進化倫理學與道德規范性

徐向東

[摘要]進化倫理學試圖從一種自然主義的角度來探究人類道德的本質和來源，因此對道德規范性得出了一種與傳統的道德實在論截然不同的理解。理查德·喬伊斯等人由此試圖表明，盡管進化倫理學以某種方式“拆穿”了人類道德的本質，但它未能說明嚴格意義上的道德規范性。對這一論點的反駁，可以為倫理自然主義提供一個捍衛。

[關鍵詞]進化 利他主義 規范性 倫理自然主義

（中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0010-09

道德在人類生活中占據一個至關重要的地位，在某種意義上可以比作人類社會的粘合劑：若沒有道德以及相關的正義制度，就不可能有持久穩定的社會合作，也不可能有值得想往的人類生活。但是，“為什么要道德”（why to be moral）這一問題始終困惑著人們，對它的探究也就自然地成為道德哲學的核心論題。之所以如此，主要是因為與其他形式的社會規則相比，道德規范被認為具有兩個與眾不同的特點：第一，道德要求是絕對的，不依賴于個.人欲望和傾向而對我們具有約束力；第二，我們對道德生活的體驗不僅涉及用一種不依賴于或者甚至對立于個人欲望的方式來選擇和評價行為，也包括一種具有正確欲望的意愿。哲學家們已經試圖從各種角度來理解這些特征。然而，大多數傳統進路都遇到了自己的困難。相比較，假若能夠從進化的角度來說明人類道德的突出特征，那么就不僅解決了一個長期令人困惑的根本問題，也表明人類道德可以從一種自然主義的角度得到說明。

從進化的角度來說明道德的本質和起源至少需要回答兩個問題。其一，為什么人類的道德能力存在？或者用進化的措辭來說，它們可能具有什么樣的適應作用？其二，它們是如何出現的？或者用進化的措辭來說，什么原始的道德能力、在什么樣的選擇環境中被修改來說明道德能力的系統發生學起源和認知起源？描述性的進化倫理學只是試圖從進化的角度來說明人類的道德能力和道德規范的起源，本身并不尋求為后者提供一個辯護。不過，為了看到這種倫理學是否對日常的道德經驗提出了一種令人滿意的說明，就需要將它與元倫理學聯系起來。本文的主要目的就在于探究這個問題。在第一部分，我將簡要地重構從進化的角度來理解人類道德的基本線索。第二部分和第三部分主要以喬伊斯的工作為基礎，看看進化倫理學是否能夠充分說明日常所理解的道德規范性，然后試圖反駁喬伊斯等人提出的一個論點，即作為一種倫理自然主義的進化倫理學并未把握嚴格意義上的道德規范性。

一、道德與進化

對道德的進化探討取決于對人類道德提出一種特定理解。進化生物學假設人類個體在如下意義上是“自私的”：我們所有人都受“自私的基因”所控制，把繁衍盡可能多的后代當作我們作為生物有機體的主要目的。如果我們稱為“道德”的那種東西主要是圍繞社會生活（尤其是社會合作的可能性）而產生出來的，那么進化倫理學的主要任務就在于表明自然選擇如何產生了社會合作的規范，并讓人們有動機按照這些規范來行動。進化心理學家克雷布斯很好地總結了進化倫理學的基本觀念：

對于“什么是道德”這一問題，我的回答是由一系列思想構成的，這些思想關系到生活在群體中的人們為了用合作的方式來滿足自己的需要、發展自己的利益而應該如何行動。道德的觀念關系到人們有權從與他們發生互動的人那里指望什么，又有責任回報什么。道德的觀念規定人們應該遵守維護群體的規則、尊重合法權威、抵制以犧牲他人為代價來滿足自己需要的誘惑、幫助他人、以互利的方式來分擔負擔、報答和行動。道德的觀念的這一職能是要誘導個體維護社會秩序，這樣做的方式是約束自己的自私欲望和偏見，維護各種關系、促進群體和諧、用有效的方式來解決利益沖突、有效地處理違背規則的人、用為所有人造就一種更好的生活的方式來培養人們的利益或興趣。按照這種理解，人類道德首先是從人類對社會合作的需要中凸現出來的，其首要目的是要以各種有效的方式來解決利益的沖突和協調問題。對這個問題的探究大致分為三個階段：首先是要說明原始的親社會行為的進化，然后說明人類特有的親社會行為的進化，最終說明人類道德感的進化。具體地說，大概可以從五個遞進的層面來說明人類道德的起源：親緣選擇、互惠性利他主義、間接互惠、群體選擇或文化選擇、道德情感的進化。

