先秦兩漢“道術”批評與學術跨界

李建中　袁勁

摘要：“道”與“術”是貫穿先秦兩漢學術批評的一組關鍵詞。作為評騭術語、思維模型以及價值判斷之載體，這一組合不僅顯現為“道術”與“方術”、“天下無二道”與“異術”式的對舉，還內化為先秦兩漢學人對道術裂而方術興的隱憂以及重返“古之道術”的企盼。先秦兩漢“道術”批評根植于“古之道術”由“一”至“多”的趨勢研判，衍生出諸子見識“明”與“暗”并存的深層省思，并最終凝練為后繼學人力行“診療”的有益嘗試。面對分科治學局限益顯，而跨學科、學科交叉與學科互涉方興未艾的時代語境，配備“道”與“術”這一組關鍵詞叩門啟鑰，在重溫軸心期思想精華的同時，亦將有助于尋獲“前學科”時代學術批評與學術跨界的本土經驗。

關鍵詞：道術；學術批評；學術跨界

中圖分類號：1206.2文獻標識碼：A文章編號：0257-5833（2016）08-0165-08

作者簡介：李建中，武漢大學文學院教授；袁勁，武漢大學文學院博士研究生（湖北武漢430072）

先秦時期的學術批評，主要以諸子百家相互征引而又彼此辯難的形式呈現。在百家爭鳴的時代語境中，儒道墨法諸家不惟關注一己學說之完善，還紛紛將視線外投，致力于參稽諸說而衡鑒天下學術。時至兩漢，歷經這股潮流的沖刷與激蕩，學術史上已積淀成《莊子.天下》、《荀子·非十二子》、《墨子·非儒》、《韓非子·顯學》、《尸子·廣澤》、《呂氏春秋.不二》、《淮南子·要略》、司馬談《論六家要旨》、班固《漢書·藝文志·諸子略》等一批談“道”論“術”的早期文獻。

縱論軸心期思潮而行持平之論并非易事，且不說《莊子·天下》高揚莊周與關尹、老聃的旗幟，《荀子·非十二子》自居正統而斥責子張、子夏、子游為“賤儒”，就連時過境遷后司馬談的“六家”排序與班固勾勒的“九流十家”脈絡，亦因持論標準而引起后代學者的異議①。不過，倘若暫時擱置先秦兩漢學術批評中的種種門戶之見，亦不強求源流派別的清晰無誤，通觀先秦兩漢學人的自評與互評，找尋其間批評話語與思維模式的共性，亦不失為整體感知與把握學術脈絡的另一取徑。具體說來，從《莊子·天下》到《漢書·藝文志·諸子略》，頻繁出現的“道”與“術”便是貫穿先秦兩漢學術批評的一組關鍵詞。作為評騭術語、思維模型以及價值判斷的載體，“道”與“術”的組合不僅直觀顯現為“道術”與“方術”（《莊子‘天下》）、“天下無二道”與“倚其所私，以觀異術”（《荀子·解蔽》）、圣人“言道”與今學者“宿乎昭明之術”（《淮南子·要略》）式的對舉，還內化為先秦兩漢學人對道術裂而方術興的隱憂以及重返“古之道術”的企盼。配備“道”與“術”這一組key words叩門啟鑰，重返先秦兩漢的學術批評與學科跨界，將有助于勾連“前學科”與“后現代”的知識視域，從而為分科治學后涌現的跨學科、學科交叉、學科互涉提供本土經驗的參照與補充。

作為兩字皆有的構字符號，“行”在甲骨文中寫作，羅振玉稱其為“象四達之衢”?！稜栄?釋宮》有言：“一達謂之道路，二達謂之歧旁，三達謂之劇旁，四達謂之衢……九達謂之逵?！奔毨[造字理據與用字慣例可見，“一達”之于“道”與“邑中道”之于“術”實有指向側重之別?！耙贿_”意味著“道”的方向，不管是始終如一，還是有所選擇，在人（首）行于路（行）的字形敘事之外，它還構成字義中的潛在約束。如果說作為道理、法則乃至形而上學之本原的“道”，皆遵循“一達”的純粹與專注；那么引申為技術的“術”，便更傾向于“邑中道”與“四達之衢”的多樣與分散。此點可引“百家眾術”與“術業專攻”等俗語為證。當然，“道”與“術”還往往對應著理論與方法，因而又具有本末大小之別。時至漢代，《新書‘道術》對此曾專有論述：“道者所道接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者，言其精微也，平素而無設諸也；術也者，所從制物也，動靜之數也。凡此皆道也?！痹谫Z誼看來，“術”與“道”是異中有同的兩個概念，這也代表了傳統文化中的普遍認識?！肚f子·大宗師》有言：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術?！蔽鲅源司渲械摹暗馈迸c“術”，便如宋人孫奕所論：“途之大者謂之道，小者謂之術……莊周以江湖對道術而言，則直指為道路無疑矣?！辈贿^，倘若統言之，“道”與“術”又可合并而皆表學說，故《莊子》終篇還有“道術將為天下裂”的喟嘆。

