荀子“圣王”的三種解讀

摘要：“圣王”為儒家的最高道德理想及政治追求，其內涵及譜系在先秦時期并未確定。根據顧頡剛先生“層累地造成的中國古史”創見，“圣王”這一概念也是歷史逐步發展和豐盈的產物?！笆ネ酢痹诳酌咸庻r有提及，儒家普遍追索的“內圣外王”之道實則應該追溯至荀子。荀子的“圣王”以德行、禮法和具體歷史人物為考量，包括“非圣人莫之能王”、“禮莫大于圣王”和“具名具象的圣王”。根據對“先王”與“后王”兩種“圣王”的歷史爭論的梳理，二者均無法解決“禮莫大于圣王”的邏輯先后問題。然而，“君師”作為荀子“圣王”的第三種解讀維度可以解決此困境。因為若將“圣王”視為動態的、層累的和開放的概念，它的內涵可以在歷史的詮釋中得以豐富。于是，荀子以“君師”來解讀“圣王”，不僅將歷史經驗現實化，為儒家“圣王”理想提供了實現路徑，更影響后世儒家將“帝王之師”作為畢生的政治追求。

關鍵詞：荀子；圣王；先王；后王；君師

中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）02-0058-06

“圣王”為儒家的最高道德理想及政治追求，其內涵及譜系在先秦時期并未確定①?？鬃硬徽劇笆ネ酢?，雖偶爾提及“圣”或“圣人”②，但二者均是難以達到的境界，甚至“堯舜”都力所不及。孟子以“圣王不作”（《孟子·滕文公下》）解釋當時諸侯混戰及邪說（楊朱、墨翟）盛行的原因，藉此追憶“堯舜之道”（《孟子·公孫丑上》），闡發其仁政的學說主張。荀子認為堯、舜、禹和湯為“四帝”而“文王和武王”為“兩王”③。該“四帝兩王”可視為后來儒家“圣王”譜系的雛形。但是，以往對荀子“圣王”的關注多集中在“先王”與“后王”的爭論之中，若以詮釋學的角度來分析此概念，荀子的“圣王”有三種解釋向度。

一、引言

近代以來，自梁啟超提出“儒家哲學范圍廣博，概括說起來……其學問最高目的，可以《莊子》‘內圣外王一語括之”④，“內圣外王”逐漸被視為儒家“圣王”最貼切的解釋。但是，春秋戰國之際，社會結構發生重大轉型，“地緣關系取代血緣關系”⑤。以往的世襲宗法制度、君權神授觀念和道德評價體系均受到挑戰。諸國兼并戰爭迅速瓦解世族世官制度，并形成君主權力日漸增強的集權局面。在社會轉型的歷史背景下，諸子百家都在積極尋找新的材料、方法和語言建構各自的理論體系?！笆ネ酢笨梢员灰暈樾屡f制度變遷過程中逐漸產生的話語方式，它不僅滿足諸子“尊古”的傳統⑥，而且體現諸子對當時理想帝王的政治期許。

“圣王”作為合成詞首次出現在武王侵隋的歷史記載中?！笆ネ跸瘸擅?，而后致力于神”（《左傳·桓公六年》），奠定了“圣王”以民為本的基調和特征。后來，諸子百家根據各自的理論需求，逐漸形成“孔孟法堯舜及三代帝王；墨家推崇禹；道家法伏羲；農家法神農；陰陽家法黃帝”的格局⑦。但是，這些探討均是“觀念”層面的探討，尚未落實到現實政治⑧。如何對“圣王”進行創造性的詮釋與應用成為哲學議題進入諸子百家的研究視野。以儒家為例，雖然當代學界普遍接受孔孟尊堯舜為“圣王”，但是歷史卻并非如此?？鬃诱J為“圣人”難覓，他推崇的堯舜亦無法達到圣人的境界。孟子承認堯舜的“圣人”地位⑨，“圣王”一詞卻交織著孟子對現實的不滿和對理想的期許，進而折射出其個人的政治抱負與對國家社稷安危的雙重考量⑩。 至荀子時，儒家“圣王”譜系才初現端倪?？墒?，在諸子托古以言今的風氣下，荀子如何處理古今關系呢？他如何詮釋和應用“圣王”呢？