很長時間以來，進化理論家一直對生物利他主義備感困惑：按照行為生物學家對這個概念的定義，一個有機體A用一種利他主義方式來對待另一個有機體B，當且僅當A的行為提高了B的繁殖成功，卻削弱了A自身的繁殖成功。哈密爾頓的親緣選擇模型為解決這個難題提供了關鍵的一步。繁殖成功是嚴格按照從一代傳遞到下一代的基因的數量來測度的，具有和養育自己的孩子顯然是讓基因傳遞到下一代的一種方法，但并不是唯一的方法，因為讓跟自己具有同樣基因（即具有親緣關系）的后代以更大的數量幸存下來，實際上也是一種繁殖成功。換句話說，從進化的觀點來看，為了讓與你具有親緣關系的人受益而犧牲自己的直接利益，這種做法也符合你的長遠的自我利益。哈密爾頓由此表明利他主義在親緣選擇的情形中是有可能存在的。但是，若要說明人類道德的進化，親緣選擇模型就面臨一個嚴重問題：它不太容易說明超越血緣關系的利他主義行為如何可能。如果人類社會的發展必然要超越小規模的家庭群體結構，就必須尋求其他方式來說明大規模的利他主義的可能性。特里弗斯等人試圖提出一種互惠性利他主義來彌補這個缺陷。這種利他主義之所以是“互惠性的”，是因為它把期望得到對方回報設定為采取利他主義行為的動機。特里弗斯指出，只要三個條件得到滿足，互惠性利他主義就有可能進化出來：第一，必須存在反復出現的利他主義機會；第二，在潛在的利他主義者之間必須有反復出現的互動；第三，潛在的利他主義者必須能夠彼此提供與其付出的代價相當的好處。我們都很熟悉的囚徒困境生動地闡明了這種利他主義的核心思想。

然而，互惠性利他主義也不是很令人滿意，其中一個主要問題是：即使這種利他主義確有可能是進化的產物，它仍不足以支持人類道德好像具有的那種普遍利他主義特征，例如，人們進行合作和愿意幫助陌生人的傾向似乎并不限于要求或指望得到報答的情形。此外，當社會群體的規模變得越來越大時，互惠性利他主義就有可能崩潰，因為其可能性不僅取決于可以合理地預期的報答，也取決于能夠用有效的方式來懲罰背叛者，而在一個大型社會中，這些條件或預設都不太可能得到滿足。因此，為了說明大規模的合作體制是如何發展出來的，就需要尋求其他因素來說明合作的穩定性。亞歷山大為此提出了“間接互惠”的概念，其本質要點是：互惠可以是間接的——利他主義者所指望的回報不一定要給予本人，也不一定要由利他主義行為的接受者來支付；即使一個有益于他人的品質在某些具體情形中可能會減損其擁有者的適應度，但是，只要它會鼓勵其他人（不管他們是不是特定利他主義行為的受益者）對其擁有者進行獎勵，或者勸阻其他人去懲罰其擁有者，它就會被選擇出來?？傊?，如果一個人已經具有利他主義傾向，那么，當他因為具有這種品質而從其他人那里得到的獎勵勝過他因為履行了利他主義行為而偶然遭受的不利時，這種品質就可以在群體內部進化出來。有些進化心理學家甚至認為，在人類心理結構中，有一種專門對背叛合作進行檢測的模塊。若是這樣，一個個體參與社會合作的態度及其在社會合作中的表現就會影響其他人跟他進行合作的可能性，從而影響其適應度。

