當代日本學界對“儒學日本化”問題的考察

摘要：在戰后近七十年的過程中，日本學者對戰前出現的“儒學日本化”問題有反思也有批判。有學者以為可以通過“日本化”與“近代化”的雙重視角來重建德川思想史的新圖像，也有學者力圖解構“日本化”理論而采用“土著化”以代之。從本義上說，“日本化”意味著將外來文化如中國儒學轉化為自身的日本化儒學，從而形成日本儒學。但問題顯然并非如此簡單?！叭毡净钡靡钥赡艿那疤嵩谟冢涸谕鈦砦幕瘋魅胫?，必首先存在某種固有的日本傳統文化（丸山真男稱之為“日本性”），作為轉化外來文化的思想資源，由此才能使儒學“日本化”成為可能。但是如何界定“日本性”--即日本傳統文化的固有特性，卻成為伴隨“儒學日本化”問題而引發的一大理論問題。重要的是，有必要不斷省思“日本化”過程中出現的各種問題，以為吾人今日“攬鏡自鑒”之資具。

關鍵詞：儒教；日本儒教；日本化；近代化；日本性；土著化

中圖分類號：B313文獻標識碼：A文章編號：0257-5833（2016）08-0122-09

作者簡介：吳震，復旦大學哲學學院教授

（上海200433）

在歷史上，佛教東漸而發生“中國化”，最終轉化出中國佛教，尤以禪宗為顯例；同時佛教由中國東傳而進入日本，發生“日本化”而形成了日本佛教。這些在東亞文化交涉史上，都是再正常不過的思想現象。其實，早在19世紀末近代中國人開始被“古今”、“中西”的問題困擾之前，東亞地域內部（如中國、朝鮮·韓國、日本、越南）的文化交流從來沒有中斷過，只是過程并非一帆風順，在彼此接觸、吸收及容納的同時，也往往伴隨各種抵制乃至經由解構而又重構等復雜歷程，這是比較文化或跨文化研究中經常面對的歷史事實。

本來，中西文化接觸也好，東亞思想交流也罷，佛教中國化、儒教日本化甚至西學中國化等問題，都應是一項嚴肅的學術課題。然而就日本而言，由前近代（又稱“近世”或早期近代）至近代對中國儒學的吸收容納、批判改造的過程頗為曲折，特別是近代以來，延續江戶時代儒學“日本化”之后，又發生了“再日本化”的進程，并由此形成了所謂“近代日本儒教”，這其中牽涉了一些“非學術”的因素在內。因為在此過程中，儒教不僅與17世紀日本已日趨高漲的民族主體性、文化主體性等問題糾纏不清，甚至與19世紀帝國日本（明治帝國直至二戰時期的昭和帝國）的政治意識形態密切結合而構成依附之勢，于是，“近代儒教”在日本戰后尤其是在當代日本思想史學界，成了不屑一顧的“丑陋”對象而不被正面應對。

