祖廟：中國上古的儀式中心及其復雜內蘊

摘 要：中國上古儀式中心從空地和壇臺到宗廟的演進，其實質是在天神地祇祖鬼一體的結構中，由以天為核心到以地為核心再到以祖宗為核心的演進，中國上古歷史演進的特色是在血緣基礎上進行文化的質的提升。祖廟中心的具體演進，在商代以“宗”為主要語匯，在周代以“廟”為主要語匯。祖廟中心構成了古代儀式中心進入宮殿中心之前的重要形態。

關鍵詞：祖廟;儀式中心;商代之宗;周代之廟

作者簡介：張法，男，浙江師范大學人文學院特聘教授，中國人民大學哲學院教授，從事美學和思想史研究。

中圖分類號：I01 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）01-0111-09

一、屋宇作為儀式中心的形成及其觀念內容

中國上古儀式中心的演進，是一個從空地中心（如仰韶文化的姜寨和半坡那樣）到壇臺中心（如良渚文化和紅山文化那樣）到屋宇中心的演進過程。從壇臺中心到屋宇中心的演進，首先是演進為祖廟中心。其演進的特點，從三個方面體現出來。

第一，體現天的中桿由空地上移到了屋頂。戰國后期出土的銅質建筑模型透出了這一演進方式。[1]（P51）這個模型房頂正中的大柱，從現代建筑學看，沒有任何結構上的理由，從遠古的文化邏輯看，卻正是一個立桿測影的“中”;柱頂的鳥，正是天地交流的生的主題，是中國文化關于神靈的具象表現;柱上的S形紋飾，是中國文化關于神靈的抽象認識;柱面的八角形代表著八方，同于在壇臺上能夠進行的仰觀俯察，是一種傳統的天地人關系結構。這個房頂上的大柱，就是空地上的中桿，也是壇臺上的中桿。把這代表直接面對天的基本原則的中桿放到屋宇的頂上，其功能就是要表明屋宇中心是空地中心和壇臺中心的繼承型。屋頂上有了這樣一個雖然了無建筑結構理由但卻有重要政治理念意義的大柱，屋內以祖為中心的儀式具有了天的支持。

第二，把中桿（示）縮小為一個祖宗的牌位，放在屋宇的堂上。正是這一點體現了中國文化在神的觀念上與其他文化的不同。遠古文化，鬼神并列，人死為鬼，中國文化最重血緣，鬼是逝去的祖先，如果說在圖騰階段，人、動物、植物、氣象具有互滲的同一性，其具有神性者都可成為神，那么，在人逐漸與動物、植物、氣象區分開來，作為人的祖先之鬼與非人而來之神在性質上有了區別（鬼由人而來，神由天而來）。但鬼神在功能上無區別，都具有相同的力量。在人類史的演進中，對具體的氏族來說，鬼比神更重要，鬼是自己的祖先，保護自己的子孫是鬼祖的義務，因此人有事需要求神的時候，首先求的是自己的祖先神（鬼）。對于帝王之類的最高領導人，他之成為帝王，是天之所命，天命如此，因此帝王的祖先具有最大的神力。殷商時代宗教氛圍最濃，大事小事都要求神問卦，求問的是自己的祖先神。他們認為自己的祖先神就在天帝之傍，其功能與天帝一樣。由于中國之神首先是祖先神，特別是在萬國并立的遠古，有的強起來，有的弱下去，有的長久存在，有的滅亡了，起主要作用的，是自己的祖先神。親（動詞）親（名詞）是現實中人人都體驗著的心理事實，也是觀念中人神之間必有的心理事實。祖先神是可以在屋宇內的，這屋內就是祖先曾經生活和處理政事的地方。因此，只要在屋內供上祖先的牌位，最重要的儀式（最高領導人會議）就可以在屋內來舉行了。中文里，“宗廟”之“宗”是什么意思呢？就是把具有神圣性的“中桿”微縮為祖宗的牌位（示），放到屋子（宀）里。同樣，丁山講，氏，作為中桿，就是“示”，示因與天神相通，表明正確（則），乃為“是”，因此，“示、是、氏三個字在古代是音同字通的”[2]（P4）。示放進屋內成了“宗”，同時“是”放進屋內成了“寔”。不從中桿（示）和正確（是）的角度，而從族群整體的角度，則是由在中桿（示）之下體現集體理念的神圣性的“氏”轉換成了在大屋子內的祖宗牌位前體現集體理念神圣性的“宗”。因此，作為中心的屋宇，就是宗廟。