“天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣”，縱論先秦學術概況的《莊子·天下》開篇即有如此感慨。在這篇察覺出“道術將為天下裂”，又以“悲夫”作為結尾的評述看來，先秦時“無乎不在”的“道術”裂變為“時有所用”卻又“不該不遍”的“方術”，無疑是絕大多數學者身受卻不自知的困厄：

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反.必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。

談及《莊子》于“道術”之外另設的“方術”時，首要明確的應是“方術”何謂且與“道術”有無區別。盡管早在唐代成玄英就依稀提出“方，道也……治道藝術，方法甚多”式的等同說，但是近代以來學者仍多持“方”“道”相異論。如高晉生以“一方之術”立論：“方術，對下文‘道術言，‘道術者，全體；‘方術者，一部也。方，一方也；方術者，一方之術?！标惞膽嘣啤胺叫g”乃“特定的學問，為道術的一部分”，而后者方為“洞悉宇宙人生本原的學問”。于此，借由“方”義的參與強化，“道”與“術”原本的分歧轉化為“道術”與“方術”的對舉，遂有“道”“術”合一，而“方”“道”對舉?！暗馈笔堑兰覍W說的元關鍵詞，僅在五千言的《老子》中便已出現六十九次。在老莊的相關描述中，作為本原、規律與準則的“道”，具有獨立、無形、彌漫等多種特征?！独献印ざ逭隆吩唬骸坝形锘斐?，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！薄肚f子·大宗師》亦有言：“夫道，有情有信，無為無形?？蓚鞫豢墒?，可得而不可見?！薄痘茨献印ぴ烙枴犯窃敿毭枋隽诉@一狀態：“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極；高不可際，深不可測；包裹天地，稟授無形；原流泉淳，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清?！薄短煜隆菲盁o乎不在，，而“皆源于一”的“道術”即秉承上述特征。

按照《天下》篇的行文線索，既然“方術”源自“道術”之“散于天下而設于中國”，那么，“以自為方”便自然會陷入“一察”之蔽，“不該不遍”者亦終將淪為“一曲之士”。不惟如此，所謂“一則治，異則亂；一則安，異則?！?，在《呂氏春秋·不二》的作者看來，“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后”，諸子學說獨具特色的背后還暗藏著動亂危機。同理，“多”的紛爭表象下也就隱含著《尸子·廣澤》歸于“一實”則“無相非”的期待：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷.田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學之相非也，數世矣而（不）已，皆弁于私也。天、帝、皇、后、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、純、夏、憔、冢、眰、畈，皆大也，十有余名，而實一也。若使兼、公、虛、衷、平易、別囿一實也，則無相非也?！?/p>

由此不妨說，“道術”的“全”、“備”、“純”皆主于“一”，而“方術”的“多”亦表現為“散”、“寡”與“舛駁”之“不一”?！墩f文解字》解“一”為“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物”?！肚f子》中的“一”與“道”關聯密切，其中不乏“道通為一”（《齊物論》）與“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形”

（《天地》）之類的論述。在“道（術）”與“（方）術”，同時也是“一”與“多”的價值比較中，前者的勝出實乃根植于文化積淀，如王寧先生所言：“古人把未分的‘一稱‘元氣?！硎咀畲?、最早……這種以‘一為大，分而多之，多而小的觀念，和以‘一為小，加而多，多而大的累積觀念是反向的，這里面包含著中國古代的世界發生的觀念?！庇伞耙弧敝痢岸唷?，《莊子.天下》篇中的“古之道術”不斷裂變：“初裂于墨子對傳統禮樂制度之攻擊；再裂于彭蒙、田駢、尹文以法理、法術說道；三裂于惠施治術而窮物理，‘逐萬物而不反。而田駢與名家、辯者滔滔雄辯‘不可窮其口，論述形式的改變亦加速道術的崩解?！庇伞耙弧敝痢岸唷?，是無知識疆界與學科論域的渾沌“道術”向“方術”的蛻變。

