完全的勝利。

我們可以看出，狐神信仰在時間的流逝中，在空間的拓展中，無論是神靈的形象，還是神靈的功能，在不同的話語中都有很大的不同?；诓煌捳Z條件下的狐神形象都是獨特條件的合理產物，它們的存在皆有自身的獨特環境，我們很難確定孰真孰假。所以我們在考察狐神信仰時放棄了傳統史學中尋找信仰起源、確定信仰中心的做法。事實上，真實的歷史空間充塞著一系列雜亂無章的、變動不居的和完全偶然的歷史事件，因而像一個萬花筒那樣不停地旋轉，呈現出各種獨特的景象。作為曾經的歷史存在，它們都具有客觀性，我們的任務就是要找到這種話語存在的現實條件，也就是在各種事務的關系中尋找這種話語存在的理由。歷史的真實性只能與產生的程序相聯系才能理解，不存在超越這種程序的真實性。

同時，我們看到狐突作為一種信仰對象，在不同的話語環境中他的形象內涵有著十分顯著的差異，這實際上是代表著不同價值觀的各種話語斗爭的表現。各種話語都在力圖確立自己的優勢地位。作為制度化社會價值觀代表的政府力圖利用狐神來激勵人們的忠君愛國情感，而以生活化形態價值觀為指導的民間百姓則利用狐神為自己的生活謀求一種便利，士人則處于左右搖擺中，一方面，他們對國家的指示有清醒地認識，另一方面，也屈從于現實的需要。在這里，歷史僅是話語陳述根據其特殊需要而對過去事件的重構，這里不存在個性和主體。

在中國這樣一個有著悠久的文字記載的傳統社會里，官方記錄和民間文獻同樣豐富。在這樣一個一主多元的社會中，我們要了解民間信仰的特質及其文化含義，僅僅依靠一種文本的類型化概括，不管是國家還是民間，都是遠遠不夠的。我們必須在事物之間的聯系中，在各種話語的交鋒中找尋信仰的本質。

附錄

山西省胡神廟分布

續表