第三，在上古中國，地域族群的壯大又是以血緣為核心來進行的。如黃帝的二十五子即二十五個以血緣為核心的地域族群。這里族群的凝聚力僅是天神地祇是不夠的，領導族群的核心得以神化，強調其祖先的力量顯得重要起來。這樣，在原有的天神地祇人鬼的觀念體系中，天地鬼的結構配置產生了變化，變化的核心是祖宗變得神圣和高大，當然祖宗的高大并不否定天神地祇的原有的權威，而是把這一權威加到祖宗里去，祖宗的神圣仍是在天神地祇人鬼一體中神圣。這是一種非常巧妙的觀念轉換。在這一轉換中，祖先神成為意識形態的核心。天神地祇一方面高于祖先神，另一方面又服務于祖先神。祖先活著時是居住在室內的，其活得美好而威風也應是居住在室內，其降臨也希望是在室內。因此，地域空間從村落到邦國的擴大，神靈力量由祖先在天神地祇人鬼的三結構中的重要性的增強，政治中心由壇臺向宗廟的轉變就是必然的了。

二、明堂：屋宇成為儀式中心的過渡類型

從直面天空的天地人對話的壇臺中心到在大屋子里進行人祖對話的屋宇中心，這一空間形式的轉變，是總體圖景中的主流，在實際上，屋宇中心成為主流的演進路徑應更為復雜多樣。張良皋說，中國建筑有三大基型：南方定居文化的干欄，西北定居文化的穴居，北方游牧文化的幕帳。[3]（P33-48）幕帳建筑除了有游動性，還內蘊著崇天的性質，天似穹廬。干欄建筑就有一種對高的推崇，良渚文化壇臺的輝煌，后面有干欄的觀念基礎，紅山文化壇臺的燦爛，后面有幕帳文化的觀念基礎。在西北的穴居和半穴居建筑中，空地高于穴窟，天人對話的空地中心更容易產生，屋宇可以看成是穴居的涌出地面。在中國上古東西南北的互動中，屋宇中心成為主流，從總體的邏輯演進看，兩個互進的方向較為重要。一是無頂壇臺自身向有頂屋宇的轉化，在文獻上，體現為由壇臺而明堂而宗廟的進程。二是居室自身經觀念轉變和技術進步而轉為宗廟?！渡袝さ勖灐纷⑼赋隽诉@方面的信息：“唐虞謂之天府，夏謂之世室，殷謂之重屋，周謂之明堂，皆祀五帝之所也?！盵4]（P221）這里由“天府”而“世室”而“重屋”而“明堂”，唐虞時的“天府”主要是祭五帝的，五帝指五方之帝，五方包括天上和地下的東西南北中，突出的是天地，而世室、重屋、明堂，則落實到與內容相關的建筑形制上。世，本為時間單位，《說文》“三十年為一世”，在重血緣的遠古，又引申為段玉裁注《說文》“世”所講的“父子相繼為一世”。蓋夏王朝開創了上古文化的家天下，中心屋宇名曰“世室”，乃一種具有父子相繼內容的屋宇中心（因此鄭玄注《周禮·考工記·匠人》曰“世室，宗廟也”）。殷曰重屋，商人來自東方，把東南地域的干欄建筑不同于北西堂的形式（堂下有一空的底層）1加到了中心屋宇的結構中，并以此彰顯殷商的文化特色。周曰明堂，進行了一種歷史的綜合，正如周人總自稱夏一樣，其中心屋宇的名稱取自具有悠久傳說的明堂。明堂，文獻上有的說神農時期就有（如《淮南子·主術訓》“昔者神農氏之治天下也……以時嘗谷，祀于明堂”），更多的是講明堂始于黃帝時期（如《黃帝內經·素問·五行運大論》“黃帝坐明堂，始正天綱，臨觀八極，考建五?！保?。司馬遷《史記·封禪書》講當時泰山還有明堂遺址，而當時學人奉呈出了收藏的黃帝時的明堂圖。