這種嘗試旨在通過訴諸“間接互惠”的概念來說明擴展的利他主義是如何可能的。很不幸，它也面臨一些嚴重問題。首先，就像在互惠性利他主義的情形中一樣，這種形式的利他主義能夠擴展多遠是不清楚的。名譽和社會獎勵可能只適用于小型社會：一旦社會規模過大，欺騙（不對一個利他主義行為進行回報）的機會就提高了，而我們也很難發現潛在的欺騙者。如果人們受到欺騙卻發現不了欺騙者，他們參與合作和進行回報的傾向就會受到削弱。當社會規模變得越來越大時，搭便車而不被逮住的機會就會大大增加。如果這種情況確實存在并能持續下去，得到好處而不回報的誘惑就增加了?？上攵?，一個社會越大、越復雜，利他主義的成本和效益就變得越不明顯。其次，即使這些問題在一個中等規模的社會中可以得到解決，比如通過設立一種懲罰系統來處理欺騙和搭便車問題，懲罰本身也可能會對進行懲罰的個體施加很大負擔，并產生另一種形式的搭便車問題：懲罰需要付出成本，進行懲罰的人需要投入時間、精力和資源來追蹤搭便車者，并有可能讓自己遭受風險，因此，自己盡可能不去懲罰違背規則的人、希望其他人去做這件事，就變得很有吸引力。這樣就產生了所謂的“二階搭便車者”問題。不管是在哪一個層次上，與自覺遵守規則和強化規則的人相比，成功的搭便車者在某種意義上總是過得更好，于是，對搭便車者來說頗具吸引力的狀況就有可能攀升為這樣一種狀況：每個人都試圖從社會合作的漏洞中撈取好處且脫身而出、不受懲罰。如此一來，整個社會合作體制以及有關的規則系統可能遲早會崩潰。

如何擺脫這種困境？如何降低破壞群體合作的因素？一些理論家試圖通過引入文化選擇的概念來解決這些問題。然而，有理由懷疑文化傳遞本身能夠起到加強社會合作、擴展利他主義的作用。首先，某個東西（例如某個觀念或信念）在文化上得到傳遞的可能性取決于它在敘述上引人注目、在情感上有吸引力以及實質上有利。比如說，基督教的天堂觀念之所以在文化上得到了傳遞，可能是因為它符合一種似乎能把人間苦難解釋得通的宇宙論。但是，盡管這樣一個觀念可以在文化上廣為傳播，仍然不太清楚它在什么意義上有助于促進基督教共同體成員的生活前景，即使這樣一個群體因為持有某個共同信念而具有一定程度的社會凝聚力，因此在與其他群體的資源競爭中可以暫時獲勝。實際上，很難說這種文化傳遞本身就能擴展利他主義行為的界限。若不把某些“準道德的”因素（例如公平和應得的觀念）注入通過群體之間的文化差異來發揮作用的選擇中，就不清楚那些選擇機制是不是真的能夠擴展群體間的社會合作、增強個體間的利他主義傾向。

進化論的故事到此為止似乎陷入了一個困境。如果基因機器的本質“使命”就在于保證有機體的生存和繁殖，那么它發展出來維護和促進那項“使命”的載體也必須服務于這個“目的”；利他主義行為有可能是基因機器通過自然選擇而發展出來的工具，但是，假若一種起初是利他主義的習性不再有助于促進有機體的內含適應度，它在自然選擇中大概就會被淘汰。從進化的觀點來看，合作似乎也只是基因機器為了促進或增強個體的內含適應度而發展出來的工具，而一旦合作被認為不再有助于促成這一目的，它就面臨崩潰或解體的危險，因此似乎并不存在“真正的”利他主義。