一、雙重視角：日本化與近代化

首先是17世紀江戶日本（1603-1868）時期的“德川儒學”，雖然其歷史只有短短的260余年，但卻是儒學在日本的最輝煌的時期，公元5世紀既已傳至日本的儒學特別是13世紀末的鐮倉時期（1185-1333）由佛僧帶人日本的朱子學，在經歷了漫長文獻解讀之后，漸進至思想重構的階段，尤其是以解構宋儒義理系統為理論目標，其結果卻從內部萌發出“逸脫儒教陣營”之可能的“古學派”（以仁齋學、徂徠學為代表），以及企圖藉徹底祛除中國學之“漢意”以使日本文化的優秀傳統不再受其污染為學術志向的“國學”（以宣長學為代表），于是作為外來文化的中國儒學終于面臨重大“修正”（丸山真男語），形成了被后人稱為“日本化”的德川儒學；接著是19世紀末明治時期（1868-1912）在經歷歐風美雨的“近代化”洗禮之同時，早期近代化時期的“德川儒教”尤其是德川儒教中已趨式微的朱子學卻意外地重新抬頭，在幕末陽明學大展風頭之余，日本朱子學重新出場，身居權力中樞的幾位儒家人物兼明治“帝師”如元田永孚（1818-1891）、西村茂樹（1828-1902）、井上毅（1839-1895）等人發現，被徂徠學等一度解構得相當徹底的朱子學卻與官方意識形態高度“契合”，被打上朱子學印記的“大義名分”、“忠孝節義”等制度儒學、倫理儒學在幕府倒臺之后，完全能夠為鞏固帝國新秩序派上用場。例如1890年明治天皇頒布的《教育敕語》及其次年井上哲次郎（1855-1944）《勒語衍義》的問世便是重大標志，預示著在帝國主義新形勢下，以宣揚國家主義、民族主義為特色的一場“國民道德論”運動即將席卷日本，該運動以明治十年儒教道德思想的復活為標志，直至“太平洋戰爭末期推行的國粹思想”為止，產生了相當長久的輻射效應，當此之際，朱子學被重新認定為“曾于德川三百年”的日本“國民道德發展上發生過偉大影響”。

于是我們發現，在19世紀末已然“日本化”了的陽明學與朱子學交替出場，各種以近代化為標志的西學思潮大量涌入與儒教的“再日本化”進程發生奇妙配合，從而使得儒教不得不面臨“近代化”與“日本化”的雙重夾擊，原本被認定為唯知“以理斷決”而不免“殘忍刻薄”（伊藤仁齋語）的朱子學在快速步人“近代化”的明治日本卻又舊貌換新顏，這一明治以來呈犬牙交錯之復雜情景的思想激變令人眼花繚亂，成為近代以降饒有興味的話題。那么，戰后日本學界又如何審視與定位“德川儒學”以及“近代日本儒教”，首先就遇到一對關鍵詞--即“日本化”與“近代化”。與此同時，這對關鍵詞又可作為認識論裝置，用來作為測知近世日本及近代日本以來儒教思想發生的種種變化軌跡的手段。

事實上，橫跨戰前與戰后兩個歷史時段的日本思想史奠基者之一的丸山真男（1914-1996）一生的思想工作便可分為早晚兩期，而這兩期恰可用“近代化”與“日本化”

（或稱“近代性”、“日本性”）兩大問題領域加以區分。也就是說，早期丸山致力于探討的是日本近代化的文化基因或思想機緣究竟何在的問題，他從早期近代的德川儒學中發現徂徠學以政治與道德、自然與作為的“非連續性”思維當中，讀出徂徠學的這一雙重否定徹底顛覆了作為德川幕府官方意識形態的朱子學“連續性”思維模式，從而為日本近代化的出現準備好了“劇本”，換言之，徂徠學內部已蘊含的早期近代化特質或“近代思維模式”本可以為明治維新以后的近代日本走向發生直接或間接的影響。然而歷史的走向往往不盡如人意，明治十年以后逐漸呈現的儒教復興跡象表明，不是徂徠學也不是仁齋學而是崎門派的原教旨主義朱子學、宣揚“國體”主義的宣長學以及亦有深厚朱子學之傳統的“皇室中心主義”擁護者的后期水戶學倍受青睞，被丸山認定開啟了由近世轉向近代之窗口的徂徠學毋寧是旁門支流，以至于他不得不斷言日本的“近代化”其實從來沒有真正實現過，這成了早期丸山的名言。后期丸山致力于探討的是外來文化得以“日本化”的可能機制究竟何在的問題，他發現在日本文化的歷史底層必然存在某種“日本性”的東西（日語為“日本”，試譯作“日本性”）可以作為轉化外來文化的重要內因機制，并提出了轟動學界的“古層”、“原型”或稱作“執拗低音”的一套史學理論，至于這套學說的思想內涵、史學意義及其理論局限，這里自不必細述。要之，“近代化”和“日本化”成為丸山史學思想的兩大坐標，構成其重建日本思想史的重要視角，這應當是毋庸置疑的。