明堂成為學術史上的一大公案，在于明堂是從壇臺中心向屋宇中心轉變過程中的產物。日月為明，明字體現的是天空主題，與空地和壇臺緊密相關;堂，就是屋宇中心的廟堂2，體現的是祖宗主題。明堂二字，正透出了這一轉變。其實，殷商宗廟的核心空間也稱為堂，沒有代表天空的“明”，周人稱夏復古，再把“明”加在“堂”前。從壇臺到明堂這一對中國文化演進方向非常重要的轉變，是在東西南北各方共同進行的，因而作為過渡建筑的明堂，在各種文獻有不同的描述。然而這多樣的描述又可以歸結為兩大類型。一是明堂無四壁，只有屋頂，所謂“有蓋而無四方”（桓譚《新論》），這是壇臺中心向屋宇中心轉變的初期，聯系到《管子·桓公問》有“黃帝立明臺之議”，可知明堂又可叫明臺。再聯系到《左傳·哀公元年》“室不崇壇”之壇，指的是堂，可見壇和堂可以互換。透出了明堂的來源。二是明堂有了四壁，完全成了屋宇，成為以祖鬼為中心的世室。然而，雖然成了以祖宗祭祀為主的祖廟，上古意識形態的各種功能（祭祀天地和政治行政）仍然集中于此。明與堂二字的合一，正好象征明堂綜合了遠古意識形態的以天神地祇人鬼為主的各種祭祀功能，以及在祭祀支撐下的政治行政功能。另外一個更為重要的是明堂給天下呈出一個等級秩序來。文獻中關于明堂有三句話，可以用來表明其性質。一是《孝經緯·援神契》“得陽氣明朗，謂之明堂，以明堂義大，所合理廣也”。這是明堂與空地和壇臺與天地相關的一面。二是鄭玄注《周禮·考工記》曰“明堂者，明政教之堂也”。這是明堂的現實政治性質。三是賈公彥對鄭玄上面的話之釋曰：“明堂者，明諸侯之尊卑?！边@是明堂要處理的天下政治秩序的性質。隨著意識形態的各種功能被進行細化而演化出新的建筑體系結構，明堂就從歷史中消失了，給后人留下了無窮的謎團。但從文獻關于上古明堂的不同描述中，仍然還能看到其作為過渡類型的原樣。從功能方面去思考，孔穎達《禮記正義》引《明堂月令》說：“明堂在國之陽，三里之外，七里之內，丙巳之地，而祀之就陽位;上圓下方，八窗四闥，布政之宮。周公祀文王于明堂，以配上帝五精之帝。太微之庭，中有五帝坐位?！边@里，明堂在城郊南，與后世的天壇相同，是禮天的，而《儀禮·覲禮》中的“方明壇”被認為就是明堂，禮天敬地之語很為明顯。同時，《明堂月令》明講是作為“布政之宮”（這是后世宮殿中心的功能），同時也講是祀文王（祖先）的（這是后來宗廟的主功能）。正因為這些功能在后來的演進中有了新的分化，從而整個建筑象征體系有了新的展開，形成新的結構，明堂作為過渡階段的中間類型，出現不久就消失了，但明堂作為一個曾有的歷史類型，后來的定型建筑（如天壇、地壇、先農壇、宗廟、宮殿）都可以追溯到明堂上去。這是一個很長很亂的故事[5]，不在這里展開?；氐竭h古建筑演化的邏輯上來。