有趣的是，一些理論家認為道德恰好是被進化來解決這個難題的。合作面臨的最大障礙就在于：個體總有可能因為受到誘惑而背叛合作。人類祖先或許具有同情性地對待他人、在某些情況下采取利他主義行為的能力，但是，在社會背叛將會帶來明顯報酬的情形中，這些能力總是脆弱的。既然欺騙、背叛或者搭便車都是難以抵制的誘惑，利他主義個體如何能夠相信自己肯定會得到回報？當然，對方許諾會回報他，但是，他如何確信對方會兌現自己的許諾呢？不錯，若不兌現自己的許諾，對方可能會受到懲罰。假若懲罰總是有效的，利他主義者也許就會得到保證。懲罰可以是一種有效的策略，然而，在規模較大的社會中，懲罰背叛者所要付出的成本可能也很高，因此就會面臨前面提到的高階搭便車者問題。因此，如果人類祖先確實形成了規模較大的群體且能開展合作，那必定是因為他們發展出了某種方式來處理背叛、欺騙和搭便車者之類的問題。按照某種理解，人類祖先在進化歷程中已經具有的情感資源為解決這類問題提供了關鍵環節。情感不僅包含著認知的要素，實際上也是自然選擇的產物——“自然選擇……把情感塑造出來，用它們來調節生物有機體的生理、心理和行為參量，以對[環境中的]威脅和機會進行適應性的回應”。例如，一個人在受到攻擊的時候會感到恐慌，這種情感反應會導致他在生理、心理和行為方面調整自己，以回應受到的威脅。有了情感，個體就可以用一種能夠對其適應度產生正面影響的方式來回應環境或其他個體?？梢栽O想，與使用懲罰手段相比，用憤怒、蔑視、厭惡、譴責、責備之類的情感反應來回應欺騙、背叛、搭便車之類的行為，可能是一種更便利的做法，而只要這些情感態度深入人心并得到普遍運用，它們可能也是一種相對有效的手段。特別需要注意的是，情感承諾（例如友愛）具有長期穩定的效應，一般來說并不受制于對當下的自我利益的理性計算?？偟膩碚f，假若我們已經有了這樣一種情感反應系統，在適當條件下，我們就可以用負面情感去回應打破規則、對互惠合作和相互承諾進行威脅的人，用正面情感去回應對它們進行支持和維護的人，從而以這種方式促進社會合作、增強社會凝聚力。于是，按照某些理論家的說法，我們有理由認為道德感就是從這種情感系統中凸現出來的。

到此為止，我們可以對人類道德感的起源提出如下總結。如果內含適應度就是自然選擇的根本目標，那么我們就比較容易理解基于親緣關系的利他主義以及互惠性利他主義的可能性。另一方面，如果內含適應度真的就是生物意義上的自然選擇的根本目標，那么欺騙、背叛、搭便車之類的行為就會成為大規模社會合作的嚴重障礙，因此就讓廣泛的利他主義變得不可能，最終導致社會合作的消解。若是這樣，就有理由懷疑人類的道德意識或道德能力是直接從生物意義上的自然選擇中產生出來的。隨著人類群體生活規模的擴大，人們不再只是與親朋好友打交道。在這種情況下，如果某些群體計劃要求且取決于合作，就不得不發展一些機制來保證在合作中沒有任何人能夠有效地采取欺騙、背叛、搭便車之類的行為。這種行為被逐漸判斷為在一種極其嚴重的意義上（可能就是后來所說的“道德的意義上”）是錯誤的，而為了杜絕這種行為，就不允許采取這種行為的人有任何辯解的余地，就此而論，這種判斷傳遞或表達了所謂的“絕對命令”。相應地，凡是有助于促進社會合作、增強社會和諧的行為就會得到推薦和贊揚，并在一種抽象的意義上被認為是好的。前面提到的情感反應系統就起到了支持和維護這種評價和判斷的作用，并演化為今天所說的“道德情感”。