1996年丸山的去世，在某種意義上或可說標志著日本思想史學界一個時代的結束。就在同一年，丸山弟子平石直昭（1945一）發表了《構建德川思想史的新圖像的可能性--指向“近代化”與“日本化”的統一》一文。該文指出日本戰后直至90年代的五十年間，日本學界在重構德川思想史之際，主要有兩個問題視角的設定：即“近代化”與“日本化”。這與上述丸山一生的思想工作正相吻合。平石甚至主張今后為重建德川思想史的“新圖像”，有必要將這兩種審視方法統一起來而不能偏廢。至于這一“統一”目標是否已經實現則另當別論。

平石該文將戰后五十年間的日本儒學研究史分為四個階段：第1期--戰后至1950年代；第2期--1950年代后半至1960年代；第3期--1960年代至1970年代；第4期--1970年代至1990年代。這里主要介紹前兩期的研究狀況。平石指出，第1期德川思想研究的主要視角無疑是“近代化”之視角，可以丸山真男《日本政治思想史研究》為代表。而第2期的主要特征是將視角轉向“日本化”問題，但作者對這一期的代表性人物的介紹僅止于德富蘇峰（1863-1957）和武內義雄（1886-1966），并對其“儒教日本化”論進行了批判，強調指出雖然在戰前就已存在“日本化”視角，但是戰前與戰后對“日本化”問題的運用方法以及審視態度卻有根本不同。

自戰后日本學界來看，儒教日本化問題被置于中日文化比較的視域，并通過對戰前所謂的“日本精神”、“大和魂”以及國粹主義“近代日本儒教”的批判，從文化比較論的視角來重新檢討“儒教日本化”問題，在此過程中，人們對近代日本儒教的價值判斷自然與戰前發生了根本性的逆轉。平石認為戰前所謂的“日本化”，無疑是對德川儒學的根本誤解，而導致誤解的根源就在于：以為原產于中國的儒學或朱子學一旦傳人日本，便被“日本精神”所純化，從而轉化出“異質性”的日本儒教，因此戰前的所謂“儒教日本化”的審視態度無疑意味著思想上的“墮落”。由此可見，所謂“日本化”并不是可與時代思潮、社會背景完全隔絕的單純學術問題，其中必涉及對近代日本儒教應持何種價值判斷的立場問題。無疑平石既不認同戰前“近代日本儒教”，對于帝國背景下的所謂“日本化”也十分警覺，這應當是戰后日本知識界的主流。有關第2期的代表論著，平石還列舉了尾藤正英《日本封建思想史研究》（1961）、田原嗣郎《德川思想史研究》（1967）以及相良亨《近世儒教思想》（1966），這些都是戰后日本思想史學界極負盛名的論著，為避枝蔓，這里就不細述了，僅補充一點，尾藤、田原、相良三人的主要觀點均與丸山不盡一致，但在與近代日本儒教劃清界線這一點上卻又是完全一致的。

最后，平石對今后如何重建德川思想史進行了展望，他要言不煩地指出：為擺脫第1期以來以朱子學為中心的德川思想史的建構模式，有必要重建一種“新的分析視角”，即“將德川思想史放在東亞自古以來的思想史全體的發展流行過程中來重新定位”。這是說，有必要將德川思想史置于“東亞思想史”來重新審視。盡管“東亞思想史”的提法較“東亞儒學”的概念在內涵上更寬泛而難以確定其具體的審視對象及問題邊界，但平石的倡議值得重視。事實上，京都大學名譽教授島田虔次（1917-2000）早在1967年發表《朱子學與陽明學》的論著中，就已大膽提議學界有必要從“貫通中國、朝鮮、日本、（或含越南）的通史”這一“視野”出發來重新建構“儒教史或朱子學史”，這其實是島田版的“東亞思想史”或“東亞儒教史”宣言。