三、宗廟：儀式中心的屋宇定型

從空地中心到壇臺中心到屋宇中心，是遠古建筑中心象征走向宮殿中心的三大關節點，但走到屋宇中心的這個屋宇（如大地灣的大屋子），不是宮殿，而是宗廟。壇臺中心能讓位于屋宇中心，是祖先神觀念起了重大的作用。因此，這個屋宇中心是祖廟中心。段玉裁注《說文解字》“廟”字云：“古者廟以祀先祖，凡神不為廟也?！蓖赋龅恼侵袊瞎诺慕ㄖ葸M中天地神祇與祖鬼進行區分之后在建筑上（即空地中心、壇臺中心與屋宇中心）的區別。中國上古對血緣觀念的重視，如何從墓地演進為祖廟，祖廟又由邊緣進入中心，又是一個漫長而復雜的故事。在以空地為中心的整體結構里，可以看到聚落墓地雖不是中心，但在整體結構中占了重要位置。在以壇臺為中心的整體結構里，墓地在壇臺之上或壇臺附近，雖然不是中心，但也占據了重要的位置。偉大祖先從一般墓地到與之有所區別的祖廟，是上古陵墓史或曰墓廟史的重要提升。牛河梁祭壇以壇—廟—冢一體的結構，正是達到這一階段的典型建筑。但在牛河梁的建筑整體中，宗廟并不是中心，祭壇才是中心。宗廟成為建筑體系的中心之時，正是中國東西南北普遍進入地域方國，城市在各地大量涌出和發展，進而爭奪成為天下之中的“中國”的時代。目前考古學發現的遠古城址，大都集中在6000年前至4000年前這一段時期，共有60多處。有長江中游地區的大溪文化—屈家嶺—石家河文化系統的灃縣、天門、荊州、石首、荊門、公安、應城，長江上游地區寶墩文化系統的新津、都江堰、溫江、郫縣、崇州，黃河中游地區晚期仰韶文化和中原龍山文化的鄭州、淮陽、登封、郾城、輝縣、安陽、新密、襄汾，以及新近發現的石卯古城，黃河中下游地區大汶口文化和山東龍山文化的滕州、陽谷、章丘、鄒平、壽光、臨淄、五蓮、連云港，長城河套地區阿善文化和老虎山文化的涼城、包頭、準格爾、清水河、佳縣，還有城址不多但甚為龐大的長江下游的良渚古城。[6]（P6）在這些古城中，最重要的是長江中游和黃河中游的古城，古城的演進，從單個古城址的出現到城址群的形成到中心城址的出現，在時間上都是長江中游快于黃河中游[7]（這正如來自南方的炎帝向北向西擴張，時間上早于從北西向東推進的黃帝[8]）。但在各大文化會聚到中原的互動融合中，黃河中游的古城后來居上。如果說，上古城址的形體，從總體的表面看，有一個從不規則到規則，從圓形到圓形方形并存再到方形的演化[9]（P94），從多元和深層看，是不同古禮的競爭，最后是方形城址所代表的古禮類型取得了勝利（正如黃帝在與以炎帝和蚩尤為代表的各地域集團的互動中成為文化核心），那么，中國最早的大溪文化的城址是圓形，而方形城址最早出現在河南龍山文化的中原地區[10]，隨后波擴到山東龍山文化地區。而古城的宗廟中心普遍出現在從仰韶文化晚期到龍山文化的城址，從疑似為堯（或舜）之都的陶寺古城到疑似為夏之都的二里頭古城，再到偃師商城、鄭州商城、安陽殷墟，考古學上的發現與古文獻中的論述基本可以互證1，當然，先秦文獻講到三皇五帝夏商周時將之進行了理想化，但都指出了：當中華大地東西南北中的方國融和為有統一天下胸懷的華夏之時，天下之中的京城應當是以祖廟為中心的京城結構?！赌印っ鞴怼吩唬骸拔粽哂菹纳讨?，三代之圣王，其始建國營都，必擇國之正壇，置以為宗廟?！奔戎v了宗廟在正壇上建置，更強調京城中的宗廟中心?！秴问洗呵铩ど鲃荨吩唬骸肮胖跽?，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟?！边@是一個三級層套結構的京城。最外面是國（城），國（城）之中是宮，宮之中是廟，廟居于三級層套結構的中心。墨子所講，符合考古的實際，呂氏所言，乃一個理想的結構，但這一結構有三點與古代都城的精神相合：一，京城是方形;二，京城是以宗廟為中心;三，京城是層套結構。上古空地的中桿中心，通過旗而把一種神圣意識流布向四方;壇臺中心通過建筑形式（土地象征的社和行政內蘊的昆侖）而把一種神圣意識流布向四方;在由方國的中心城市到天下之中的京城，則通過一種以京城為樣板的城郭結構，把一種神圣的意識流布向四方，夏商周的分封，就是通過一種標準城市的普遍化，把中的思想普遍化?！抖Y記·曲禮》云：“君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為后?！边@里的君子，用于古義，包含朝廷之君（即天下之王）、諸侯之君（即列國之主）、大夫之君（即宗邑之主）、士之君（即家族之主），因此，這句話講出了從中央到地方上上下下東西南北中天下的城都是宗廟中心，可以說，代表了一個時代的建筑特征，以及這一建筑特征所內蘊的文化內容。因此，從壇臺中心到屋宇中心，表述得更精確些，是從壇臺中心到祖廟中心。從壇臺中心到祖廟中心的轉變，在中國遠古文化中具有重要的意義，它意味著血緣關系在一種新的文化高度上重新確立了中心地位，意味著祖先神在整個文化的意識形態中具有了更為重要的地位。從一般世界史和特殊中國史的統一上，可以看到這一現象的耐人尋味之處。