二、進化倫理學與道德規范性

如果進化倫理學的敘述是可靠的，那么它似乎用一種與傳統道德實在論直接對立的方式說明了道德的一個本質特征：道德要求為何在我們的道德經驗中具有一種“絕對”地位。喬伊斯認為，對于人類來說，具有道德能力本質上意味著能夠做出道德判斷和能夠理解禁令。這兩種能力之所以是本質的，是因為在人類道德中可以觀察到的其他核心特點都可以從中得到說明。道德判斷不是單純的行為表現，而是對行動、人和制度等所采取的態度，因此就可以對我們產生動機影響。假如一個人認識到某些事情僅僅因為是錯的就不應該去做，就可以說他理解了道德禁令。從以上對道德起源的進化說明中不難看出禁令在道德系統中所占據的重要地位，因為按照這種論述，道德一開始是作為一種警示、懲罰和補救的設施而出現的。如果我們誠實地判斷做某件事是道德上錯的，那就意味著一般來說我們不應該去做那件事。從道德經驗的角度來看，道德禁令好像并不取決于我們的欲望，也不取決于我們在社會生活中碰到的其他形式的規范，例如法律規范和禮儀規則。進一步說，假若一個人在充分知情的情況下做了一件道德上禁止的事情，例如蓄意傷害他人，他就值得懲罰。因此應得的觀念也蘊含在道德判斷的概念中。喬伊斯認為，不能理解禁令就意味著不能具有道德感。于是，即使一個物種的成員有時可以對周圍同伴施以好處（如在吸血蝙蝠的情形中），或對其他成員的痛苦表示同情（如在黑猩猩的情形中），這也不足以將它們視為道德動物，除非它們也把某些行為看作是被禁止的?！氨唤埂边@個說法意味著“無論如何都不得去做”，因此就暗示了這樣一個思想：某些事情僅僅因為是道德上錯的，就不應該去做——到此為止！按照這種理解，盡管道德具有一個自然的基礎，它好像也有一種超越單純的人類約定的權威。

道德權威很可能是由一種三階段的過程產生出來的。首先，為了處理社會合作中的不確定性以及社會生活中因利益或觀念的沖突而產生的張力，人類祖先逐漸學會把某些制約行為的規則明確表述出來，用它們來塑造人們的愿望、計劃和意圖，以便降低破壞利他主義傾向的可能性。然后，為了阻止人們進一步侵犯規則或者在事后為自己尋求辯解的做法，人類祖先逐漸學會把切實履行規則的要求設想為具有絕對的約束力。最終，為了進一步強化這種要求的絕對性，也有可能存在著一種對它們進行客觀化的過程：將它們“投射到”世界中，就好像世界本身就包含著具有規范力量的道德事實，后者構成了道德權威的基礎或根據。從進化倫理學的敘述中不難看出，這種投射不僅是可理解的，而且被投射出來的那種規范性和權威也具有一種“事實”基礎，因為它們植根于人類活動的某些實踐必然性之中。在某種意義上說，對道德起源的進化論述，特別是剛才提到的那種投射，確實導致了一種反實在論的道德立場。然而，我并不分享提出這一見解的某些理論家的說法：如果從進化的角度對人類道德的說明是可靠的，那么它就揭穿了道德的假面具，使得道德的客觀基礎變得多余，或者迫使我們對道德采取一種虛構主義立場。魯斯認為，“道德只不過是我們的基因欺騙我們的一種集體幻覺”。他的意思是說，我們原本假設人類的道德感有一種更深的來源，道德義務也不依賴于與人類自身的歷史有關的偶然事實。我們在生物學上被迫相信道德主張是客觀的和真的。但是，事實表明這個信念是假的，因為進化的故事表明道德在人性中有一個基礎，并由此說明我們為什么做出道德判斷。這樣，只要我們認識到道德判斷在生物學上是固有的，我們就無須花費心思去設定道德事實。

道德是不是天賦的（innate）是一個復雜問題，取決于如何理解“天賦”這個概念及其與環境和適應的關系。在這里我將不探究這個問題。我提到魯斯等人的觀點，主要是為了進一步探究進化倫理學能在多大程度上說明道德規范性。為此，讓我首先簡要地考察一下喬伊斯反對一種倫理自然主義的論證。這種自然主義是一種所謂的“休謨式的倫理自然主義”，被認為由兩個基本主張構成：第一，存在著道德事實，例如，“僅僅為了保全面子而撒謊是道德上錯的”和“希特勒是邪惡的”這兩個陳述都被認為表達了道德事實；第二，休謨式的理由學說是真的，也就是說，行動者具有什么行動理由在某種程度上取決于其實際欲望、興趣、計劃和目的，因此同一環境中的不同行動者可能具有不同的行動理由。喬伊斯正確地指出道德話語必須具有“讓其他類型的考慮或理由保存沉默”的功能。實際上，從道德起源的進化論述中，不難理解道德話語為何被賦予了這樣一項功能：如果一種令人滿意的人類生活必然要求規模較大的社會合作，如果在前道德的生活狀態下，人性和人類條件已經是這樣，以至于大規模的合作必然面臨不確定性的威脅，那么人們就需要發明一種設施來消除或降低不確定性，以便彼此得到保證和取得信任。為了讓這種設施能夠履行其指定職能，人類祖先就學會把某種絕對權威賦予它，以斷然阻止個體出于自我利益的考慮而進行的理性算計或者不時會發生的意志軟弱。