二、“明”與“暗”：諸子筆下的“方術”互評

由“天下大亂”至“道術將為天下裂”，道術裂變亦為天下分崩大勢的一種表征。對此，《左傳·昭公十七年》有“天子失官，學在四夷”的概括，《論語·微子》亦有“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于?！钡睦C。遭逢世變，諸子“本其所學，以求其病原，擬立方劑”，初衷相同，但因著眼點相異，所開列的一帖帖藥方也就各有針對性?！肚f子·天下》篇有云：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好?！弊云浯髣萦^之，這是“道術”之“一”裂變為“方術”之“多”的時代；由每一“方術”而論，各家所持之“一”實乃“道德不一”的產物，因而“方術”之“一”的后面還要補上“察”或“曲”的限定。在權衡諸子“方術”時，《天下》篇還說：“其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之?！背尚⒋司浣忉尀椤鞍偌抑T子，依稀五德，時復稱說，不能大同也”。這里的“其數”即為“道術”，而“不能大同”正在于諸子各執一端。

“王官之學”散落為“諸子之學”，本就各執一端的諸子又因救世主張不同而各自發揮，此一因緣際會，遂激蕩為百家爭鳴的思想盛世。今日觀之，諸子百家自言其說而又彼此辯難，對于中國思想文化的開拓之功與沾溉之利可謂大矣。然而，《莊子·天下》卻以“俯仰哀吟”與“抑揚含吐”之筆，為“道術”的遠逝寫下一曲挽歌：一邊是“道術”、“古之人其備”與“天地之純”的大美不言；一邊是“方術”、“百家眾技”與“聞其風而說之”的沸沸揚揚，評述者筆下已含判斷。在莊子抑或是莊子后學看來，可惜者不惟時事之無奈，更兼學人的背道而馳。大道已乖，百家騰躍，墨翟、禽滑厘，宋钘、尹文，彭蒙、田駢、慎到，關尹、老聃，莊周，惠施、桓團、公孫龍等六家縱是各執“方術”有所彰顯，卻又難逃判析“道術”之弊：墨翟、禽滑厘之學奉行勤儉，而“為之大過，已之大循”，以致“反天下之心，天下不堪”；宋釬、尹文倡導“別宥”而立意“天下安寧以活民命”，又失之于“其為人太多，其自為太少”；“齊萬物”的慎到講學稷下，卻受到豪杰“非生人之行而至死人之理”的致命一擊……當然，以上諸家學說絕非一無是處。除去“其道舛駁，其言也不中”的惠施與辯者一派，在每段評述前，諸如墨學“以繩墨自矯而備世之急”、宋尹“人我之養畢足而止”、老子“澹然獨與神明居”等“古之道術有在于是者”的論說，皆表明諸子確乎同尊“古之道術”為立論原點，只是“聞其風而悅之”后的取向有所差異。

同樣是縱論先秦學術，《荀子·非十二子》的批評范圍涉及它囂、魏牟，陳仲、史艏，墨翟、宋钘，慎到、田駢，惠施、鄧析，子思、孟軻等六說十二子。在主張上法堯舜而下從仲尼、子弓的茍子看來，六說十二子實乃“使天下混然不知是非治亂之所存者”，而它們的最大迷惑性正是“持之有故”且“言之成理”。依王先謙所釋，“持之有故”即“妄稱古之人亦有如此者”。如此看來，作為“方術”的十二子即便不是對“道術”的托名捏造，也至少流為拆分后的誤讀。荀子的灼見還表現在將諸子評述凝練為“有貝/無見”與“蔽于……而不知……”模式。其書《天論》篇有言：“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多?！彼^“一葉障目不見泰山”，執于有見之“彰”便生不見之“障”，故《荀子·解蔽》又曰：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知德，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人?！迸c《莊子·天下》相參照，《荀子》評述諸子之標準與措辭雖有不同，但得失二分之框架卻頗為相似。如果套用《莊子·天下》中“暗而不明，郁而不發”之說，這里的“見”即為“明”，“不見”、“不知”之“蔽”便是“暗”。

在爭鳴、攻訐與辯難同步交織的軸心期，不惟茍子“非”諸子、言“解蔽”，韓非子亦曾關注老聃與慎到之學，其評說分別見于《六反》與《難勢》兩篇。更為集中且影響深遠的言說出現在《韓非子。顯學》，這一評述聚焦儒墨兩家，兼及儒家后學雕漆與墨學近親宋钘。韓非子批評“世之顯學”的精彩處在于，通過兩兩對舉制造核心觀點的交鋒，將“東向而望不見西墻”的“方術”困境凸顯為學說實質的對立與相悖：

墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以為儉而禮之。儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之。夫是墨子之儉，將非孔子之侈也；是孔子之孝，將非墨子之戾也。

雕漆之議，不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設不斗爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以為寬而禮之。夫是雕漆之廉，將非宋榮之恕也；是宋榮之寬，將非雕漆之暴也。

韓非子在舉證“雜反之學不兩立而治”，進而勸誡君主不可“兼聽”的過程中，借助邏輯分析彰顯了“孔子之孝”與“墨子之儉”、“雕漆之廉”與“宋榮之寬”的各執一端?！翱鬃?、墨子俱道堯、舜，而取舍不同”，如果說堯舜所代表的“古之道術”是儒墨兩家共同的坐標原點，那么“孝/侈”與“儉/戾”便是由此發散出去的不同射線，取“孝”之方向反觀“儉”，則“儉”即成“戾”；以“儉”之標準衡量“孝”，“孝”亦轉向“侈”。對于“方術”爭端的實質，韓非子的解析可謂鞭辟入里。除了不同學派間的“門戶之見”，《韓非子·顯學》開篇還提到同一學說內部的分歧：

自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有雕漆氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨分為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨；孔、墨不可復生，將誰使定后世之學乎？

“取舍相反不同”看似各有專攻，但這種學說取向上的“提純”其實違背了《莊子》所言“古之道術”的“天地之純”。從這種意義講，他們的“自謂真”皆源于自設疆界后的假象，而自設疆界，甚至畫地為牢的源頭又可追溯到儒墨兩家的開山祖師：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜；堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？”堯舜之道以孔墨為顯學，其后儒分為八而墨分為三。其實，韓非子對諸子流變的溯源也暗中呼應著《莊子·天下》篇。且看后者批評墨學的內在理路。在“道術”裂變之時，墨子一面取其中“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度，以繩墨自矯而備世之急”而有所發揮，一面又要求弟子厲行勤儉，并聲稱“不能如此，非禹之道也，不足謂墨”?？梢哉f，在“古之道術”上，先是墨子劃明疆界以別于其他諸子；繼而在墨家“方術”內部，后學又“俱誦墨經，而倍譎不同，相謂別墨”，兩者的分歧路線實乃大同小異。

談及中國學術分期，呂思勉先生曾言“歷代學術，純為我所自創者，實止先秦之學耳”。先秦諸子沿各自“方術”取徑而分頭掘進，其術業專攻的價值自不容忽視；然而，從“道術”之“純一”散為“方術”之“一察”，也必將帶來后者的“無見”與“不知”（荀子語）、“是非”與“自謂”（韓非子語）。取《莊子·天下》篇之言以蔽之，可曰：“以自為方”則古之道術“暗而不明”。

三、“診”與“療”：司馬談論“道"及其現代啟思

“莊茍以下論列諸子，皆對一人或其學風相同之二三人以立言，其一時代學術之全部而綜合分析之，用科學的分類法，厘為若干派，而比較評騭，自司馬談始也?！敝廖鳚h司馬談撰有《論六家要旨》一文，被司馬遷收入《史記·太史公自序》，可視作這場諸子互評潮流的總結陳詞。盡管司馬談著眼“為治”而傾心道家，卻并未影響評判諸家的公允及融會眾說的氣魄：

嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節用，不可廢也。法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。

司馬談引《周易·系辭下》“天下一致而百慮，同歸而殊涂”以為開篇，可謂切中學派爭執與眾說紛紜的癥結。少了些畛域自囿，拉開時空距離后的《論六家要旨》同樣開出“明”與“暗”并存的診斷意見。在作者看來，陰陽、儒、墨、名、法、道德六家實為“百慮”、“殊涂”以及“從言之異路”。因而，作為“術”的諸子之學既有“多所畏”、“難盡從”、“不可遍循”、“少恩”和“善失真”之弊，亦有“不可失”、“不可易”、“不可廢”、“不可改”和“不可不察”之用。相較于《莊子·天下》、《荀子·解蔽》、《韓非子·顯學》諸篇，司馬談的貢獻在于開拓了論學的新維度：在《論六家要旨》中，不僅有利弊得失的兩面權衡，還兼具推舉道家而兼采眾長的方法自省。按照司馬談的理解，在“一”與“多”的道術分歧中，道家是“術”卻并未局限于一家之“術”，它“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”可謂博取諸家精華。由此，道家學說“無所不宜”之功用與“乃和大道，混混冥冥”之境界，也多得益于陰陽家之時序、儒家之禮、墨家之“強本節用”、法家之“明職分”以及名家之“控名責實”的“合力”。誠然，司馬談論六家要旨本出于“為治”訴求，但以方法觀之，破除門戶之見與博取眾長之術亦可為治學者借鑒?！肚f子.天下》云：“百家往而不反，必不合矣！”既然道術裂而方術興已成既定事實，那么，更有建設意義的便不應是嚴守疆界相互指責，而是博采兼聽取長補短。畢竟前者單純指出問題，只會在爭執中漸行漸遠；而后者提出可行的補救方案，才不至于陷入一意孤行與背道而馳。

