《大學》“明德”并非《中庸》之“性”*——基于思想史趨勢的考察

鄒 曉 東

《大學》“明德”并非《中庸》之“性”*——基于思想史趨勢的考察

鄒 曉 東

摘要：正宗儒典必持“性善”立場，《大學》“明德”實即《中庸》之“性”，這是宋明儒學的主流觀點，時至今日仍然深刻影響《學》《庸》解讀。欲反駁之，必須系統梳理相關思想史脈絡。殷周之變，“人為”意識日趨自覺，“有命在天”意識每況愈下?！吨軙窂揭匀耸氯藶榈摹暗轮?，重新界定原本宗教性十足的“祈天永命”；占卜、命數等，則僅在“人為”極限處發揮救急作用?！墩撜Z》更側重以“教—學”研習傳統德目，傳統宗教節目被有選擇地納入品格操練教程。當然，在“教—學”極端受挫之際，含有“天”“命”“天生”等字眼的宗教性感慨時有迸發；“中人以上”“中人以下”等蘊含“天資—稟賦”概念的提法，則被用來解釋為何有人容易開竅、有人則死不開竅。但有差等的“天資—稟賦”，絕不等于《中庸》之“性”，后者乃人人生而固有的“內在向導”。由于《大學》對人事人為的“教—學”充滿樂觀，它沒有動力將有差等的“天資—稟賦”概念改造為人皆有之的“天命之性”。

關鍵詞：明德； 性； 天命—天生； 人為； 教—學

王陽明和朱熹一脈相承地認為《大學》《中庸》一體，承載一以貫之的道統本義(道統真理)。盡管對于這“本義”是什么，王、朱分歧微妙而深刻，但這似乎毫不妨礙“《學》《庸》一體”信念的影響力①劉笑敢稱之為“跨文本詮釋和融貫性詮釋”，參見氏著：《詮釋與定向：中國哲學研究方法之探究》，北京：商務印書館，2009年，第208—237頁?！，F當代，郭沫若、馮友蘭圍繞《大學》學派歸屬問題展開激辯②參見馮友蘭：《〈大學〉為荀學說》，《燕京學報》第7期(后收錄于羅根澤編：《古史辨》第4冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第175—182頁；馮著《中國哲學史》《中國哲學史新編》皆用此說)；郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第126—130、469頁。，《大學》《中庸》的哲學關系問題隨之浮出水面。然而，迄今為止，學界收獲更多的是莫衷一是的片斷性考辨，非但未能建立足以匹敵宋明氣派的新的解釋系統，在遣詞造句的要緊處甚至往往不得不訴諸典型的宋明儒學概念。宋明范式的強大影響，不是簡單說個“不”字就真能拒絕的。一個帶有風向標性質的現象就是，雖然牟宗三、徐復觀等人已經對“《大學》‘明德’即《中庸》之‘性’”提出異議，但學界主流仍然不敢大張旗鼓主張“《大學》‘明德’并非《中庸》之‘性’”(牟、徐認為兩可③參見牟宗三：《心體與性體》第1部，上海：上海古籍出版社，1999年，第15頁；徐復觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學出版社，2005年，第172頁。)，乃至仍將是否了解并認同“《大學》‘明德’即《中庸》之‘性’”，視為區分專業學者與普通國學愛好者的界標。

朱子《大學章句》引《中庸》入《大學》，將《大學》“明德”往《中庸》“天命之性”上靠*參見[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第1、3頁。，實乃宋明《大學》《中庸》一體論的奠基之作。王陽明后來有板有眼地說“子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章”*[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第16頁。，其《大學問》完全在“《學》《庸》一體”信念基礎上展開。筆者曾指出，宋明道統論者在“文本本義=道統本義(道統真理)=最佳義理”意識支配下，嚴重忽視《大學》《中庸》文本的歷史與思想差異，使文本解釋淪為解釋者義理取向的跑馬場；而在清代考據遺緒及現代科學精神共同作用下，現當代《學》《庸》研究雖然能夠正視文本的歷史性，但或許是出于矯枉過正的偏頗，最見功力的相關研究卻又陷入“以片斷性為實在性”誤區，往往以肢解《大學》特別是《中庸》的系統性與哲學性為能事*更多討論參見鄒曉東：《〈大學〉、〈中庸〉研究：七家批判與方法反思》，《社會科學》2013年第7期，第122—132頁。。更上一層樓的《大學》《中庸》研究，必須兼具歷史感與哲學品位。

本文致力于爭辯“《大學》‘明德’并非《中庸》之‘性’”，具體策略是：深入“殷周之際—《周書》—《論語》—《大學》”這一思想史脈絡，展示“人為”意識日趨強化，“天命—天生”日益邊緣化的大勢，即此推斷《大學》“明德”不等價于《中庸》“天命之性”。當然，這不是一個完備的早期儒學史考察，而是重在展示相關思想史理路。最后，通過辨析《大學》對“顧諟天之明命”的引用和解釋，以及《大學》惟一含有“性”字的段落，指出其中均無《中庸》式“天命之謂性，率性之謂道”思維，上述結論將進一步得以夯實。

一、《中庸》之“性”辨解

在爭辯“《大學》‘明德’并非《中庸》之‘性’”之前，先須明確：《中庸》之“性”兼具“天命—天生”與“內在向導”二義。特別地，“天命之謂性”之“天命”二字，蘊含“絕對可靠”與“人皆有之”意味。也就是說，《中庸》之“性”乃“人人生而固有且絕對可靠的內在向導”。文本根據與相關論證如下：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷60，上海：上海古籍出版社，2008年，第1987頁。

自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷67，第2023頁。

古漢語學者關于“之謂”與“謂之”的語法辨析，深受《孟子字義疏證》的啟發*黃廣生：《試論“謂之”“之謂”在先秦古籍中的用法》，《吉林大學社會科學學報》1963年第1期，第15—31頁。。戴震指出：“古人言辭，‘之謂’、‘謂之’有異”；“凡曰‘之謂’，以上所稱解下”，“凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實”*《孟子字義疏證》，[清]戴震撰、湯志鈞校點：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第288頁。。準此，“自誠明，謂之性”，旨在以“性”這個名稱或概念，揭示“自誠明”的內涵(辨其實)?！吨杏埂芳纫浴靶浴弊纸沂尽白哉\明”這種動作的內涵，則這里所謂“性”就絕非一種靜態實體，而是必須能夠在“自誠明”過程中發揮積極主動的作用。換言之，“自誠明”在根本上乃由“性”引領，就此而言，“性”是一能動的主體?！白悦髡\(謂之教)”則與“自誠明(謂之性)”相對，必須額外借助“教—學”或“教—化”之力，而“自誠明”則是“直接利用性的能動力”。當然，這是就“起點”而言；若就“終點”或“境界”論，“誠”“明”并無二致，“誠則明矣，明則誠矣”。

“率”字的解釋同樣關鍵。鄭玄、孔穎達、朱熹皆以“循”釋“率”，可進一步明確為“體察”。如果一定要做進一步分析的話，那么，“率性(循性)”的關鍵還不在于“照著做”，而是首先強調“體察到正確的路向”?！奥市灾^道”之“道”首先指對正確路向的體察與認知；“修道之謂教”之“修(行)”更側重踐行，即沿著所體認到的路向而行?！抖Y記正義》鄭注、孔疏，皆不注意這一分野*參見[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷60，第1987頁；[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。但我想指出的是，如果嚴格計較一下的話，將“率(循)”與“修(行)”相區分，甚至可以得到鄭注、孔疏的支持。。要之，此“率”或“循”，以“性自動指示路向”為前提；“性”若無此自動指示功能，“率性”就根本無從談起。此與上段所謂“性是一能動的主體”相合。