現在可以來考慮喬伊斯的論證。這個論證的核心主張是，假如在一個道德話語的規定和人們不得不遵守的理由之間只存在著一種可靠的偶然聯系，這樣一個框架就說不上是一個“道德”系統。實際上，自然主義者并不（或者無須）否認道德要求在如下意義上是絕對的：道德絕對地應用于每一個正常的成年人——一個人能夠在道德上有義務做某件事情，即使這樣做不會滿足他的任何欲望或者實現他的任何目標。這個說法抓住了道德權威的一個方面：道德對我們來說是不可避免的。然而，喬伊斯認為禮節之類的東西對我們來說也是不可避免的：禮節要求我們以特定的方式行動，即使這樣做不會服務于我們的任何欲望。但是，盡管禮節在這個意義上是不可避免的，它并不向我們提供絕對的行動理由，而道德似乎能夠對我們提出這樣的要求：不管我們碰巧具有什么欲望，我們都有理由按照道德要求去行動。道德的權威無疑要深于其他形式的規范的權威。但是，在說道德向我們提供了絕對的行動理由時，必須留心如何理解這個說法。這是一個復雜問題，在這里我只提出兩個相關考慮。首先，有一種“動機內在主義”的觀點：道德判斷的概念本身就蘊含著以某種方式在道德上行動的動機或傾向。對于一個充分理解了道德的本質和要求的人來說，做出一個道德判斷意味著也具有采取道德行動的動機。然而，到目前為止，仍然不很清楚二者之間究竟有什么關系。我們固然可以把這種聯系定義為概念上必然的，比如我們可以說，必然地，對于任何一個完全合理且清楚地思考的人來說，只要他誠實地判斷他在道德上有理由做A，他就有動機去做A，否則他就是實踐上不合理的。但是，在試圖說明道德權威的本質和來源時，我認為我們應該抵制用這種方式去理解道德判斷與道德動機的聯系。如果這種聯系確實存在，但又不能被合理地看作概念上乃至邏輯上必然的，那么它很有可能是道德學習和道德訓練的結果，而不是先驗的或先天就具有的。這將我們引向第二個考慮：即便道德確實不依賴于我們的欲望而向我們提供了行動的理由，但是，在一個更高的層次上說，那是否意味著我們總有理由按照道德要求去行動？請注意，我不是在否認道德一般來說向我們提供了行動的理由，我所要問的是：是否在任何條件下我們都有理由按照某個指定的道德要求去行動？假若我們不想陷入一種不合理的康德主義，我相信對這個問題的回答是否定的，因為對道德能動性的合理要求至少必須受制于“‘應當蘊含‘能夠”原則：一個人在道德上有理由做的事情應當是他在自己理性能力的限度內能夠做的。假若這是正確的，那就意味著甚至道德行動的理由也是相對于具體的行動情境以及行動者的執行能力和心理條件而論的。實際上，假如進化倫理學的故事是正確的，就沒有理由認為道德是“自成一體的”——既與人們對自己的理性利益的追求無關，也與社會合作及其條件無關。