在世界史的普遍性上，從原始到理性的過程是從圖騰到宗教的演化。圖騰是一種具體的動物或植物或氣象形象，圖騰與氏族人有血緣關系，從而圖騰既是人的祖先又是宇宙之神。在圖騰那里，天人本就是合一的。圖騰進化到神，神是以人體為主的形象，它只是宇宙之神，而不是人的祖先，天（神）與人分離開來了。在世界文化中，從埃及、巴比倫、瑪雅、阿茲特克到希臘、羅馬、波斯、猶太、伊斯蘭，神都不是人的血緣祖先，雖然神是人的祖先也還從神話里有所透露，如古埃及的法老就是神，古希臘的一些英雄是神人結合的產物，如此等等。但血緣在人神關系中已經沒有重要作用，一種宗教的信仰具有了決定性的作用。在中國史的特殊性上，共識中國的出現，誰是地上的中國，誰與天帝真正相關，就成了一個問題。伏羲、黃帝、唐堯、虞舜、夏禹、殷商，相繼稱王，時代不同，血緣各異，誰是天帝的親子？第一個王朝可以說自己是，并讓天下各族相信他是，但改朝換代后的第二個王朝又怎么能讓人相信呢？因此，上古顓頊的“絕地天通”1的意義突顯了出來。這里的“地”，是地上諸族，這里的“天”是北極天帝?！敖^地天通”包含著多方面的內容。一，天帝不直接與人相通，而與祖先神相通。二，誰在地上獲得了力量，意味著誰的祖先在天上獲得了天的寵愛。三，在地上獲得力量的皇族獨占了與天相通的壟斷權。其他各族完全被斷絕了與天溝通的權利，只有通過服從于具有與天溝通權利的中央王朝。而另一方面，天的功能又被做了兩個方面的分化，一是天的核心功能與祖宗合一，進入到了祖廟之中（即虞之天府演為夏之世室），二是與天緊密相關，但代表具體土地的社，與祖廟一樣，既在中央，又分到各地的諸侯王的封地和大夫的封邑之中，本為天所統屬的山河之神，可由當地的方國諸侯進行祭祀（但朝廷還掌管著山岳四瀆的整體祭祀）。以上特色在有關殷商的資料中得到了充分的顯示。這又包含了中國文化從原始向理性演化中的一個特色：對血緣的保持和提升。由于祖先與天帝相通，祖廟的神圣性、中心性顯示了出來。人類的宗教性在中國具體化在血緣家族上?！白凇笔前汛砩裥缘摹笆尽狈旁诖怼凹摇钡摹板病敝?，而“示”能放在家中，在于祖先具有了“示”的地位，同時具有了神的功能。祖先的牌位（示）在家（廟）中，就是以前中桿所代表的神在家（廟）中。從而祖廟在文化中承擔起了以前空地和壇臺的功能。祖廟里的牌位（示）承擔起了空地和壇臺中的中桿的功能。因此，從壇臺中心到祖廟中心的轉化標志了兩大重要內容：一是血緣成為中國文化的基礎，也是中國型的宗教的基礎;二是中國政治/宗教觀念出現了兩分，即天神與中心之族，中心之族與四方各族。在以后的進一步演化中，完善著三個方面的內容：一是祖宗神的塑造，二是天子的塑造，三是天的塑造。這三個方面的塑造，從西周到先秦基本完成。

中國人的祖宗（鬼）具有其他文化里的神的作用。在古希臘的特洛伊戰爭中，天神們分為兩派，一些支持希臘，一些支持特洛伊，打得不可開交。但神支持誰的根據在于保護與被保護關系以及一些私人感情。在中國文化中，祖宗們支持著各自的子孫，他們支持保護子孫的理由很自然很當然。對祖先的神化，使中國文化中的廟是宗廟。祖宗牌位的功能就相當于其他文化中神的像位的功能。由于祖先的宗族性，它不是普適的，因此要編造一種祖先神與天帝之間的關系。夏的觀念如何，尚缺證據。商的觀念，祖先神在天帝左右，可以代天帝行政。周的觀念，地上之王成了天子，一方面是祖宗有德使之獲得天命，一旦獲得天命，就成了天之子，與天有了一種使命上的血緣關系。這樣，普天之下，東西南北各族之人靠自己的祖宗成就自己的命運，天子靠祖宗成為天子，天子獨攬了與天溝通的大權，有了號令天下的權威。由于中國文化不是否定血緣，而是在血緣基礎上進行文化的創新，在建筑形式上就表現為從壇臺（以天為主）向屋宇（以祖先為主）的演化。這里又透出了，從壇臺向屋宇的變化，內蘊著非常豐富的內容，其中之一就是血緣祖先的神性得到了強化。一種實實在在的可以講敘的氏族史被神化了，這種被神化了的祖先神成為意識形態的中心，成為每一代史書中最前面最核心的“本紀”，這一中心的建筑凝結就是宗廟。