那么，如何理解“性自動指示路向”這回事呢？簡單來說，“性”所指示出來的路向，即人心中的傾向感或應然感，就此而言，“性”是人的“內在向導”。當然，如下疑問不可避免：人的心中真有這種絕對可靠的內在向導嗎？根本不存在的東西，無法去“率(循)”；不可靠的東西，不應該去“率(循)”?！吨杏埂烽_篇以“天命之謂性”命題引入“性”概念，自覺不自覺地依附時人對“天”的正面宗教情感打消了上述疑慮。不難承認，人常常犯錯誤，出于人為造作的(人的心中有很多傾向是人為造成的)，很難絕對可靠?！疤烀钡囊馑际恰爸苯訌奶於觥?，一旦在正面的宗教情感中認定了“天”的善性，則“天命之性”就被認定為絕對可靠的向導。關于這種正面的宗教情感，本文第三節將進一步涉及。

另外，還須強調，就排序而言，“修道之謂教”位于“天命之謂性，率性之謂道”之后，“性—率性”因而構成“修道”的前提或基礎?！疤烀^性”預設“人生而固有絕對可靠的內在向導”，“率性之謂道”則以“體察此內在向導指引”重新界定“道”?！暗馈敝畠群瓪w根結底非由傳統教義規定，而是由作為內在向導的“天命之性”實時指示。這條思路正與廖名春教授別出心裁地以“統率、率領”釋“率性”之“率”*參見廖名春：《荊門郭店楚簡與先秦儒學》，姜廣輝主編：《中國哲學》第20輯《郭店楚簡研究》，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第36—74頁。相反，前者強調“性”本身作為指引者，后者則以“性”為有待改造的被統治者，從而使《中庸》開篇三句淪為《荀子》“性惡—善偽”思路的附庸。這種釋讀充分體現出廖教授作為荀子專家的義理偏好，然而并不符合《中庸》文本的主導性問題意識(參考本節倒數第三自然段及相關注釋)。按照《中庸》的思路，“教—學”無法離開每個當事人的“性—率性”，而獨立發揮作用。作為起點或基礎，“性—率性”必須人皆有之，誰不具備此起點或基礎，誰就徹底地無藥可救。旨在傳承傳統教義的“教—學”，無法使不具備起點或基礎(“性—率性”)之人開竅；對這樣的人施教，無異于對牛彈琴、白費口舌。

我們一直在強調“‘性—率性’人皆有之”——對此，能否提供更多的文本依據與理論說明？ 實際上，“天命之謂性”這個命題，直接蘊涵了“人、物皆有天命之性”的意味。對此，可以這么看：“天”作為純善的最高主宰(在正面的宗教情感中認定)，掌管一切人與物的生產?！疤臁辈煌?，任何人或物都無法出現；“天”令一發，相應的人與物隨即投產。任何個體(人與物)都有自己的規定性，沒有規定性就不成其為個體(什么都不是)。在最初生成之際，人與物均無能力對自己的生成施加影響；那時，作為生成者的個體乃是純然被動的稟受者。就此而言，個體在生成之初的規定性，完全取決于純善的“天”，因而不可能與天的純善相悖。這個生成之初的規定性，就是《中庸》所謂“天命之性”；任何在純善之“天”主宰下生成的個體，都具備這種天生可靠的規定性。當然，這不是一個完備的論證，因為它尚未回答原本純善的個體(具有天生可靠的規定性)，為何會在后來的生存中出現各種各樣的問題(《中庸》藉孔子語錄，將這些問題歸納為普遍性的“過之”“不及”)?！吨杏埂穼嶋H上是在“問題—解決問題”的導向中，訴諸純善之“天”，并預設普遍而可靠的“天命之性”的。換言之，它側重為解決問題探索可靠的基點，而非旨在提供一套完備的宇宙論或神學體系。而進一步看的話，這個被生存問題包圍著的可靠基點，顯得十分微妙。它既非看得見、摸得著的經驗之物，也不可置換為現成教條，而是自始至終在一個充滿問題(或者，至少總是面臨問題)的個體身上，自動發揮指示功能(在最壞的情況下，當事人可能始終對這種指示視而不見)。如果一定要追求理論的精致與完備性的話，《中庸》完全可以通過演繹這種“微妙”性，而與各種挑戰周旋。

以上，我們簡要論證了《中庸》之“性”是“人皆生而固有的絕對可靠的內在向導”。上述文本分析與相關立論，非常依賴“天命—天生”這種宗教意識。但平心而論，在原始孔門(以《論語》為準)，“天命—天生”的重要性并不突出?！墩撜Z》以“學而時習之”開篇，罕言“性與天道”，此與《中庸》大張旗鼓以“天命之謂性，率性之謂道”開篇，而使“教”(其對應面是“學”)字居后，形成鮮明反差。就此而言，《中庸》作為孔門后學頗為另類，這主要是因為《中庸》具有突出的“真知”問題意識*“真知”問題構成《中庸》的主導性問題意識，“天命之謂性，率性之謂道”命題正為化解這一問題而設。對此，筆者將另文詳談，感興趣的讀者可先行參閱鄒曉東：《早期儒家的宗教哲學運動》，陳明、朱漢民主編：《原道》總第23輯，北京：東方出版社，2014年，第39—70頁。。

那么，《大學》“明德”能否等價于《中庸》之“性”？從思想史研究角度看，這取決于《大學》在思維方式上更近于《中庸》，還是更近于作為儒學開端的《論語》？單純的成書早晚考據，不足以解決此類問題；況且，限于史料，目前根本不存在單純的文本時序考證，所有相關考證都與特定的文本解讀密不可分*郭沫若指出：“……任何古書，除刊鑄于青銅器者外，沒有不曾經過竄易與潤色的東西。但假如僅因枝節的后添或移接，而否定根干的不古，那卻未免太早計了?！?郭沫若：《儒家八派的批判》，《十批判書》，第130頁)李學勤、梁濤繼承此說(可參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第262頁)。梁濤關于《學》《庸》成書時序的考證，因而大膽納入乃至依賴義理分析。。而若單挑字眼，《中庸》《論語》均含有正面肯定“教”與“性”的成分。那么，究竟誰主誰次，或誰最為根本？而若不拘泥于字眼，那又憑什么說朱熹、王陽明以《大學》“明德”即《中庸》之“性”不合適？“小學”意義上的文字考訓，同樣不足以解決這里的問題?？紦栐b從搜羅同一文字的不同用例開始，但問題在于，憑什么斷定在此語境下從這一用例而不從另一用例？(更不用說，隨著具體語境的變化，即便類似用例之間，也還是存在這樣或那樣的意義差異。)在這個節骨眼上，考據訓詁者自己的義理取向，往往發生決定性影響。(這一點，只要稍微留意一下朱熹、王陽明對《大學》“格物致知”的不同訓釋，就可見一斑。這兩種大異其趣的解釋，都有古書用例作為支持。)

既然如此，不妨更勇敢一些：在總體把握早期儒學史趨勢的基礎上，研判《大學》“明德”究竟是否等價于《中庸》之“性”。深入淺出地考察相關思想史趨勢，既可有效調整解釋者先入為主的成見偏差，也是與宋明道統論(本質上是一種思想史敘事)充分爭鳴的必由之路。

“殷周之變”伴隨著深刻的意識形態革命，“天命還是人為”之爭，構成這場革命的思想焦點?！渡袝ぶ軙芬虺浞址从尺@一轉折，而成為早期儒家宗教哲學運動的原點。本節專門考察殷墟卜辭、《詩經·商頌》《尚書·商書》所蘊含的宗教—生存意識，以期在更長程的思想史運動中，更好地把握相關張力與趨勢。