為了進一步澄清道德規范性的本質，我們可以方便地討論一下考普提出的一個論點：道德并不具有所謂的“權威規范性”，這種規范性也不能用一種自然主義的方式來理解?？计账f的權威規范性大致相當于喬伊斯所說的道德的實踐影響力，被用來把握“道德對我們具有客觀權威”這一思想?？计照J為我們可以對“道德的客觀權威”提出兩種可能解釋（不一定是相互排除的）：其一，道德理由是任何理性行動者在慎思中都會考慮的理由——就他認識到了那些理由而且是理性的而論；其二，對于一個理性行動者來說，只要他清楚地思考并理解了道德的本質，他必定會認識到道德所提供的理由不是任何其他理由所能推翻的。第二種解釋被認為強于第一種：即使一個理性的人承認道德向他提供了他要加以考慮的理由，他可能會認為也存在著其他的權威性理由，而這些理由可能會推翻道德理由，不過，第二種解釋阻止他去進一步追問“為什么要道德”這一問題。然而，考普認為對權威規范性的第二種解釋是不可接受的，其核心要點是：如果理性行動者總有可能對道德表示出猶豫不決的態度，那就表明道德沒有權威規范性?？计赵噲D用《理想國》中古格斯的例子來說明這一點。古格斯徘徊在自己對道德責任的承認和自我利益的誘惑之間，于是就從實踐的觀點提出了“我為什么要道德”這一問題，并在這個問題上表現出一種猶豫不決的態度?？计照J為，這個事實表明：沒有理由認為道德具有客觀的權威（在上述第二種解釋的意義上）。

然而，考普的論證至多只是表明道德事實上沒有這樣的權威，而不是表明道德不能乃至不應該有這樣的權威。他的論證至少存在兩個缺陷。第一，他對“理性的人”中“理性的”這一概念的使用是有歧義的。他說，“如果古格斯理解了道德考慮的本質，而且是理性的并清楚地思考，那么他就會認識到，他的計劃的不公正向他提供了一個不要加以落實的權威理由”。然而，要是古格斯已經誠實地斷言道德向他提供了這種有權威的理由，他大概就不會采取把國王殺死并霸占王后的行為，正如考普所承認的。之所以如此，是因為他已經對道德有了承諾，因此正是對道德要求的理性承諾阻止他采取那項行動。在這種情況下，道德理由對他來說仍然具有權威性。另一方面，在是否要按照道德來行動這個問題上，如果他仍然持有猶豫不決的態度，那就意味著引導他去慎思的理性不是道德理性，而是一種深謀遠慮的合理性：他是在算計采取那項行動是否符合他對自己長遠利益的考慮，因此才有了那種猶豫不決的態度。在這種情況下，我們可以認為他仍然沒有真正地理解道德理由的本質。第二，即使“理性的人”這一說法中“理性的”不是指深謀遠慮的合理性，考普可能已經將某個特定道德的內容（例如某個特定的道德要求）與一般而論的道德混淆起來，后者與我們在進化倫理學中鑒定出來的一個思想相聯系：為了協調人們遵守社會合作的規范的行為，人類祖先已經學會把一種絕對的權威賦予有關規則。在后一個意義上具有道德意識的人們可以針對某個特定的道德要求提出“我為什么應該遵循這個要求”這一問題。對道德規范的進化論述對此提供了很好的說明。我們或許認為某個心理習性或某種行為方式因為具有適應性因此是“好的”，并由此認為我們應當具有那個心理習性或采納那種行為方式。但是，在這樣做時，也需要把適應（adaptation）和適應性（adaptiveness）區分開來。具有適應性的東西不一定是一種適應，而適應（的過程）也不一定具有適應性。舉例來說，如果定期體檢有助于提高我們幸存和繁殖的機會，那么這種做法是有適應性的，但由此推不出心靈有一種“定期體檢”的適應機制。定期體檢是一種經過學習獲得的行為方式。另一方面，即使一種行為是由某種心理適應機制產生出來的，也不能由此認為它就產生了適應行為。自然選擇至多只是告訴我們，在將那種心理適應機制進化出來的環境中，與其他競爭機制相比，那種機制平均來看傾向于產生更有適應性的行為。但是，一旦環境發生了變化，它有可能不會產生適應行為。因此，在人類祖先的進化史中，即使某些心理習性或行為傾向因為具有適應性而與道德要求的概念發生了聯系，但是，在當今的環境中，它們的規范地位可以受到合理懷疑。然而，即便有這種可能性，它也沒有削弱如下思想：在進化論的故事揭示出來的那個意義上，一般而論的道德仍然具有這個故事賦予它的那種絕對權威。