根據顧頡剛先生“層累地造成的中國古史”創見，“圣王”這一概念也是歷史逐步發展和豐盈的產物。從最初只言片語的“重民”解讀到后來系統的譜系建構，它不僅體現了自身作為儒家思想的內在價值，而且展現了后世儒家詮釋者剖析理解的視角。若以伽達默爾詮釋學的眼光來看，對“圣王”的解讀可以是“永無止境”、“無限的過程”11。因此，“圣王”不是一個固定僵化的概念，而是一個動態靈活的思想。它是隨著時代的變化，學者不斷詮釋生成的產物。上世紀末，學者們以“先王”或“后王”界定荀子的“圣王”概念，他們或試圖證明荀子尊先王之道，或嘗試解讀荀子開后王先河。但是，二者均將“圣王”的概念進行固化詮釋，如果仍拘泥于二者的爭論，不僅會遮蔽“圣王”作為一個動態概念的理論價值，而且會遮蔽荀子“圣王”思想蘊含的其他理論可能。

二、“圣王”之謂“圣王”

儒家雖然普遍認同“圣王”是內在道德純備和外在統治地位結合的產物，但是，戰國時期諸侯爭霸，身處其中的荀子意識到儒家以“仁”為核心的王道體系恐怕只能存在于理想之中?？鬃右娖呤辔痪?，仍未被重用。孟子以王道游說滕國，但卻并未使方圓百里的滕國稱雄。如果繼續不顧世事變遷，追求“王道”理想，儒家學說唯恐落入窮途末路的尷尬境地。于是，荀子不僅將孔孟極力反對的霸道納入王道政治體系，將法納入禮的體系，而且將外在地位的事功納入內在道德的成圣體系?！笆ト恕辈粌H是依靠誠意正心以擴充仁德的修身之學，而且也需要承擔起一定的社會責任（如統治國家），進而才能使“圣王”名實相符?！笆ネ酢备拍畹慕缍ê瓦\用可以視為荀子在社會轉型時期，利用已有資源并結合時代要求，為建構自身理論體系而采用的新的話語方式。

儒家普遍追索的“內圣外王”之道實則應該追溯至荀子。梁啟超指出“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也”（《荀子·解蔽》，以下只注篇名）中的“圣”、“王”就是《莊子·天下》篇中的“圣”、“王”12。一方面，“圣”以“盡倫”為己任?！皞悺?，楊倞解釋為“物理”。他認為了解人性并推擴便可以知道“物理”?！抖Y記》中亦有相關盡人性然后知物之性的論述13。但是，楊倞的解讀忽視了禮在荀子思想中的地位和作用，“倫”在《荀子》中應該是人倫。根據《說文解字》記載“倫，從人侖聲”，段玉裁將其解釋為道。這種解讀也符合荀子對“圣人”與道關系的論述，“圣人也者，道之管也”（《儒效》）。荀子強調天人相分，“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度”（《性惡》）。圣人化性起偽的過程就是體道，也就是內在“化性”的過程。另一方面，“王”以“盡制”為目標?！爸啤睏顐娮⑨尀椤胺ǘ取?，梁啟雄認為是“制度”，王天海堅持兩者兼有14。究其本質，“制”強調的是一種外在的規范，包括“禮義”和“法度”等內容。雖然荀子的“圣王”是以儒家“修己安人”為中心展開的“內圣外王”的雛形，但是，若從“禮”的創制及其與“圣王”的關系分析，二者的界限并不十分明顯?！笆ト恕弊鳛槎Y義法度的創造者，他必將會嚴格遵守制度。因此，對“圣”與“王”各自的功能分析無法概括“圣王”全貌，鉤沉其形象仍需從《荀子》書中著手。

首先，“非圣人莫之能王”（《正論》）。荀子認為“能用天下謂之王”、“天下歸之謂之王”（《正論》）?！疤煜隆保ㄈ寮摇鞍藯l目”之一）成為衡量是否具備“王”的資格的標尺，它是比“國”更高一級的政治理想。荀子認為不戕害無辜百姓就是“用天下”，其典型范例是湯武革命。他們毫不留情地將暴君趕出統治體系，“誅暴國之君若誅獨夫”（《正論》），實現“天下歸之”的革命目的。荀子繼而對此歷史經驗總結歸納，并提出“天下歸之”的普遍規律“修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害”（《正論》）。同時，為了證明唯有圣人能夠擔當天下的王，荀子對“國”與“天下”進行區分。他認為“國，小具也”依靠“小道”就可以被占有、得到和治理。但是，“天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王”（《正論》）。治理天下的任務繁重、天下的范圍極其廣大，民眾又極多，只有圣人才能處理這樣繁重的政務，明辨天人之分，洞察民心所向，擔當治理天下的任務。與孟子的心性之學不同，荀子的“圣王”強調事功入世。他的主張透著一絲柏拉圖“哲學王”的味道，但二者又不盡相同。