實事求是地講，在殷周之變之前，并非不存在人事人為現象。其中，既有比較自覺的人事努力意識，也有不自覺的習慣性勞作。而隨著主流意識形態的演變，自覺與不自覺的比重亦發生變化。宗教依賴意識的消長，則是這種演變與變化的重要指標。殷墟甲骨刻辭中的字(實即“德”之初形)現象，為我們考察“人事人為”與“宗教依賴”意識的糾纏與消長關系，提供了一個很好的切入點。

當然，“訴諸神靈”本身是一種很特別的生存意識，這種意識以某種方式膨脹開來，完全可能消解人事人為的自主努力意識。我們知道，殷商意識形態總體上很強調鬼神的作用。陳夢家基于殷墟卜辭研究指出：“卜問的內容以有關于自然神祗與祖先的祭祀的最多，卜問祭祀的日期、用牲的種類和數目；有關于風、雨、日食等天象天變的；有關于年成與耕作的；有關于對外戰爭與邊鄙的入侵的；有關于時王的田獵、出行、疾病、生子等的；以及有關于今夕來旬吉兇的卜問?！?陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，第636頁。不難指出，任何人事都有不確定性；努力追求是一回事，所追求的福利最終能否到手，則是另一回事。卜問即針對這種不確定性而發，意在預知吉兇，并抉擇趨利避害之道。在卜問耕作、戰爭、防御、田獵、出行、疾病、生子等人事的同時，“卜問的內容以有關于自然神祗與祖先的祭祀的最多”，這意味著基于宗教依賴意識謀求神靈佑助，已經發展成為專門的宗教事務領域。宗教事務一旦與日常人事區分開來，受此鼓勵，相應的宗教依賴意識就有可能進一步單方面膨脹。

從貶義的角度講，宗教依賴意識帶有“不勞而獲”特征；即：希望我所依賴的宗教對象(神靈)為我謀福，而作為當事人，我自己則似乎可以在向其求助之后袖手旁觀。雖然這只是一種想當然，但在不設防的情況下，宗教依賴意識卻很容易沿著這個想當然的方向自我膨脹。但實際上，無論耕作、戰爭、防御、田獵、出行、疾病、生子等日常人事，還是祭祀求福等打理人與神靈關系的宗教事務，均需要當事人親力親為地參與。而宗教依賴意識一旦朝著不勞而獲與袖手旁觀的方向膨脹，且不說耕作等日常人事，就連侍奉神靈的宗教事務本身，也完全有可能遭到蔑棄。當事人會覺得，他只要依賴他的宗教對象(神靈)就夠了；甚至，他還會辯駁：如果仍需人為努力孜孜以求，那么宗教對象與宗教助力究竟還有何實在性！這是隱含在殷商宗教文化中的重大陷阱，殷商末年的紂王曾深陷其中。

按照《尚書·商書·西伯戡黎》記載，商朝大臣祖乙曾基于人事人為的傳統經驗當面責備紂王。這說明，商人從未集體淪落到徹底不知人事人為的地步。而當此責難，高高在上的紂王卻是嗚呼一嘆：“我生不有命在天？！”紂王的理直氣壯折射出，商朝當時的主流意識形態已然奔往“不勞而獲—袖手旁觀”方向；不然，紂王很難有這般底氣，直接抵抗祖乙基于人事人為傳統的言論。而按之《尚書·周書·牧誓》，武王羅列了紂王的一系列罪名，其中之一便是“昏棄厥肆祀弗答”，即荒廢了祭祀祖先的禮儀。紂王膨脹且固化了的宗教依賴意識，真的使他連最為典型的宗教節目都敢于蔑棄。

三、殷周之變：人為與命數

如所周知，商紂王一廂情愿自恃“有命在天”，結果卻一敗涂地。牧野戰敗,周邦代殷,“有命在天”這一意識形態命題遭遇無情的挑戰。商、周同屬一個大文化圈，該文化圈內的友邦與對手,共享殷商的“有命在天”意識形態。盡管周人數代以來即有代殷意向，甚至早有“周文王受命”之說，然而，面對終于到來的勝利果實——王權，周人還是感到頗不自在?！妒酚洝ぶ鼙炯o》記載：

武王征九牧之君，登豳之阜，以望商邑。武王至于周，自夜不寐。周公旦即王所，曰：“曷為不寐？”王曰：“告女：維天不饗殷，自發未生于今六十年，麋鹿在牧，蜚鴻滿野。天不享殷，乃今有成。維天建殷，其登名民三百六十夫，不顯亦不賓滅，以至今。我未定天保，何暇寐！”*參見[漢]司馬遷撰、[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索引、[唐]張守節正義：《史記·周本紀第四》，北京：中華書局，2011年，第114頁。

周武王鑒于“維天建殷”，又考慮到“我未定天?！?，焦慮得連覺都睡不著。作為一個充滿責任意識與敬畏之心的族類，周人顯然不打算走赤裸裸的強權道路。周人的責任意識，可用一個“德”字來界定。周邦的崛起，從根本上講正是積極“修德”的結果。而“有德”的基本指標，就是辦事公道，不恃強凌弱。而作為有敬畏之心者，以武王為代表的周人統治者，斷不敢恃強權挑戰天意。上述武王和周公旦的對話，透露出在“天命—王權”轉移之際，勝利者惶惶不安尋求確證的心態。因為上述心態，周人必須建構一套足以讓自己信服的新意識形態，取代紂王的“有命在天”命題，并消解由之而來的心理陰影。

構建令人信服的意識形態，不等于徹底的分析或嚴格的論證。嚴謹的分析與論證，總會遭遇前提的合法性問題；明智的意識形態建構者，則只需找到接受度高且合乎自己心意的推論前提。作為一個數代以來嘔心瀝血經之營之的政治族類，周王室最終找到了一條直到如今仍深具感染力的新意識形態原則：“天命—王權”視統治者有德無德而駐足或轉移。用一句話來概括這種新意識形態的精髓，就是“敬德修德以配享天命”；這不是《尚書·周書》的原話，但“敬德”“修德”“天命”都是《周書》術語，“敬德”“修德”的情況則被認為決定著究竟是“服天命”“受天命”還是“墜厥命”?；氐叫乱庾R形態建構這個話題，現在的問題是：以“德”之有無解釋“天命—王權”的駐足與轉移，為什么能獲得包括周人在內的廣泛認同呢？

要回答這個問題，需先進一步考察早期傳世文獻特別是《周書》中的“德”字，與殷墟甲骨刻辭中的原始“德”字在概念上的傳承關系。前面指出，殷墟甲骨刻詞中的(“德”)字，義為“謀求”。這在《尚書·洪范》中可找到相關遺跡?！逗榉丁氛摗叭隆?，曰：“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克?！眲⑵疴D先生將其解釋為“三種統治方式：一是用正直的方式進行統治，二是用強硬的方式取得勝利，三是用溫和的方式取得勝利”。*顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，北京：中華書局，2005年，第1173、1203，1441—1442頁。這里譯為“統治”或“取得勝利”的“德”字，其實正是在講“如何得人(謀求他人歸附)”*相形之下，《尚書正義》([漢]孔安國傳、[唐]孔穎達正義、黃懷信整理：《尚書正義》卷11，上海：上海古籍出版社，2007年，第465—467頁)刻意緩釋其中赤裸裸的“統治—取得勝利”意味，蓋儒家“義利之辨”觀念在幕后起作用。然而，《洪范》乃殷商統治經驗之談，儒家“義利之辨”思想則脫胎于之后《周書》的重德思想，以后者粉飾前者屬思想史“錯位”之舉。劉起釪先生的解釋因而更可取。。而在《周書》語境中，“德”字指稱一系列傳統“德目”。初看起來，“(德)—謀求”是動詞，“德—德目”是名詞，二者相去甚遠。但進一步梳理則會發現，二者確有內在關聯。