四、從宗到廟：祖廟內蘊的歷史和文化內容

宗廟中心也只是遠古建筑中心漫長演進中的一個環節，這個演化的最后一步，是由以祖先為主的宗廟中心到以帝王為主的宮殿中心。這時，中國文化的建筑象征得到了最后定型。這同樣是一個漫長的過程，這一過程的思想定型是到戰國時才最后完成（體現在《荀子》關于帝王之威的理論中），而建筑的最后定型在漢末曹魏完成。而這一過程的基本邏輯演進，從文字上最簡潔又最深刻地體現出來，這就是從強調祖宗與天地關聯的“宗”到強調祖宗的血緣神性的“廟”（周代廟字成為這祖廟的關鍵詞）到突出帝王理性權威的“殿”的演進。本文主要關聯的是由壇臺中心到屋宇中心演進中的宗與廟這兩個關鍵詞的演進，以及由這一演進內蘊的歷史和文化內容。

從壇臺中心到祖廟中心的演進，是由“宗”字的出現來完成的。夏無文字，甲骨文里無廟字，殷商祖廟的核心詞是“宗”，祖宗神要從空地中心和壇臺中心的附屬地位（如姜寨聚落的墓地和牛河梁的女祖先神廟）進入到祖廟中心，核心條件是祖先要承接上空地和壇臺的中桿功能，宗就是把作為中桿的“示”放到作為祖廟的屋宇里去，實際是把中桿之“示”所代表的意識形態體系放進祖廟里，讓以前天地的功能由祖宗的牌位來承擔，當然同時加進了新的內容。因此，殷商的意識形態體系主要由兩個核心字來表示，祭祀祖先的儀式，沿用原來的“示”，祭祀祖先的地點，用體現屋宇中心的“宗”字。