總體來看，盡管平石以“近代化”和“日本化”并列，但其考察的重點無疑是前者。的確，戰前與戰后已然不可同日而語，然而“近代化”對于日本知識界而言幾乎是難以解脫的“宿命”，相反，“日本化”這一視角的設定則顯示出問題的復雜性，因為它既可指向德川儒學，又可指向近代日本儒教的發展歷史，甚至可以與帝國日本時期的“國民道德論”、“日本精神論”等觀念掛起鉤，所以“日本化”一詞往往需要根據具體的語境來調整其所指陳的涵義。應看到，如同“近代化”在近代日本顯得頗為復雜曲折一般，“日本化”問題其實也很難跳出“近代化”視域之外來安頓，兩者彼此糾纏、難以分割。也正由此，平石以“日本化”與“近代化”的“統一”作為重建德川思想史圖像的審視方法，這是一項重要建議。然而在我們看來，這一方法也可用來思考近代日本思想史，特別是對“儒教日本化”的近代走向提出一些反省，不過要注意“近代化”原本屬于西學概念，以此來審視儒教在近代的發展軌跡，必不免削足適履而發生對日本儒教整體認知上的錯置，此外“日本化”視角也牽涉對日本傳統文化乃至“日本性”如何認知和衡定的問題，對此我們應抱有自覺的批判意識而不能簡單地拿來就用。

二、“儒教日本化"的反思與重建

的確，若要追問“日本化”何以可能，那么必然涉及“化”字之前的“日本”究竟為何物的問題，即要求我們回答“日本化”的前提何在？這樣就必然引出日本文化中的所謂“日本性”究竟是什么的問題。丸山晚年之所以強調“原型”論或“執拗低音”論，究其根源，其意圖就在于試圖解答日本文化的根源性問題，這一問題若不解決，“日本化”就無從談起。

事實上，困擾丸山晚年日本研究的“日本化”問題，早在1980年代，便在日本學界普遍漫延。在史學界，以“日本化”為視角來考察江戶文化也呈流行之勢。江戶史專家辻達也（1926一）便明確主張，近世以后的儒教已經完全實現了“日本化”，而其主要標志并不在于上層社會知識精英對于儒家經典擁有多少知識，而在于儒教作為一種教化思想是否已經“滲透民間”，他運用嫻熟的史料學知識以及考據學工夫，指出近世以降，儒學思想已經在德川日本的各個階層得以“普及與滲透”，這是一項無法否認與回避的“事實”，正是在這個意義上，可以說儒學已經“完成了‘日本化”。那么，“日本化”又意味著什么呢？他認為這個概念的內涵其實很簡單，日本化就意味著“‘日本的性格之形成”，這同丸山晚年提出的“日本性”概念非常接近。重要的是，辻達也強調儒學日本化也就意味著“‘日本的儒學”之形成--即“日本儒學”之形成。在這里，他回避使用“日本儒學”這一名稱，而將“日本的”作為一種形容措辭，用以描述儒學的日本特性，可見其對“日本化”概念本身擁有自己的判斷。至于何謂“‘日本的儒學”，他特別以17世紀后期的古學派、18世紀的折衷學派以及在町人階層中流行的石門心學為典型，指出這些儒教活動可謂是“日本的”儒學之代表，并最終實現了“日本的”文化形態，而他們的思想旨意則在于從中華文化的籠罩中獨立出來，以提升自我主張的聲音。