“敬德修德以配享天命”雖然含有“天命”這一宗教術語，但是因為配或不配的標準在于“德目”共識，這條表面上頗具宗教色彩的意識形態命題反而是在架空“天”或“天命”的主權。郭沫若甚至認為：“周人根本在懷疑天，只是把天來利用著當成了一種工具，但是既已經懷疑它，那么這種工具也不是絕對可靠的。在這兒周人的思想便更進了一步，提出一個‘德’字來?！?郭沫若：《青銅時代·先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集》歷史編第1卷，北京：人民出版社，1982年，第335頁。這一論斷疑古略重。商、周同屬一個文化圈，周人起先擁有與殷商相同或相似的“天命”觀自然而然。殷周之際的思想史邏輯是：因為“敬德修德以配享天命”命題榮升意識形態首要原則，“天”與“天命”的重要性才開始急劇衰落。提倡“敬德修德以配享天命”命題，本質上等于宣布“自覺按‘德目’辦事就可以擁有天下”，但其中的能量需在進一步的思想史運動中逐步釋放。明確而自覺地“懷疑天”，是后來的事。

提出一個“德”字來，不一定就斷然拋棄傳統宗教術語?！渡袝ふ僬a》有一段文字，初看起來概念使用十分混亂，實則是本著“敬德修德以配享天命”命題，重塑傳統宗教術語：

我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。王乃初服！嗚呼，若生子，罔不在厥初生，自貽哲命！今天其命哲？命吉兇？命歷年？知今我初服。宅新邑，肆惟王其疾敬德！王其德之，用祈天永命。*顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，北京：中華書局，2005年，第1173、1203，1441—1442頁。

“祈天永命”本是典型的宗教用語，放在《商頌》語境中尤為和諧?！凹簿吹隆薄暗轮眲t強調人為努力的自主、自覺精神，乃是周人“鑒于有夏”“鑒于有殷”的基本心得。令人驚訝的是，作為人為努力的“疾敬德”“德之”，在此竟被設定為“祈天永命”的基本途徑?！墩僬a》這么講，不是出于概念混亂，而是本著新的時代精神重新界定傳統宗教術語，義即：“祈天永命”莫過于“疾敬德”“德之”。舊話新說較之一味鞭撻，更讓身處思想變革中的人感到安全。而通過重新界定經典術語，原本附著于這些術語的敬意，會不自覺地移植到新的內涵頭上。

值得一提的是，“敬德修德”的“人為”意識雖然構成《周書》的主旋律*郭沫若指出：“這種‘敬德’的思想在周初的幾篇文章中就象同一個母題的和奏曲一樣，翻來覆去地重復著?！?氏著：《青銅時代·先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集》歷史編第1卷，第335頁)，但在“人為”極限處，周人仍然希冀無條件的“天”之佑助。周族初履大位，對許多王權事務尚不熟悉*可參考《尚書·洪范》開篇。武王于克殷后第二年，訪問殷商賢臣箕子，曰：“嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敘?！?顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，第1143頁)，此可視為“德”不足。此外，革命成功不久，領袖武王即撒手人寰。周人管叔、蔡叔則趁機勾結武庚(商紂王之子)叛亂，后者意欲恢復剛剛喪失的“天命—王權”*參見[漢]司馬遷撰、[宋]裴骃集解、[唐]司馬貞索引、[唐]張守節正義：《史記·周本紀第四》，第117頁。實際上，《尚書·大誥》對此亦有反映：“有大艱于西土，西土人亦不靜，越茲蠢殷小腆，誕敢紀其敘；天降威，知我國有疵，民不康，曰：‘予復！’”(顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，第1266頁)。嚴格來講，殷遺民的這次復辟舉動，甚至可引周人“敬德修德以配享天命”命題自我辯護：周人遭災，正因其德不足，出于私利謀求“天命—王權”，結果招致天罰。(《尚書·周書·大誥》亦稱此番災難為“天降割”“天降威”，然而提出了不同于我們所設想的殷人立場的解釋，稍后詳。)值此內憂外患的緊要關頭，周人及其同盟難免在“要不要繼續鞏固王權”這件事上打退堂鼓。而為了提振本邦迎難而上做決定性一搏的士氣，加強同盟擁護周族的決心，并從心理上打消敵人的復辟氣焰，周人需要更積極、更強有力的宗教—政治命題。正是在這種背景下，《尚書·周書·大誥》中的周王“用文王遺我大寶龜紹天明(用從文王傳下來的大寶龜來叩問上天的旨意)”，結果“朕卜并吉(我那三個龜版上所表現的卜兆，全都表現了吉兆)”，并進而宣布：“予得吉卜，予惟以爾庶邦于伐殷逋播臣(我已得到了很吉利的卜兆，我要帶領你們各邦的軍隊去討伐殷商叛亂集團的那些亡命的奴才)！”*參見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，第1266、1270、1282頁。這里，我們不打算追問占卜的機制及其有效性問題。要之，宗教性的“吉卜”結果，大大鼓舞了周王及其同人的底氣。與此相應，《大誥》開篇所謂的“弗弔天降割于我家(那個嚴厲的老天爺給我們王家降下了深重的災害)”，最終被解釋為上天督促我們去爭取最后的勝利*這個解釋的中間環節是：老天爺懲罰我們，乃因我們未盡好止暴伐亂、還老百姓以太平的任務。本句所涉《大誥》文本及解釋，參見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，第1262、1281、1272—1284頁。。在人事人為意志近乎動搖的關頭，由占卜而重新強化起來的“天意—天佑”信念，無異于一針強心劑，使近乎氣餒的當事人得以繼續發揮其人事人為的潛力。

作為上述宗教—政治信念的延續，《尚書·周書·康誥》在重申文王因有“德”而受“天命”*參見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，第1299—1300頁。之后，鄭重勸勉受誥者：

宏于天若德，裕乃身不廢在王命。

《尚書·周書·酒誥》亦有類似提法：

茲乃允惟王正、事之臣，茲亦惟天若元德，永不忘在王家。*這兩處《康誥》《酒誥》文本，分別參見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，第1310、1396頁。

上述《康誥》引文斷句，我們以《尚書校釋譯論》為準，而有別于通行的《尚書正義》本*后者參見[漢]孔安國傳、[唐]孔穎達正義、黃懷信整理：《尚書正義》卷13，第534頁。(《酒誥》引文，兩書斷句同)。這兩處文本語式十分接近，“天若德”“天若元德”是相似術語。那么，何為“天若德/天若元德”？劉起釪籠統地釋為“天之德”*顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，第1312頁。?？紤]到殷墟卜辭中的“若”字有“允諾”義(指帝或先王先公對所卜問之事是否“允諾”)*參見陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，第567—568頁。此說在《甲骨文字詁林》“若”字條(0333)中列為一家，與此相應，編者按認為“‘諾’字亦由此孳乳”。參見于省吾主編：《甲骨文字詁林》，第368、370頁。，筆者傾向于將《康誥》《酒誥》中的“天若德/天若元德”，明確釋為“天所允諾(因而必然提供助佑)之德”。