司馬談開出的療救藥方是由“多”而逼近于“一”的復歸?！暗佬g”之“一”裂變為“方術”之“多”，如若“一方之術”能夠廣泛吸納眾多的“一察”，雖不能重返渾沌圓滿的“道術”，卻至少可以匯聚眾“多”來接近裂變后的初始狀態。在諸子棱角分明的互評之后，司馬談的適時總結多了些圓融，而為我所用的態度也在無形之中消融了諸多畛域與種種隔膜。無獨有偶，鐘泰《莊子發微》在辨析“道術”與“方術”差異時亦曾建議：“既有方所，即不免拘執，始則‘各為其所欲，終則‘以其有為不可加?！溆姓?，其所得者也。所得者一偏，而執偏以為全，是以自滿，以為無所復加也。此一語已道盡各家之病。若學雖一偏，而知止于其分，不自滿溢，即方術亦何嘗與道術相背哉！”沿用司馬談“六家”分類而拓展成“九流十家”之說的班固在《漢書·藝文志·諸子略》中也感慨“方今去圣久遠，道術缺廢，無所更索”。以六經為框架，班固同樣提出了通觀九家舍短取長的建議，并相信循此“可以通萬方之略”。

在“道術”裂為“方術”的時代，如何不局限于“一方之術”是關鍵的問題。于此道理，古今皆然。古有《論語》所載德行、言語、文學、政事之孔門四科，它與圖書分類孕育出的經史子集四部之學以及清代中期戴震等人提出的義理、考據、詞章之學，可視作中國傳統學術的分類觀念與實踐。對于占據學術主流的儒家而言，雖然所劃分的科目不同，但在分類之外始終存有一個貫通的理想，故“通儒”往往被視作治學的最高境界以及歷代學者的人格典范，它也構成了抗拒“一曲之士”的正向力量。晚清以降，受西學沖擊而經世之學一度勃興，其后清廷又借助譯介西學、派遣大臣出外考察、變革科舉、開辦新式學校、選派留學生等舉措全面接軌西方學術體制，現代意義上的學科劃分遂在古老的中國確立。1901年，接觸西學后的梁啟超在《長興學記》中曾構想了一套學科體系，包括學綱（志于道、據于德、依于仁、游于藝）、學科（義理之學、考據之學、經世之學、文字之學）、課外學科（校中之演說、札記與校外之體操、游歷）。此體系雖沿用傳統分類名稱，其內含項目如義理之學下的泰西哲學，考據之學下的地理學、數學，經世之學下的政治原理學等已開始接軌西學。當“通儒”的傳統觀念逐漸為西學“專家”風尚所取代，錢穆曾感慨：“西方學術則惟見其相異，不見其大同。天文學、地質學、生物學，界域各異。自然學如此，人文學亦然。政治學、社會學、經濟學、法律學，分門別類，莫不皆然。學以致用，而所用之途則各異。學以求真，而無一大同之真理。故西方之為學，可以互不相通，乃無一共尊之對象?！苯鶄鹘y學術而又接觸西學的這一輩學者已認識到，面對畛域自囿與專家自命的現代學科閾限，成為西方浮士德一般的“超人”只能是小說中遙不可及的幻想。