與辻達也對日本化儒教的積極肯定相比，黑住真1988年發表的《關于儒教日本化》則偏向于慎重。該文的基本觀點可以其書名《復數性的日本思想》中的“復數性”一詞來概括，他認為日本思想的基本特征就在于其“復數性”而非“單一性”，因而在江戶時代也就根本不存在儒教中心主義之可能，顯然，這個觀點是對一元論普遍主義的否定。他繼承丸山真男“無構造之傳統”的說法，提出了“江戶儒教無構造性”或日本文化的“分散性統合構造”等觀點，但他同時又批評包括丸山在內的一個傳統看法，指出“儒教在近世被構造性地體制化的看法是錯誤的”。在這一點上，他的立場與渡邊浩相當接近，認為儒教在近世日本并沒有上升為德川幕府的意識形態，也缺乏體制化的構造性特征。當然，他并不否認日本文化的主要來源之一是中國文化，而且日本文化對儒教采取的態度基本上是“親和”的而非“排斥性”的，但是即便如此，“這并不意味著儒教自身位居知識的中心而擁有堅強的構造，而是擁有另一種或許是更為緩和的內容構造”，正是這種“日本的”特色，故稱德川儒教為“日本化”儒教亦無妨。

除了將德川儒教置于“日本化”問題視域進行考察以外，黑住真另有一系列論文著重探討了日本儒學的特質等問題，指出日本儒學具有“習合性”特征--即往往與神道等思想雜糅在一起，而其本身對“超越性層面”缺乏思考，在知識層面則呈現出“非原理性”特點--意謂缺乏理論性構造。其實，這些觀點在1960年代的日本思想史學界已經出現，及至1980年代幾乎已成主流。例如，關于“習合性”特征，按照石田一郎的說法，叫做“意識形態連合體”，用以解構江戶時代朱子學中心主義的觀點，至于缺乏超越性層面的思考，日本思想史專家田原嗣郎亦早有此說，他認為即便是江戶儒學中成就頗高的古學派三杰素行、仁齋、徂徠的思考力亦未能對“世界原因”作深入探究，而平石直昭對田原的觀點深表認同：“的確，透過整個日本思想史來看，人們對于形而上學的關心是很少見的?！?/p>

與黑住真幾乎同時，另一位日本思想史學家田尻祜一郎也撰文討論了日本化問題，他從暗齋學派內部就如何應對朱子學與神道之關系等問題而引發的爭論來考察“儒學日本化”現象，得出了與辻達也等人相同的觀點，指出儒學日本化即意味著“日本的”儒學之形成。至于何謂“儒學日本化”，他提出了一個稍顯復雜的定義：“在日本型社會的大體構造得以逐漸確立的時代，采用儒學式的價值感和用語法，與時代課題進行碰撞的知識人的多種多樣的思想運作、分裂及其深度思考等包含在內的總過程，我們理解為是‘日本的儒學之形成過程，換言之，亦即儒學的日本化之過程?！卑凑者@一觀點，不僅暗齋學派是地地道道的“日本的”儒學，而且山鹿素行、中江藤樹、熊澤蕃三，甚至伊藤仁齋和荻生徂徠等，都可看作“日本的”儒學。換言之，日本儒學就是儒學日本化的結果，其重要標志在于是否“與日本型社會之間形成同時聯動”，由此聯動而發生的“思想運動之整體”便表現為“儒學的日本化”。誠然，“儒學日本化”是為了應對日本社會的時代問題而形成的思想運動之結果，這是可以理解的，但是“日本化”得以可能的思想資源究竟何在--即“日本性”問題依然是一個有待探討的問題。

田尻在該文結尾設定了“日本--固有的價值？”一節，試圖回應日本文化的價值論問題。但其中論點有些偏離主題，出現了“東亞的普遍性價值觀”之說，指出從暗齋學派內部的激烈爭論可以看出，江戶儒者在日本型社會確立之后，正努力摸索自身的存在方式，在此過程中，“東亞的普遍性價值觀被投入，并被糅合而變形”，這個說法略顯唐突。其所謂“東亞的普遍性價值觀”其實就是儒學價值觀。據此，儒學日本化便意味著“日本”一方面向“普遍性”開放，同時又對外來的“普遍性”加以積極主動的“糅合而變形”的改造?？傮w看，作者的論旨在于強調江戶儒學就是“日本化”的儒學，只是關于何謂“日本的固有價值”依然懸而未決。