“示”作為空地和壇臺的中桿，如丁山所講，示是立桿以祭天。葉玉森講，示寫為“ ，乃最初之文。上從一象天，從|，意為恍惚有神自天而下”[11]（P113）。從遠古觀念來講，祭天可以理解為以天為核心的整個神靈體系。祭天的人神對話是一個觀念整體，因此“示”又可以代表以天為核心的所有神靈，在這一意義上，姜亮夫講“示當即原始神字”[12]（P77）。甲骨文中的示字，主要有四種類形：<E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示1-1.png>（《甲古文合集》14841）、<E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示2.png>（14840）、<E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示3.png>（27306），<E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示4.png>（22062反）。不妨將前三類作為中國遠古東西南北中的各類空地中桿的代表和象征，第四類作為壇臺上的中桿的象征。第四類也有不同形狀：如<E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示5.png>（37867）、<E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示6.png>（28272）、<E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示6.png>（28273）、<E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示8.png>（綜述版圖二一）、<E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示9.png>（《乙》7359和《珠》628）[13]，不妨也作為中國遠古東西南北中各類壇臺中桿的代表。但當演進到屋宇中心之后，空地中心和壇臺中心的功能在屋宇中心看來是合一的，因此第四類字形慢慢消失了，文字上只顯出了由前三類到“示”的演進。對于屋宇中心來講，重要的是要用“示”來重新組織以祖先為核心的神學體系。姚孝遂、肖丁說：“卜辭的‘示，指先王的廟主?！盵14]（P25）楊升南說：卜辭的“示”即近代人們所稱的“神主牌”。[15]強調的正是示在核心內容上的新變。徐中舒說：“ <E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示11-2.png>，從象以木表或石柱為神主之形， 之上或其左右之點劃為增飾符號。卜辭祭祀占卜中，示為天神、地祇、先公、先王之通稱?！裙?、先王、舊臣、及四方神主均稱示?！盵16]（P11-12）是從舊義和新義的統一上講的。一方面可指原來的天地四方神主，另一方面又可指先公、先王。因此，屋宇中心的祭祀體系，“示”把天地四方神靈都納入到以祖先為核心的體系之中，這是繼承的一面，同時，又以祖先為核心來編織一套新的祭祀體系，這是創新的一面。陳夢家、晁福林、朱鳳瀚等學人都講了，示是一種以祖先祭祀為核心的體系，在祖先祭祀上，形成了按先王的時代先后而來的大示、中示、小示的體系，即大示指時代較早的先王，中示指居中的先王，小示指近代的先王。這里重要的是：第一，祖先天地一體;第二，祖先自身展開為一個體系，大示、中示、小示，再以此為核心展開古禮的豐富類型。與之相應，祭祀這些先王的地點稱為宗。于是有大宗、中宗、小宗之分。[17]當示從空地和壇臺的天地關聯，轉為屋宇中心的祖先關聯之后，示的內容也起了變化。在空地和壇臺中心里，日月星辰山岳河瀆之實與后面本質之虛，構成一種虛實關系，天地之虛是根本性的;在屋宇中心里，祖先之實與天地之虛構成了一種虛實關系，祖先之實是根本性的。這一思想內容的變化，從示中產生了一個實體性的詞：主。唐蘭、陳夢家都講示與主本為一字。1張亞初說：“在商代甲骨卜辭中，示與主二字是經常通用?！盵18]（P254-255）何琳儀在《戰國文字通論》中講“示”與“主”乃一字之分化。[19]（P291）從思想的演進上講，主的出現，是從空地、壇臺到屋宇的以天地之虛為主到以祖先之實為主在文字上的反映。在后來的演進中，主又由祖先祭祀中的神主，演變為宮殿中心的現實中的人主。與祭祀的核心是祖先之示相對應，祭祀地點的中心則是作為祖廟的宗。朱鳳瀚講了，殷商的祖廟是一個以宗為核心的建筑體系。[20]晁福林講，這是一個按對先王時間順序進行的大示、中示、小示祭祀體系而來的以大宗、中宗、小宗為核心的建筑體系。陳夢家講了，殷商時代的建筑，第一，集合的祖廟，就有各式各樣以“宗”命名的建筑，除了大宗、中宗、小宗之外，還有亞宗、新宗、舊宗、<E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示12.png>宗、又宗、西宗、北宗、丁宗;第二，宗廟建筑體系里，除了“宗”這一主體或核心名稱外，還有其他名稱，如升、家、室、亞、 、旦、 、戶、門，以及 、<E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示16.png>、南宣。朱鳳瀚提到的還有裸、旦，晁福林提到的還有堂。這些名稱里，又有更進一步的分類，如室，就有東室、中室、南室、血室、大室、小室、<E：＼文學＼2016.1＼2校＼張法疑難圖集＼示17.png>室、司室等，而宮，又有公宮、皿宮等。這里有兩點值得注意：第一，宗是宗廟建筑體系的核心或總名;第二，宮和堂是宗廟的一種，這兩個詞都有悠久的歷史起源2，堂或是一種重要的宗廟，或是宗廟里的一種核心部分，是重要的祭祀場所，它應與黃帝明堂有繼承關系，又在后來的宮殿和民居里成為主體建筑的核心部分;宮后來成為廟的重要名稱之一，春秋時魯國的桓宮即桓公廟，煬宮即煬公廟，最后成為與帝王相關的主體建筑?？傊?，在殷商時代，宗作為祖廟建筑的總名或核心。

到了周代，宗仍是祖的名稱之一，沈子簋的周公宗即周公廟。但祖廟的核心詞不是宗而是廟。廟字源何而起，已經無從知道。聯系商周在意識形態上核心理念的變化，可作如下猜想：商的最高神是“帝”，而周將之替換為“天”，在殷周文化中以宗廟建筑為中心里，二者在祖先與天地神祇的虛實結構上有所變化，殷商的天地神祇以帝為核心，帝具有更多人格化的實體性，姬周的天地神祇以天為核心，天更多了非人格的虛靈性?！皬R”字的核心單元是“朝”，甲古文就有“朝”字，為（四期，后下三、八）、（二期庫一零二五）、（三期佚二九二）。羅振玉、王國維、徐中舒都認為，是日月共顯于草木中，而且是“月未落而日上”3，突顯日月運行的動態感。王玉哲說，甲骨文的“朝”最初是，經過省化，成了只有日月形象的、（明），但不是作為靜態的明亮的（明），而是與之完全區別開來的突顯動態的“朝”。[21]（P451-452）這個（朝），正合于先秦文獻所講的“神明”之明，也正合于虛靈化的“神”和虛靈化的“天”。周人就是把這個用日月運行來象征的虛靈化的天，放進屋宇（廣）中去，而成為“廟”，“廟”中是周代祖先為顯和后面的天為隱構成的虛實結構。廟的觀念基礎雖然是虛靈化的“天”，但天的直接體現又是神圣的祖先，對祖先的祭祀活動又叫朝，引而申之和擴而大之，周王在祖廟里舉行的重大行政活動也叫朝。如《王制》曰，“天子無事（鄭注，事謂征伐），與諸侯相見曰朝”。這也表明在祖廟里進行的活動與天的日月運行一樣是具有神圣性的。因此，“朝”也與宗、宮等詞語一樣，可以用來稱祖廟。[22]（P193）這樣，周人之廟：第一，體現了一種新的以“天”為核心的神祇體系;第二，體現了祖先與這一以天為核心的神祇體系的新型關系;第三，體現了一種宗廟的新形態。