“天若德/天若元德”本質上是“文王或周族受命”在“敬德修德”語境下的重新表述。其中，“天若德”“天若元德”分別與“王命”“王家”相提并論。我們因而推斷：周王在誥命冊封之際，不但將地土、爵祿賜給諸侯，同時還將“天所允諾于王家的德(天若德/天若元德)”分配給諸侯。這種“天所允諾于王家的德(天若德/天若元德)”，在“有待人為”(需當事人“宏于”)的同時，具有“天允諾因而必然提供佑助(天若)”的維度。換言之，受命者在“天若”這一前提下敬修德業，冥冥中的“天之佑助”，勢必保障此受命者的“人為”立于不敗之地*前面指出，武王伐紂成功之后，曾思及“維天建殷”“我未定天?！倍鵁o法入寐(《史記·周本紀》)?！疤旖ā焙汀岸ㄌ毂！币馑枷嘟?，等價于“受天命”或“服天命”。為“天”所“建”，等于擁有穩固的“天命”，有“天命”即有“天?！??！疤毂！钡膶嵸|在于“全方位的天之佑助”。此外，值得一提的是，《左傳·隱公八年》眾仲在回答有關謚號的問題時這樣說：“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏?！笨紤]到謚號有“因以為族”的用處，而宗族的一個重要標志就是祭祀，說“天子建德”具有宗教意義當不為過。天子在宗教上代表天，天子“建德”“胙土”“命氏”，想來被認為具有將某種級別的“天命(天保)”賦予某一宗族的功能(參考楊伯峻編著：《春秋左傳注》第1冊，北京：中華書局，2009年，第60—61頁；還可參考鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》第2章第2節“封建析論”，第95—109頁)。這些都可視為正文論述的旁證。。這些受命者的人為努力，其實就是把“天”早已許諾下并始終顧念關照的德業實現出來。顯然，這是一種帶著“命運”意味的“德”，這種“德”概念乃是針對“人為的有限性—未來結果的不確定性”而設。作為一種宗教性信念，它有助于維持敬德修業的定力。在局勢危難、前景飄搖之際，因為這種定力，當事人甚至仍能意氣風發地盡人事人為之本分。

而從消極角度看，針對人事人為極限而設的“命運”意義上的“天若德/天若元德”，完全有可能蛻變成一種更具惰性的“命數”意識。春秋時代，周朝德業已然衰微?！蹲髠鳌ば辍酚涊d楚王“問鼎之大小、輕重焉”，其覬覦周室王權之意溢于言表。作為王室代表，王孫滿先是指出“在德不在鼎”，進而則強調：

天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郲鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。*楊伯峻編著：《春秋左傳注》第2冊，第669—672頁。

從經驗角度看，周德已衰。對此，王孫滿并不諱言。但在承認“周德雖衰”之前，他特意強調“天祚明德，有所厎止”，即有其定數。(此與《召誥》“今天其命哲？命吉兇？命歷年？”三句反問何其相左！)也就是說，周王朝敬德修德的業績雖然很不景氣，但因所受“天命”大限未至，冥冥之中的“天意—天佑”勢必保守其雖弱不亡。就此而言，楚王問鼎所流露出來的代周野心可謂逆天?！蹲髠鳌酚涊d王孫滿上述發言后便戛然而止，《楚世家》用此文并云“楚王乃歸”*參見楊伯峻編著：《春秋左傳注》第2冊，第672頁。?？梢?，“天祚明德，有所厎止”的“命數”意識，確實鎮住了楚王。王孫滿所謂“天祚明德”，筆者認為，正可追溯到《周書》的“天若德/天若元德”。不過，作為一種生存意識，“命數”意義上的“天祚明德”，已然喪失鼓舞“人為”的蓬勃朝氣，而淪為茍延殘喘的心理屏障。

四、原始孔門：“教—學”極限與“天資—稟賦”差等

到了《論語》時代，“天命—天生—天諾—天佑”意識，更趨邊緣化。與《周書》類似，《論語》中的孔子也會在極端處境下呼“天”。案《史記·孔子世家》，孔子過宋，宋國軍事長官桓魋欲加害之?！墩撜Z·述而》那句擲地有聲的“天生德于予，桓魋其如予何”，便是孔子在這種境遇下的抒發。此“天生德于予”，與《周書》“天若德/天若元德”類似，都以天的宗教性庇護作為自己的底氣。不過，仔細分析，兩者之間還是存在差別?！疤烊舻?天若元德”以文王受命為前提，應許周人以進一步壯大的德業?！疤焐掠谟琛眲t是完成時?？鬃由硖帯吨軙穫鹘y，相信“天”“德”之間內在一致。與此同時，他自信己“德”境界極高——如此高水平的“德”，似乎只能來自“天”之托付(“天生”)。相應地，“天”是如此看重這種與自己一致的高水平之“德”，以至于決不會允許承載此“德”的主體(孔子)遭厄。作為對比：“承諾”中的“天若德/天若元德”則指向未來，針對未來的不確定性而發，嚴格來講，“天”仍然掌握實現承諾的主權(何時實現、如何實現)；而完成時的“天生德于予”，則直接將“天”與現成的予之“德”綁定，孔子因而推論“桓魋根本不可能拿我怎么樣(天不會允許桓魋拿我怎么樣)”。

當然，后者還有一定的解釋空間。特別地，如果桓魋真把孔子殺了，則“天生德于予，桓魋其如予何”一句的擁護者(孔子門生)，還可沿著“殺身成仁—精神永存”“殺人者桓魋才是真正的受害者(因未能領受有德者的指教)”等思路繼續自圓其說。不難看出，這種解釋仍在貫徹“將‘天’與孔子的現成之‘德’相綁定”的原則?！墩撜Z·子罕》中的另一段感慨，充分顧及了類似“桓魋加害”的可能性。以上設想的自圓其說的解釋思路，切切實實進入了孔子的生存意識：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”其中，“斯文”與前所謂“境界極高之德”完全一致?！疤臁北M管可以自由地決定“喪斯文—孔子被殺”還是“未喪斯文—孔子有驚無險”，但同時也被認為是將“斯文”命運完全寄托在了造詣極高的孔子一人身上。不管結果如何，孔子都由衷感到欣慰；說得不好聽點兒，最壞的情況是斯文為孔子陪葬，“后死者不得與于斯文”。相形之下，天所自由掌管的“被殺”還是“脫險”，顯得無關緊要。究其實，“天”在這里完全淪為孔子抒發其“文—德”情懷與“文—德”自信的道具。

非獨“天”或“天生”，傳統上和普通人日常生活密切相關的“鬼神”，其重要性在《論語》中亦急劇衰落。眾所周知，《論語·述而》有“子不語怪力亂神”的記錄，《論語·八佾》則有“祭如在，祭神如神在”這條孔子語錄?！肮至?、亂神”*筆者當然注意到了“怪、力、亂、神”這種句讀(可參見程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第2冊，北京：中華書局，1990年，第480—482頁)，然而并不贊成。王中江的反駁可接受，參見氏著：《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社，2011年，第136頁，腳注1。此外，我們還可不那么拘泥于字眼地考慮這個問題。以“力”為例，《論語》中的孔子果真對“力(武力)”飽含成見，以至干脆不愿論及嗎？考慮到孔子正面評價“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也”(《論語·憲問》，雖“不以兵車”，但顯然離不開國家實力作后盾)，以及“公山弗擾以費畔，召，子欲往”(《論語·陽貨》)，他顯然很清楚“力”的兩面性：既可倚之為暴虐，也可用于謀太平。就此而言，孔子絕不至于忌諱到“不語力”的地步?？鬃铀豢险務摰摹肮至Α?，當與“亂神”同類，屬于無章可循的宗教對象。，指稱那些被認為在固定祀儀之外，仍能對人的生活產生不確定影響的宗教對象。因其功能不受祀儀約束，人一旦對這類宗教對象產生興趣，就會花樣翻新而無所不用其極地向之求助。在這種情況下，當事人就會大把大把地將原本用于生產性勞動的時間、精力、資財，投入到由漫無邊際的聯想、想像構筑而成的宗教事務上面。除了曠日持久的財力消耗外，這種宗教模式還常常徒增莫名其妙的恐慌——聯想與想像不受公共標準制約，相應的求神活動自然因人或因不同團體而異，一有風吹草動(所得非所愿或所求之事出現不順跡象)，當事人就會惶恐自己的事神方式存在偏差或不夠完備(也許他人的某些做法才是正確的求神方式？)?！白硬徽Z怪力、亂神”正是要與這種莫名其妙的宗教模式保持距離。與此相對，“祭如在，祭神如神在”，則針對常規祭祀而發。這里的“如”字，嚴格來講，已經取消了神靈在祭儀之外發揮作用的實在性*參見廖名春：《試論楚簡〈魯邦大旱〉篇的內容與思想》，《孔子研究》2004年第1期，第7—14頁。然而，王中江并不贊同，他引用史華慈的言論指出：此“如”字意味著，“不論鬼神被設想成什么樣子……對孔子來說，在某種未加界定的意義上，鬼神已經存在，并參與了這場溝通”(王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，第136頁，腳注1)。但筆者認為，史華慈或言過其實，或自相矛盾?？鬃釉诖苏務摰摹凹郎瘛?，如果真是雙向的“溝通”，那就不必使用“如在”來形容祭祀心態。因為：“溝通”意味著神靈切切實實與我交流，我因這種交流自然承認“神靈存在”，無須刻意保持“如神在”心態。史華慈對此蓋有所知，故在“溝通”前面特意加上“在某種未加界定的意義上”之語。然而，“不論被想象成什么樣子的鬼神，參與了未加界定的溝通”，究竟什么意思！所謂“在某種未加界定的意義上”，實在是故弄玄虛而不知所云。。而這種嚴格執行儀軌的祭祀宗教，則不存在上述聯想—想像泥潭，相應宗教對象(神靈)直接干預日常生活的機會被降到最低。