結語

有了以上澄清，就可以對喬伊斯反對倫理自然主義的論證做出一個最終評價。休謨式的倫理自然主義，正如喬伊斯刻意指出的，認同了行動理由的相對性論點。但是，如果它僅僅是認同這個論點，那么顯然還沒有強有力的理由斷言它所表達的規范框架算不上是“真正的‘道德系統”。喬伊斯實際上所要說的是，在休謨式的倫理自然主義這里，道德規定和服從它們的理由的關系僅僅是一種可靠的偶然聯系，因此相應的規范框架就說不上是一種真正的道德系統。但是，有什么理由認為，為了讓道德具有它被認為具有的那種權威，這種聯系就必須是必然的，又在什么意義上是必然的？喬伊斯實際上并未回答這些問題。他用來反對“偶然聯系”觀點的唯一理由似乎就是這樣一個理由：“一種只是偶然地與人們的理由相聯系的道德在某些重要的方面就像禮節制度”，因此不可能抓住道德被認為具有的那種客觀權威（即考普所說的“權威規范性”）。但是，我已經表明，即使關于行動理由的相對性論點是真的，這也無須導致我們接受那個結論，因為甚至對于具體的道德要求來說，對它們的正確認識和理解也會產生相對于行動環境和行動者的能力而論的絕對理由。實際上，從進化倫理學的觀點來看，不難理解人類祖先為什么要把一種絕對權威賦予道德——或者甚至應該賦予道德，只要他們認為這樣做是出于前面所說的實踐必然性的需要。因此，如果進化倫理學對道德感和道德規范的起源提出的說明確實是一種自然主義說明，那么，甚至從這種倫理學的觀點來看，道德的權威也不像喬伊斯所說的那樣“取決于行動者偶然具有的精神狀態”。因為即使道德是人性和人類條件的產物，而我們具有怎樣的人性、生活在什么樣的人類條件下，在某種意義上說確實是偶然的，但卻是在人類生活的某種實踐需要下產生出來的，因此就具有了一種實踐必然性。而一旦道德已經產生或進化出來，那種需要就會迫使具有反思能力的人類個體把對道德考慮的認識與按照某種方式行動的傾向聯系起來。從道德感和道德規范的起源來看，有理由認為這種有規律的可靠聯系不是或不僅僅是一種因果聯系，其發展反而與文化進化和后天學習具有重要關聯，因此至少不是完全由我們的生物習性本身來決定的。

實際上，與很多當代理論家相比，達爾文自己在這一點上倒是要清醒和明確得多——在試圖表明道德進步是通過同情和其他原始的社會傾向來實現的時候，他首先指出：“在很多情形中，不可能判定某些社會本能是通過自然選擇來獲得的，還是其他的本能和能力的間接產物，例如同情、理性、經驗以及一種模仿的傾向?！睆囊陨险撌鰜砜?，我認為達爾文在這里想要說的是，就道德的起源而論，我們實際上無法把生物意義上的自然選擇和文化/心理意義上的選擇區分開來——道德是這兩種因素在特定人類條件下相互作用的結果。達爾文似乎更強調后天的學習和訓練在道德進步中的作用。如果達爾文的論述是正確的，我們就有理由相信，通過他所說的那種后天的學習、教育和訓練，在道德規范和我們服從它們的理由之間就有了一種實踐上必然的聯系，盡管不是一種概念上或邏輯上必然的聯系。但是，這就是我們在人類生活中所能得到而且能夠合理地理解的唯一一種必然性。而一旦我們對這種必然性有了深切的認識和承諾，我們就會學會把它當作我們作為人的本質身份的一個要素，從而擁有了達爾文所說的“一種自我導向能力”。對于倫理自然主義者來說，把道德理由設想為絕對的不僅是一種自然的舉措，也是認識和獲得道德理由的最佳方式，因為通過把道德理由投射為好像本身就是具有規范力量的道德事實，我們就逐漸學會重視道德、看重他人的福利，并有了一種評價彼此行為的“客觀”基礎。換句話說，對道德的進化起源的論述不僅沒有像喬伊斯等人所認為的那樣“拆穿了道德的假面具”，反而進一步說明：盡管那種投射在麥凱的意義上是一種“錯誤”，但仍然是一種可理解的“錯誤”。

責任編輯：段素革