以廟為核心的周代宗廟體系和以宗為核心的商代宗廟體系，從（內蘊著政治體制內容和意識形態內容）建筑體系上看，有什么樣的區別呢？主要體現在兩點上。一是宗廟體系的秩序化和結構化。殷商祖廟，最初以眾祖先合祭的合廟為主，后來每一祖可以有單體的廟，這樣不但廟數眾多，而且不同的單體之廟如何安排成有序整體，少有統一的規劃，這又與殷商世系并無直系旁系的嚴格區分，王位繼承也在父子相繼和兄弟相繼之間不定的政體內容相關。而周代既有了直旁嫡庶之分，又有了嫡長子繼承之制，祖廟也有了秩序化的形態，這就是太祖居中，左昭（祖孫為昭）右穆（子玄孫為穆），在天下等級上，天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟、士一廟。這樣，由分封制把京城的基本結構遍布于天下，又由等級制把城邑中心的祖廟結構秩序化了。二是以祖廟為中心的建筑結構的秩序化。這一建筑結構，文獻上從《逸周書·作雒》體現出來，在考古上，以西周時的魯國都城呈現出來?！蹲黯谩吩唬骸澳嗽O邱兆于南郊，以祀上帝，配以后稷、日、月、星辰。先王皆與食。封人社 。諸侯受命于周，乃建大社于國中。其 ，東青土，南赤土，西白土，北驪土，中央釁以黃土。將建諸侯，鑿取其方一面之土，苞以黃上，苴以白茅，以為土封，故曰受列土于周室。乃位五宮，大廟（先祖廟）、宗宮（文王廟）、考宮（武王廟）、路寢（時王所居）、明堂（布政之所）。咸有四阿，反坫，重亢，重郎，常累，復格，藻棁，設移，旅楹，舂常，畫旅，內階，玄階，堤唐，山廧。應門、庫臺、玄閫?！边@是一個建筑體系，因其為后人所追述，加進了后人的以今設古的想象性重組，其基本的理路還是清楚的，其中有三點甚為重要。一是壇臺和宗廟的建筑分化，壇臺分為南郊的天壇與國中的社壇，宗廟分為廟的體系和寢的體系。二是在宮城之中，社壇和宗廟是核心。這表明了上古符號建筑的演進里，壇臺和屋宇同時進入到中心，而在社壇與宗廟之中，宗廟是核心，因此，宗廟有自己的昭穆整體性體系，而壇臺卻分為南郊的天壇和國中的社壇。三是在宗廟之中分出來的路寢。在從宗廟中心向宮殿中心的演進中，宮殿正是從路寢轉變而來。因此可以說《作雒》講都城結構的最核心是由三大要素組成，太廟、社壇、路寢。這三者的具體關系是怎樣的呢？西周時的魯國都城遺址（根據張悅的復原）顯示出，由從城樓上設有兩觀的雉門進入后是廟門，進入廟門后是太廟（第一中心）;太廟之后進入 墻是社壇，包括周社和亳社（第二中心）;然后是路門，進路門是路寢（第三中心）;最后是高寢（是第三中心的后宮）。[23]

在這三大中心里，太廟是城中的最高核心，如明清故宮的太和殿。這三大核心所構成的建筑體系，是祖廟作為儀式中心時的基本結構。當然中國京城的最后演進，是從第三中心的“路寢”成長和演進為帝王的宮殿中心。這就是另一個與之相接但又非常復雜的故事了。

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