《論語·述而》還記載了一個頗值一提的故事：“子疾病，子路請禱?！笨鬃硬⒉毁澇蛇@種近乎訴諸怪力、亂神的祝禱，不過，他沒有直說，而是以學術切磋的姿態責問子路：這么做有什么經典根據嗎(“有諸”)？有意思的是，子路竟然真能征引到典故：“誄曰：禱爾于上下神祗?！备畹氖?，孔子并未直接挑戰此誄語的權威性，而是以“丘之禱久矣”巧妙回應。我們這樣體貼孔子的意思：他自己多年來堅持諸如“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的人事人為原則，并認為這才是“禱爾于上下神祗”的最佳方式。敏銳的讀者不難發現，這全然是《召誥》以“疾敬德”“德之”定義“祈天永命”的翻版?？偟膩碚f，《論語》基本上沒有為神靈直接介入日常生活預留空間，毋寧說《論語》的旨趣恰恰在于取消這種空間。

與此同時，孔門著重從培養品格的角度，選擇性地轉化利用傳統宗教資源?！墩撜Z·顏淵》記載子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭?！薄秾W而》記載曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣?！边@兩則語錄都注意到，祭祀中的敬慎意識，與“敬德修德”之“敬”有相似或相通之處。如此，傳統宗教禮儀，正可充當“敬德修德”品格培養的教程。與“祭神如神在”相比，這種“品格培養”的視角更為世俗，因為它不再是就祭祀論祭祀，而是徑將宗教儀式挪作他用。

前面指出，《周書》中的“德”字指稱傳統“德目”?！熬吹滦薜隆钡暮诵木褪浅质?、踐行這些傳統“德目”?！俺质?、踐行”須以“了解”為前提。而為了達到這種“了解”，《尚書·周書·康誥》曾倡導：

袛遹乃文考，紹聞衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民；汝丕遠惟商耇成人，宅心知訓；別求聞由古先哲王，用康保民。*顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，第1309—1310，1359頁。

這里的斷句和標點與通行的《尚書正義》本略有差異，我們仍以劉起釪《尚書校釋譯論》為準。對于這段文字，劉先生翻譯如下：

你應當敬謹地遵循父親文王的德業，還要繼承殷人好的東西。這回前去，要廣泛尋求殷家古先圣王的治國之道，用來安定和治理那里的人民；在那里有許多殷商的老成人就離你不遠，你要把他們放在心里，知道去尋取他們的教導；再普遍地尋求古代圣王的遺聞舊政，用來使人民安樂地生活下去。*顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第3冊，第1309—1310，1359頁。

引述這段文字的目的在于說明：請教與學習(尤其是向前輩)，乃是了解傳統“德目”的基本途徑。這里，“父親文王的德業”“殷人好的東西”“殷家古先圣王的治國之道”“古代圣王的遺聞舊政”作為學習了解的對象，都屬于傳統“德目”范疇。而諸如“殷商的老成人”，則是現實存在的“教師”。就此而言，“學—教”或“教—學”意識，在《康誥》已經存在。

孔門尊崇傳統“德目”，并以正統傳人自居，“教—學”則是孔門傳承傳統“德目”的基本途徑?！敖獭笔恰皩W”的前提，“學”有所成即有資格任“教”?！敖獭獙W”實乃孔門“人為”的起點與核心，整部《論語》以“學而時習之”(“學”的對應面即“教”)開篇并非偶然?！敖獭迸c“學”都屬于后天人為努力，而孔門的“教—學”實踐，則不時觸及這種“人為”的極限。關于這種極限，我們可以這么看：“教—學”發生在“師—生”雙方之間，單憑教師一只巴掌拍不響。換言之，教師再優秀、教得再賣力、自我感覺再良好，學生也還是可能死不開竅?！墩撜Z·述而》記載孔子的教學經驗：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也?！彼^“啟”“發”固然對教師“教”的技能提出了精致的要求，但無論如何，教師的教授技術無法替代學生的親自開竅。作為教師，孔子發現，面對同樣的教師傳授，學生在開竅速度乃至是否開竅方面存在差異?！墩撜Z·雍也》因而有“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”這種孔子語錄。與此類似，《論語·陽貨》還有“唯上知與下愚不移”的語錄。這里雖然沒有提到“天”，但“中人”“中人以上”“中人以下”“上知”“下愚”的提法顯然蘊含“天資—稟賦”概念。這是一種準宗教意識，它涉及“教—學”活動里人無能為力的層面。

“中人”“中人以上”“中人以下”“上知”“下愚”意義上的“天資—稟賦”，與《中庸》“天命之性”具有相似處：兩者都天生固有而非出自人為造作。然而，《論語》中的“天資—稟賦”概念，與《中庸》“天命之性”存在一個重大差異。前者將人的資質分成高低不同的等級，后者則是“人皆生而固有的絕對可靠的內在向導”(參考本文第一節)。差等性“天資—稟賦”概念旨在解釋“教—學”的有限性問題，因而不會自動演化為“人皆生而固有的絕對可靠的內在向導”意義上的“天命之性”概念。

但是，揭示“教—學”的有限性，并非《論語》的主旨。相形之下，原始孔門更強調“教—學”必須持之以恒。在《論語·雍也》中，孔子對于冉求近乎自暴自棄的“非不說子之道，力不足也”的說辭(自認“天資—稟賦”不足？)，批評道：“力不足者，中道而廢。今汝畫?！笨鬃記]有興趣跟冉求進一步探討“天資—稟賦”的等級問題，反而側重提振冉求持之以恒努力向學的積極性。實際上，《論語·述而》有這樣兩則孔子語錄：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！迸c此相應，孔門弟子心領神會，推出了一種以“進行時”界定“有德”境界的新談法。例如，《論語·泰伯》記錄曾子曰：“死而后已，不亦遠乎？”《孟子·公孫丑上》則記載子貢曰：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！北緛?，“遠”“智”“仁”“圣”(作為高級“德目”)屬于人為努力的結果(若非“生而知之者”之類的話)，曾子、子貢則將生命不息、努力不止的“學”“教”直接等價于“德”的最高境界。就此反觀，《雍也》《陽貨》關于“天資—稟賦”的等差之論，實在只是一種恨鐵不成鋼的感慨，論者或許更希望這些感慨能發揮“激將法”作用，促使讀者更自覺地從事學習。說到底，作為感慨之辭的“天資—稟賦”概念，猶如作為感慨之辭的“天”“天生”(與“命”等)，終究只在人事人為極限處曇花一現。