緒形康在1996年發表的一篇文章中，對“儒教日本化”采取了批判態度，他指出“儒教日本化”這一言說自登場以來，我們缺乏對一個問題的追問：“‘儒教日本化論雖然對‘儒教的自明性有所質疑，但是關于‘日本的自明性卻不知質疑?！憋@然，這是要追問“日本化”一詞中的“日本”究竟何謂。然而遺憾的是，緒形只是提出了問題，卻并沒有進一步解答這個問題。至于儒教，在他看來，也要放棄近代以降出現的“國民國家”這一觀念預設，將其還原到近世中國的時代，這樣就會呈現出儒教的地域差異性，譬如江南地區的儒教與其他地區相比便有很大差異。緒形之意在于解構儒教在中國的“自我同一性”這一觀念預設。他認為如果說“儒教日本化”只是涵指儒教在“特殊日本”的展開，具體而言，是在“日本文化風俗之形式中的各種展開”，那么這里的儒教便成了“世界性的普遍主義”的代名詞，而“日本”則成了與中國對置之下的特殊性存在，這種話語方式顯然是“現代日本”演繹出來的“虛構觀念而已”，其背后存在著近代以來形成的“國民國家”這一理念。也就是說，儒教“日本化”完全是現代人的一個后設觀念，是用近代以后的觀念來想象儒教在日本的發展形態，特別是在現代日本，“‘儒教日本化之言說只能補強近代以來國民國家的意識形態”，這說明他并不贊同將“儒教日本化”作為一種方法或視角的預設。這個觀點在當時日本學界或許屬于少數，但值得傾聽。

由上可見，在日本思想史學界或中國思想史學界，不少學者通過“日本化”這一分析工具。對于江戶儒學的社會地位及其作用影響的評估不僅與戰前有天壤之別，而且還基本推翻了戰后以來一直以為德川儒教具有體制性地位的觀點。這從一個側面反映出，近二三十年來日本學界對于儒學（包括日本儒學和中國儒學）的研究姿態日趨客觀和冷靜，他們一方面與戰前儒教主義、道德主義堅決劃清界限，與此同時，對于儒教在江戶時代發生的“日本化”現象也試圖重建其認識版圖。

三、以“土著化”取代“日本化”

2000年，日本思想史學家澤井啟一在其專著《作為“符號”的儒學》一書中竭力主張放棄使用“日本化”而代之以“土著化”這一概念來重新思考近世以來的日本儒學。這里的“土著”一詞，日語作“土著”（居住在原土地之意，與20世紀反抗殖民文化的“土著主義”一詞有別），“土著化”意同“本土化”或“在地化”。澤井特意用英文nativization標注。其實，以“土著”為視角來考察日本傳統思想，這在日本學界早有案可稽，例如上山春平就有《日本土著思想》一書，其中所收論文大多撰于1959年至1968年期間，其中針對50年代丸山真男的“新nationahsm”論進行了專題分析和批評，值得一讀。

澤井之所以反對使用“日本化”一詞，是因為他認為“日本化”意味著“儒學在被日本人感受到親近之前，先有一種日本的固有性存在，而外來之物不得不與其同化（日本化）”，為了避免發生這類重大誤解，故有必要以“土著化”取而代之，而所謂“土著化”，就是“本土化”，其實所指便是“本土文化”。然而事實上，關于日本文化的“固有性”問題，在晚期丸山的日本研究中就已有涉及，其實質也就是“日本性”問題，即日本化之所以可能的前提必先預設“日本性”的存在，然后作為外來文化的儒學才有可能與之發生“同化”現象（只是“同化”一詞有著隱含的貶義，不如用“轉化”更為妥當）。但是丸山也敏銳地注意到，50年代出現的“土著”概念極有可能淪為“土著主義”，由此便有可能導致“特殊主義”，形成“外來普遍主義與固有土著主義互為對立”的“惡性循環”，而這正是丸山所竭力反對的。故他在晚年十分明確地宣示：“我們與其克服bourgeois（引者按，法語“資產階級”）的普遍主義，不如徹底切斷‘外來普遍主義與‘內發土著主義的惡性循環，這才是日本知識人當務之急的課題”。這里的“固有土著主義”其實是指“日本特殊主義”。