其次，“禮莫大于圣王”（《非相》）?！岸Y”在荀子看來是“法之大分，類之綱紀”（《勸學》）15，同時也是“正身”（《修身》）的重要尺度?！岸Y”是法的總綱目，它不僅承擔治理國家的制度規范作用，而且也是約束帝王的尺度，是人們修身的最高準則。既然“禮”的地位如此重要，內治人心外治天下，為何“圣王”在“禮”之上呢？這與“禮”的產生相關，荀子認為“禮義法度者，是生于圣人之偽，非生于圣人之性”（《性惡》）?！笆ト恕笨朔诵灾小梆嚩?，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”（《榮辱》）的“惡”的一面。通過后天的人為學習，在方法上先誦讀百家經典，后讀禮法典制16，在目的上，以士始以圣人終（內契終身學習之意），最終創制禮義法度，成就“圣王”“為萬世開太平”的政治抱負。

但是，荀子卻忽略了“性惡”的圣人如何“化性起偽”創制禮義法度的問題。換言之，“圣人”與“禮義”孰先孰后的問題荀子并未厘清。如張鉉根質疑“荀子強調化性起偽，然人之性既惡，最初的圣人如何化其性惡而起其善偽”17？考察先秦時期的歷史，對此問題的回答可能有四種：

一是如孔子“天生德于予”（《述而》）的天啟論。即圣人的德性自天而來，天賦予了圣人創制禮義法度的正當權利。但是，荀子強調天人相分，其所在時期天的地位已經下降，圣人的權利無法從天那里獲得。

二是如老子“法自然”（《道德經》）的效仿論。即圣人通過觀察模仿自然之道，進而創造了人道。荀子似乎支持這種觀點，他說“禮者，眾人法而不知，圣人法而知之”（《法行》）。但若仔細推敲，不難發現荀子又說“禮者，人道之極也”（《禮論》）。荀子效法、歸納和總結的不是自然之道，而是人道。

三是如《禮記·樂記》“先王之制禮樂”的歷史論。荀子說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā抖Y論》）意思是先王厭惡紛爭所帶來的混亂，所以制定禮義來進行區分。這樣不僅使人的欲望能夠得到有效的控制，例如餓了想吃是本性，但是見到長輩即使餓了也讓長輩先吃就是孝在禮中發揮的“反人性”的作用。而且，國家也因為禮能夠長治久安，反之“無禮義，則悖亂而不治”（《性惡》）。該說法雖然是儒家“周公……六年制禮作樂”（《尚書大傳》）的歷史傳統，但是它卻并未說明先王如何創制禮樂。黃蕓于是質疑，“‘禮義既然是先王的創制，那么在有‘禮義之先，何來君臣之分？沒有君臣之分，又何來‘先王？沒有‘先王制定‘禮義，前人又根據什么標準‘化性起偽，從而產生最初的圣人”18？

四是《周易》“生生”的生成論。即禮與圣人同時產生，圣人因創造禮義而具有成圣的資格，禮義因為被圣人創造所以才具有匡正國家的權威性。按照此邏輯，則荀子“圣人”如何創制禮義的困境得以解決。進而也印證前文觀點，荀子的“圣王”是動態的生成概念。

最后，“具名具象的圣王”。若前面兩者是荀子對“圣王”作為新的話語方式的理論建構，那么落實在歷史真實存在的人物時，他則著重強調“圣王之制”與“圣王之用”。一方面，“圣王”能夠給予百姓以物質保障?！笆ネ酢蓖ㄟ^對春夏秋冬等自然規律的把握，隨時令而注意耕耘和收藏的農作方法，使百姓能夠在物質上豐盈，有“余食”、“余用”和“余材”。其可以視作征服民心的政治手段，尤其在諸侯戰爭不斷、民不聊生的情形下，安定生產、富強和諧的國家符合民心所向。另一方面，圣王能夠進行制度規范?！吧喜煊谔?，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上”（《王制》），即“圣王”最大的用就是通過仰觀俯察天道與地道，進而創造出人道。這里的人道具體來講就是禮，也就是治理國家的制度規范。雖然，儒家的“圣王”理想常被視為烏托邦，尤其孔孟等人對“先王”的追憶似乎暗示再難出現類似前朝的盛世。但是，荀子根據已有的歷史經驗，對真實存在的歷史“典范人物”19 進行歸納總結，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人，并為后世儒家對“圣王”的譜系梳理提供了有效的依據。當然，它也成為后世儒家關于荀子“法先王”還是“法后王”的爭論根源。

三、“圣王”謂“先王”還是“后王”