五、《大學》對“教—學”充滿樂觀，對“天命之性”缺乏興趣

《大學》以“大學”二字開篇——前已指出，“學”的對應面是“教”?？梢韵胍?，“教—學”意識構成了《大學》的立論基礎。上節指出，《論語》在一定程度上觸及“教—學”的極限。然而，《大學》根本無意涉及這個“極限”問題。實際上，它對“教—學”可行性充滿樂觀。

我們可以通過下面這段文本，展示《大學》的“教—學”意識*更多討論，可參見鄒曉東：《“教化”意識：〈大學〉的隱含前提——〈大學〉為何沒有專門解釋“格物致知”？》，陳明、朱漢民主編：《原道》總第21輯，北京：東方出版社，2014年，第249—268頁?，F在來看，標題中的“教化”改為“教—學”更妥。：

《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮?！薄叭缜腥绱琛闭?，道學也?！叭缱寥缒ァ闭?，自修也?！吧鈨n兮”者，恂慄也?！昂召庑狻闭?，威儀也?！坝徐尘?，終不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷66，第2238頁。

這段文字在《大學》原文(《禮記》本)中位于“所謂誠其意者”章的前半部分，朱子將其前挪作為解釋“止于至善”的傳文*參見[宋]朱熹：《四書章句集注》，第5—6頁。。實際上，“誠其意”語境對解釋本段文字具有至關重要的參考意義，我們不從朱子的移易。在“所謂誠其意者”章更靠前的部分，“誠其意”被界定為“毋自欺”“如惡惡臭，如好好色”“自慊”“誠于中，形于外”“慎其獨”。在筆者讀來，這些提法都旨在強調“知”與“行”的合一。反而言之，“意不誠”就是“明知故犯”，隨之而來的就是“自欺—不自慊”的不自在感。

現在的問題是，“知行合一”或“明知故犯”的“知”，從何而來？案《大學》“致知在格物”提法，“知”當由“格物(接觸物事、考察物事)”*朱熹將“格物致知”之“格”釋為“至也”，“格物”即“窮至事物之理，欲其極處無不到也”([宋]朱熹：《四書章句集注》，第4頁)。朱門后學車若水，當代學者張岱年、陳來，則傾向于以“量”“度”訓“格物”之“格”(參見陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第286—287頁)，本文以“接觸物事、考察物事”釋“格物”，淵源乃在于此。而來。但是，《大學》為何在提出最為“本”“始”“先”的“致知”“格物”之后，對之卻不再多置一詞？朱熹認為是闕文所致，遂補作格物致知傳；另有學者認為是文本錯亂所致，遂進一步微調章節次序。但上引“‘如切如磋’者，道學也”這句話卻暗示：《大學》雖認為知識歸根結底來自考察物事，但與此同時卻認為傳統已經提供了系統而可靠的社會知識，作為后來人的修身者只須虛心領受、學以致用即可。正是基于這種意識，這里在寓意解《詩》時，特將“學”字置于“自修”之前，義即：接受傳統知識，乃自我修養的前提。傳統知識提供了自修的的標桿。顯然，這是一種以“教—學”意識為基礎的思維方式。在這種意識中，“知行合一”或“明知故犯”的“知”來自傳統，書本與精通書本的教師構成了這種傳統的骨干。

對《大學》“教—學”意識有所了解之后，我們接下來辨析《大學》引用“顧諟天之明命”的一段文字。除“顧諟天之明命”外，這段文字中還有“皆自明也”“知其所止”的提法，單摳字眼的話，似正好可以從中引出“天命之謂性，率性之謂道”的思路。不難指出，“率性”的一個本質特征，就是“從自己(生而固有且絕對可靠的內在向導)出發”；而“皆自明也”的“自”與“知其所止”的“所止”，似乎正可理解為內在于自己的“天命之性”。我們且看文本：

《康誥》曰：“克明德?！薄洞蠹住吩唬骸邦櫿溙熘髅??！薄兜鄣洹吩唬骸翱嗣骶??！苯宰悦饕?。湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新?！薄犊嫡a》曰：“作新民?！薄对姟吩唬骸爸茈m舊邦，其命惟新?！笔枪示訜o所不用其極?！对姟吩疲骸鞍铉芮Ю?，惟民所止?！薄对姟吩疲骸熬囆U黃鳥，止于丘隅?！弊釉唬骸坝谥?，知其所止?？梢匀硕蝗瑛B乎？”《詩》云：“穆穆文王，于緝熙敬止！”為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷66，第2239頁。

“克明德”“顧諟天之明命”與三綱領(方便指稱起見，我們沿用朱子提法)之“明明德”在字眼上有重疊處，“茍日新，日日新，又日新”等與三綱領之“在親(朱子讀為‘新’)民”均含有“新”或“新民”字，“邦畿千里，惟民所止”等與三綱領之“止于至善”均含有“止”字——鑒于此，朱熹《大學章句》干脆將這段文字前移，作為解釋三綱領的傳文。但在《大學》原本(《禮記》本)中，這段文字位于“所謂誠其意者”章末。將這段文字從“所謂誠其意者”章的語境中割裂出來之后，朱子便可進一步使之往“天命之謂性，率性之謂道”的思路上靠。我們知道，《大學章句》開篇不久即釋“明德”為：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也?！?[宋]朱熹：《四書章句集注》，第3，1，4,4頁。而《大學章句序》開篇第二句就是“蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣”*[宋]朱熹：《四書章句集注》，第3，1，4,4頁。，此乃《孟子》“四端”說與《中庸》“天命之謂性”命題的綜合。但若從文本出發，《大學》開篇三綱領中卻根本沒有“天命”或“天”字，朱子憑什么說“明德”即“人之所得乎天”者？

在字眼上，“顧諟天之明命”之“天之明命”，一方面可以“明”字關聯《大學》“明德”，另一方面則因“天”“命”二字關聯《中庸》“天命之謂性”。這種鱗鱗爪爪的字眼上的相關性，乃朱子最終的文本依據。其曰：“天之明命，即天之所以與我，而我之所以為德者也。常目在之，則無時不明矣?！?[宋]朱熹：《四書章句集注》，第3，1，4,4頁?！俺Ｄ吭谥?，則無時不明矣”，顯以“明德(被認為即‘性’)”的“自動發見”為前提?！敖宰悦饕病鄙院髣t被釋為“皆言自明己德”*[宋]朱熹：《四書章句集注》，第3，1，4,4頁。，實際上相當于“率性”。但是，若非日漸強勢的宋代性善論思潮從旁誘導，朱子大概不會鄭重其事以上述方式聯絡、演繹這些相似字眼。而案之《禮記·大學》“所謂誠其意者”章“小人閑居為不善—見君子而后厭然—人之視己如見其肺肝然—十目所視十手所指”的提法，其溢于言表的“知而不行”與“外在監督”意識，并不支持從“率性—從自己出發”角度解釋“顧諟天之明命”與“皆自明也”。至于“知其所止”，原文緊接著以“仁”“敬”“孝”“慈”“信”五條傳統“德目”，敲定了應然的“所止”?！疤烀^性”預設，在此派不上用場。鑒于此，我們堅決拒絕朱子的解釋方案。