須指出，丸山通過長期的日本研究，形成了一個堅定的信念，他堅持認為在日本文化中有一種追求普遍性的思想傳統，然而在向外尋求普遍性之同時，對內卻強調自身的特殊性，從而陷入“特殊主義”。這種內外兩分、普遍特殊互為對立的兩元性思維特征反而成為接受真正普遍主義的障礙，因此近代以來引進的所謂西方普遍主義成了一種“擬似普遍主義”。在丸山看來，真正意義上的普遍主義是不分內外的，“真理就是真理，正義就是正義，由此才可成立”。顯然，儒教日本化過程中也存在類似的普遍與特殊之間的張力。不過，丸山也不一概反對“土著化”，他也承認這一概念對日本儒教具有一定的分析功能，他指出儒教的天命思想（如“繼天立極”）當被日本儒者用來建構日本“皇統”之際，便是一種“土著化”的表現。這與丸山一貫重視“文化土壤”的問題有密切關聯。在他看來，日本“修正主義文化”與日本文化史上一直存在的所謂“歷史相對主義”的文化“土壤”有關，例如13世紀日本出現的“諸道理”（Vemunften）之概念就明確顯示出“理”是可以復數形式存在的，而根本不同于西方式的一元論“絕對理性”等觀念，所以在日本，“抽象普遍主義者”往往被視作“腐儒”，是沒有市場的，據此，丸山甚至斷言：“‘歷史相對主義的花朵比任何地方都容易綻露的土壤在日本?！笨梢?，對丸山而言，“土著化”與“日本化”基本同義，是可以兼容并取的，只是丸山對“土著主義”抱有的警覺和批判意識，是值得當今學者在談論“土著化”問題時認真聽取的。

然而，澤井的問題意識與丸山不盡相同。從語言的感性上看，他承認“土著”一詞未免帶有“特殊性”的味道，對此他也是有所警覺的，但是從文化比較的角度看，他覺得不得不·c強調日本的特殊性”，因為將日本儒學與中國儒學進行比較后即可看出，日本儒學自近世以來，即呈現出與其他東亞地域的儒學形態非常不同的特色，及至近代，如果問與西歐近代發生對抗的或正在失去的傳統究竟是什么的話，那么回答就是“日本性的東西”（引者按，即日語“日本），具體而言，即指國學、神道等思想、宗教以及日本人的生活情緒或審美意識等等，只是儒學“在近代日本的歷史中，由于起到了使‘侵略正當化的作用，因而常被否定性地表述”。盡管如此，澤井仍然表示“日本的特殊性”不用刻意回避，因為我們日本人不用出國到了歐美以后方才意識到自己不同于歐美的特殊性。當然，同時他又強調“特殊性”作為一種概念，它并不直接意味著主張“日本特殊論”，對于戰前流行的為與西方普遍主義對抗而被強調的“日本特殊論”，澤井當然也十分敏感而抱有充分的警覺。因此，他所說的“日本特殊性”，旨在強調日本文化并非“均一”文化，而是具有“多文化”之特征的，儒學也只不過是其中之一.就此而言，日本儒學就不同于其他東亞地域的儒學形態，對此是不用諱莫如深的。