“生也有涯，而知也無涯”，就現實層面而言，分科治學之因或許能用莊子的這句感慨明之。它的無奈與危險在于：“人的智力體力有限而知識無涯，不得已退而求其次，分門別類，縮短戰線，使人力足以負擔?？墒侨绱艘粊?，本來渾然一體的學問被肢解為彼此獨立的系統，久而久之，不僅各個學科之間相互隔絕，每個學科內部也日益細分化?！痹谡麄€西方哲學史脈絡中，分科治學萌芽可以追溯至亞里士多德的《形而上學》。該書于哲學之下的理論科學、實踐科學和詩的科學等二級劃分正是今日數學、物理學、政治學、倫理學等學科體系的原型。在認識論轉向期，經驗主義與理性主義的競爭很大程度上推進了分科治學的進程?！敖涷炛髁x強調客觀化的感覺經驗的知識學功能，自然現象的多樣性要求這種認識按照‘物以群聚的自然原則分解為類型學意義上的知識，知識的學科化便逐步形成?！贝撕?，借助大學教育體制的鞏固，分科治學已成為學術研究與教學活動所遵循的基本原則。在以現代大學為主的學術場域中，“科學已進人一個先前所不知道的專業化階段，并且這種情形將永遠保持下去”。所謂“不該不遍，一曲士也”（《莊子·天下》），又所謂“曲知之士，觀乎道之一隅”（《荀子·解蔽》），倘若按照軸心期諸子的定義，現代分科治學體系下的學人亦將難免淪為“一曲之士”。

時至1925年，現代學者顧實在《（莊子·天下篇）講疏》開篇曾有如下贊嘆：“《莊子·天下篇》者，《莊子》書之敘篇，而周末人之學案也。不讀《天下》篇，無以明莊子著書之本旨，亦無以明周末人學術之概要也。故凡今之治中國學術者，無不知重視《天下》篇，而認為當急先讀破也?！彼^“讀破”，更應取其警示而引以為戒。學科是與知識相聯系的觀念，分科治學固然有利于知識的體系化與專業化，但它所造成的知識破碎與隔膜同樣是不爭的事實。于此病灶，從先秦兩漢的諸子會診，到時下方興未艾的學科交叉與跨學科研究，皆有明確的認識并力圖療救?！叭咧^之‘道術，分者謂之‘方術，故‘道術無乎不在，乃至瓦甓屎溺皆不在道外?！比珑娞┫壬?，《莊子·天下》篇中關于“道惡乎在”的設問，亦現于《知北游》所載東郭子問道一節：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在?！睎|郭子曰：“期而后可?！鼻f子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?？”曰：“在梯稗?！痹唬骸昂纹溆滦?？”曰：“在瓦甓?！痹唬骸昂纹溆跣?？”曰：“在屎溺?！睎|郭子不應。

一般認為莊子“每下愈況”的回答堪稱一套以譬喻開啟覺見的精致策略，亦因此被后世禪宗語錄所仿用?？紤]到破除東郭子的執迷后，莊子還向其發出“游乎無何有之宮”與“合同而論”的邀約，不妨將此理解為一則關乎求道或日為學的隱喻：“問道”本無不可，但如若東郭子一般“期而后可”，定要將“無所不在”的“道”落實于一處，便只會因執著于“每下愈況”的皮毛之見而“不及質”?！短煜隆菲撝T子及當下學者“多得一察焉以自好”，亦可如是觀。

所謂“發其關鍵，直睹堂奧”，選用“道”與“術”這組關鍵詞能夠超越先秦兩漢學術批評中的門戶之見，展現學術史脈絡背后更為豐富的思想世界?！暗馈迸c“術”的對立或糾纏，很大程度上源于先秦兩漢學人在“道”“術”離析的現實評判中，又樹起前學科時代“古之道術”的理想，試圖由破裂遮蔽而復返渾圓與澄明。從這種意義講，作為關鍵詞的“道”與“術”既是切人分析的角度，亦內含解決問題的途徑。同樣是面對道術裂變或日知識破碎的問題，英國學者雷蒙·威廉斯在1975年預言：“學術主題的歸類并非永恒?！蓖ㄟ^聚焦于詞匯的質疑和探尋，他敏銳地覺察到，正是現代學科體制下的所謂專門知識，割裂了部分詞匯本應具有的普遍性意涵。致力于突破“歸類”后的跨界，關鍵詞研究與批判理論和后結構主義共同開啟了跨學科、學科交叉與學科互涉的“后學科時代”。如何走出道術裂變或日知識破碎的困境？于我們而言，除了借鑒后現代有關知識反思以及跨界、越界、破界的嘗試，由“道”與“術”這組關鍵詞進入先秦兩漢學術史，亦將有助于從“道術”傳統的激活與復歸中尋獲“前學科”時代學術批評與學科跨界的本土經驗。