回到“所謂誠其意者”章的具體語境。按照《大學》八條目的排列秩序，“誠其意”位于“格物致知”之后(“欲誠其意，先致其知。致知在格物?！?。此時，“知識”已然不成問題，“所謂誠其意者”章專門針對“知而不行”問題展開?！洞髮W》作者觀察指出：人一旦在知識層面認可了某些“德目”，這些“德目”之“知”，在人的心中就成為具有感召力的“意”。用現代話語說，“意”就是“應該感”?！爸恍小奔础懊髦史浮?，難免遭到自己心中“意—應該感”的譴責，這就是“自欺—不自慊(無法自快足于己*[宋]朱熹：《四書章句集注》，第7頁。)”的滋味。相應地，“誠其意”提倡進一步強化現有“意—應該感”的強度，使之由消極的“不是滋味”，進而成為實際行為的有力推動者。這就是“誠于中，形于外”。要之，“意—應該感”出自“知”，這“知”從傳統“德目”而來。因倚仗現成的“德目”傳統，《大學》遂無動力進一步探討“格物致知”，亦無動力在人的內心預設知識源泉(“天命之性”)。

歷史地看，殷周之變與“敬德修德以配享天命”這一《周書》命題，對孔子和原始孔門來說并不遙遠。如果《大學》作者對“敬德修德以配享天命”命題有印象的話，那么，《大學》在“克明德”“克明峻德”“皆自明也”的語境下征引《大甲》“顧諟天之明命”，反而極有可能是以傳統“德目”為“天之明命(明明白白的天之命令)”。這樣，“顧諟天之明命”之“顧”、之“諟”，無異于“敬德修德”之“敬”、之“修”*“顧諟天之明命”，《禮記正義》解釋如下：“‘《大甲》曰：“顧諟天之明命”’者，顧，念也。諟，正也。伊尹戒大甲云：爾為君，當顧念奉正天之顯明之命，不邪僻也?！?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷66，第2244頁)“顧諟”在此被理解為“顧念奉正”，照此解釋，其與“敬德修德”之“敬修”大體一致。朱子《大學章句》則解釋為：“顧，謂常目在之也。諟，猶此也，或曰審也?！?[宋]朱熹：《四書章句集注》，第4頁)朱子微調《禮記正義》之“念也”為“常目在之”，無非是為了更適應他所理解的賓語“天之所以與我，而我之所以為德者”，即“天命之性”。也就是說，朱子是先有“天之明命=天命之性”這一前見，而后再去微調文字訓釋，以求進一步演繹自己的成見。正文已經指出，朱子對“顧諟天之明命”一段的閱讀理解，完全脫離了“所謂誠其意者章”的語境，我們不能指望他放下義理成見，歷史地顧及《周書》—《論語》傳統的委婉曲折。。這種帶著歷史感的征引，更不可能包藏“天命之謂性，率性之謂道”思維。

最后來看《大學》惟一含有“性”字的段落。郭沫若曾對此評論曰：“如性為不善，則‘拂人之性’正是好事，何以反有災害？”*郭沫若：《儒家八派的批判》，氏著：《十批判書》，第126頁。據此，他認為《大學》屬孟派，持性善論思路，并以此反駁馮友蘭的“《大學》為荀學”說。郭氏評論犀利有余，但從文本分析角度看則不免失焦?！叭酥浴痹诖烁嗟厥且环N修飾語，而非自覺的論述對象。我們來看文本：

見賢而不能舉，舉而不能先，命[案：讀為“慢”]也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理：《禮記正義》卷67，第2253—2254、2264頁。

這里，“見賢而不能舉”“見不善而不能退”之“賢”“不善”，顯然以作者、讀者所共識的“賢”“不善”為標準，否則應在行文中對“賢”“不善”進行專門界定?！昂萌酥鶒?，惡人之所好”與此類似，“人之所好”“人之所惡”其實就是“人之所共好”“人之所共惡”，此處的“人”是全稱代詞?！叭酥埠谩薄叭酥矏骸?，實即本文反復提到的傳統“德目”，總的來說乃是一種社會共識?！暗履俊钡臋嗤?，首先在于這種共識性。冒犯這種共識權威，就等于和全社會為敵，勢必遭到群起而攻之的反擊?！笆侵^拂人之性，菑必逮夫身”義即：傳統“德目”作為社會共識的權威地位，猶如天性一樣牢固不移，冒犯它們就如同與天性作對，不會有好果子吃。

接下來的文字也并不關心如何憑藉天性“舉賢退不善”。如前所述，“賢”“不善”以“德目”共識為標準，《大學》更關心是否老老實實按現成標準“舉賢退不善”?！奥病薄斑^也”即是在責備“知而不行”。作為本段結語，“是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之”之“忠信”“驕泰”，涉及的正是對待社會共識的態度。這里的“忠信”，根本上與“敬德”之“敬”相通，即“人之所好(德目)好之，人之所惡(德目的反面)惡之”?？偠灾?，這里的“人之性”更多地屬于修飾用語，旨在突出傳統“德目”作為社會共識的穩固性。文本并未表現出進一步開發利用這種“人之性”的意向，解釋者因而不宜望文生義地引入《中庸》式“天命之謂性，率性之謂道”思路。

六、小結

殷周之變以來，宗教依賴意識日趨衰落，“天命—天生”在主流意識形態中日益邊緣化。非但《大學》“明德”不可能等價于紂王式“有命在天”，《中庸》的“天命之謂性”也不會在這個意義上使用“天命”與“性”。當然，在人事人為的極限處，傳統宗教意識時有回潮。周人在鞏固王權的危難關頭，曾專門強化“文王受命”這一宗教—政治命題；《周書》中偶爾出現的“天若德/天若元德”概念，則蘊涵“天諾—天佑—命運”意識，一方面有助于在極端情況下維持周人的修德定力，另一方面則于東周衰微之際演變為“命數”意識。后者只是一種茍延殘喘的心理屏障,幾乎無助于“人為”努力，不可能為主張“壹是皆以修身為本”的《大學》所取。抽象地說，相對積極的“天若德/天若元德”倒是有可能被《大學》繼承，但它僅止于提供修德“定力”，并不具備“內在向導”功能。就此而言，“天若德/天若元德”意義上的“明德”，與《中庸》意義上的“天命之謂性”不類。此外，《大學》全篇絲毫未表現出“人為的有限性”意識，就此而言，也不宜將《大學》“明德”與《周書》“天若德/天若元德”掛鉤。

作為《周書》的精神傳人，《論語》或原始孔門進一步消解傳統宗教意識。他們主張基于“教—學”，傳承傳統“德目”，并側重從品格培養角度，有選擇地轉化利用傳統宗教資源。人事人為是孔門的精神底色，而在“教—學”這種人為努力的極限處，孔子或者以“天”“天生”“命”等作為抒發感慨并自我鼓勵的道具，或者恨鐵不成鋼地宣稱人的“天資—稟賦”存在差等。后者最接近《中庸》“天命之性”的概念，但因具有“差等”，而與《中庸》之“性”差以千里?！洞髮W》若能充分繼承《論語》關于“教—學”困境的體察，且不急于設定不可救藥的資質低能之人，它就極有可能預設“人皆生而固有的絕對可靠的內在向導”(《中庸》意義上的“天命之性”)，作為解決“教—學”困境的出路。在這種情況下，《大學》“明德”，可能恰好等價于《中庸》之“性”。然而，《大學》對“教—學”充滿樂觀，絲毫不曾觸及“教—學”的極限問題。出現在《大學》文本中的“天之明命”“人之性”，因而均不蘊含“天命之謂性，率性之謂道”的意識。

【責任編輯：楊海文；責任校對：楊海文，許玉蘭】

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.01.009

作者簡介：鄒曉東，山東大學儒學高等研究院、中國詮釋學研究中心(濟南250100)。

基金項目：山東大學基本科研業務費專項資金(12310075614001) ；國家社會科學基金重點項目"比較視閾下中國經典詮釋傳統現代化路徑研究"(14AZD092)

*收稿日期：2014—09—12