澤井最近撰文進一步貫徹了自己的一貫主張且略顯激進，他甚至斷言倡導“儒學日本化”之本身，便已難免日本中心主義的觀念在作祟，因為“日本化”一詞本身便意味著日本本土文化對外來文化的直接吞并--即“同化”，其中無須某種創造性轉化，而這種觀點顯然是與史實不符的。他強調指出“土著化”與“日本化”的區別就在于：前者并不意味外來文化轉變為本土文化，只是在與本土文化的交流接觸過程中，被本土文化吸收容納；后者則意味著外來文化被化作“日本固有”的文化。具體而言，他認為在德川思想史上完成儒學“本土化的成功案例乃是古學派，而且古學派推動的土著化進程并未終結，此后競意外地成為國學運動的助力，進而加速了儒學土著化的歷史進程，而國學思想通過“占有”徂徠學的方式而向日本中心主義發生轉化。如此說來，德川思想史上的國學派可謂是日本中心論的典型形態。但是以宣長學為代表的國學派以徹底祛除日本傳統文化中的“漢意”為職志，因此也就很難說國學派是儒學“土著化”的形態，更與“日本化”沒有任何瓜葛，而毋寧是“日本性”的直接化身。

近年來，澤井將工作中心放在暗齋學方面，他從“土著化”的視角出發，對暗齋派（又稱崎門派）朱子學做了這樣的歷史定位：“暗齋在實現朱子學‘土著化之同時，也實現了-土著性的神道思想的‘朱子學化?！倍@種思想的“內部化”，猶如一枚硬幣的兩面，彼此有著密切關聯，并構成了暗齋學“神儒妙契”（即日本神道與中國儒教的奇妙契合）的思想特質。顯然，在澤井的觀念中，外來儒學的“土著化”與“土著性”之神道的‘‘朱子學化”，是江戶思想史上特有的雙重轉化。我以為這個觀察結論很值得重視，因為正是在這種具體入微的思想史研究中，“土著化”概念的重要性得以展現出來。

小結

可見，澤井對“日本化”一詞抱有特有的敏感，這份固執其實是源自他對“日本性”之觀念的警惕，這是值得同情之了解的。因為“土著化”也好“日本化”也罷，最后必然會與“日本性”問題遭遇，正如丸山晚年所遭遇的“原型”問題，“土著化”得以可能的前提也同樣需要追問下去。換言之，作為日本文化傳統的“日本性”問題對于日本儒學研究而言不能回避，不能因為帝國時代“日本精神論”、“國民道德論”造成的心理陰影，就采取諱莫如深的態度。

誠然，反對將“日本化”視作與日本固有文化的“同化”，這種批判意識的確可欽可佩，然而本土文化對外來文化進行重讀、解構乃至重構等創造性轉化，這在文化交流史上乃是屢見不鮮的事實。不過，對此我們也不能熟視無睹，因為文化交流從來不像商品進出口那樣，只是事物流動的單向運作，文化的輸入必然伴隨著與本土文化的沖撞、摩擦，其根本原因就在于任何一個民族、社會都不是一塊文化白板而可以任人涂抹，外來文化與本土文化之間雖有強弱之分但無優劣之別，因而互相之間發生碰撞與吸收、對抗與轉化也就成為必然之事。

“土著化”概念雖可避免“日本化”帶來的那種“與日本同化”的負面印象，但如果我們對“日本化”加以合理妥善的了解，那么二者也可并行不悖。問題不在于名詞的改變，而在于我們如何省思“日本化”過程中出現的問題，以為吾人今日“攬鏡自鑒”之資具。

至于“日本化”在當今日本是否依然處于進行時當中，答案基本上是否定的，因為儒學日本化在當今日本已然中斷，這是毋容置疑之事實。至于其原因是否由于日本已經徹底“西化”抑或已經退縮至“原型”則已非本文所能深究。相比之下，“中國化”則不同，盡管我們有佛教中國化的成功案例，但還處在進行狀態中的西學“中國化”必將是一個十分長遠的過程。