雖然“春秋之道，奉天而法古”（《春秋繁露·楚莊王第一》），但是童書業指出，“稱道‘先王，是儒家的傳統；‘法后王，則是荀子的創見”20。一方面，荀子提出“勞知而不律先王，謂之奸心”（《非十二子》），“言不合先王”“謂之奸言”（《非相》）。即言行均需要以“先王”為尺度。另一方面，荀子又說“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”（《非相》），“百王之道，后王是也”（《不茍》）。似乎“后王”才是其效法的對象。那么，荀子的“圣王”究竟是法“先王”還是法“后王”？

一種說法是“法先王”與“法后王”并不構成矛盾，由此形成了多種解讀模式。一是荀子的“法先王”是“傳寫誤”。唐代楊倞首持此說，他認為“先王當為后王，以古持今當為以今持古，皆傳寫誤也”21。但是，廖明春利用訓詁學方法和歷史二重證據法，對“法先王，統禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬”（《儒效》）進行分析，利用孔子周公等人證明此處的“法先王”并非誤寫22。二是“法后王即是法先王”23。此說由清人劉臺拱率先提出，他認為“先王”與“后王”只是稱謂的差別，因為從本質來看“統視之為法圣人，就足以抓住其思想本質了”24?？墒?，該說法只做到了求同卻沒有存異，李中生發現其弊端進而提出“道法先王，法法后王”的學術主張25。三是二者隸屬“百王”體系。該觀點以西方學者何艾克（Eric Hutton，英譯本《荀子》的作者）為代表。他雖然使用“Former King”和“Latter King”翻譯“先王”和“后王”，但是他認為二者均符合荀子對“圣王”的設定，并不構成矛盾。一方面，學者們囿于儒家道統說，不愿將荀子視為異端。他們力圖證明荀子的“法后王”實際就是孔孟的“法先王”；另一方面，“先王”符合荀子對“圣王”的構想。無論堯舜等人是因圣稱王還是因王而成圣，他們都實現了儒家“內圣外王”的理想。

另一種說法是荀子反對“法先王”堅持“法后王”。他們認為荀子的“法后王”是對思孟學派“法先王”的批判26。因為荀子評價二者時提到他們“略法先王而不知其統”（《非十二子》），即思孟只是效法先王的“禪讓”與“仁政”27，并未關注“先王”與“禮義”的關系。而結合戰國時代特征，禪讓制和仁政已經無法滿足大一統的兼并戰爭需求，新的制度呼之欲出。荀子的“法后王”必須適應王霸并重的兼并戰爭，突出禮義的重要性，進而才能獲得君主的青睞。他的“法后王”實際是“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名”（《正名》）的一種需求。因此，學界漸漸同意荀子“法后王”之說。但是，“后王”作為代詞究竟指代何人成為新的議題進入學者的視野。漢代司馬遷至唐代楊倞均認為“后王”是“當今之王”；清人劉臺拱至郭沫若認為“后王”是周文王或周武王；章太炎至梁啟雄認為“后王”是“素王”，即無位的圣人；廖明春等認為“后王”指“守成之君”成王，也應包含周公28。

根據“圣王之成名，刑名從商，爵名從周，文名從禮”（《正名》）的記載，廖明春的說法似乎更接近荀子的本義。首先，荀子幾次提到“今圣王沒”引起的社會混亂不堪，暗指當時諸侯兼并戰爭頻繁。如前面提到“后王”是“圣王”的杰出代表，“法后王”實際就是“法圣王”。于是，“后王”一定不是楊倞所言的“當今之王”。其次，“后王”也不是周文王或者周武王。文王武王離世的時候，周的政權并未鞏固?！熬裘睂儆诙Y的部分，二者在建國初期應該無暇顧及此部分。根據《左傳》、《國語》、《論語》、《禮記》中對“周禮”的描述亦可以印證此觀點，即“爵名”由“因于殷禮，所損益”（《論語·為政》）的周公完成。再次，雖然荀子說“欲觀圣王之跡”“后王是也”（《非相》）。但是，在“法后王”的內容上，荀子提到了“衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜”（《王制》）。顯然，荀子重視“圣王”在制禮守禮中的巨大貢獻。然而，“守成之王”守的是周朝的江山社稷，是否守周禮仍有待考證。最后，荀子的“后王”究竟是素王還是周公有待考證。

顯然，荀子的“圣王”思想是根據歷史經驗的總結，其必然包含了“先王”的遺跡也殘留著“后王”的影子。這也導致荀子“圣王有百，吾孰法焉”（《非相》）的疑慮。但是，無論“先王”還是“后王”，他們都是觀念中的建構，無法解決時代提出的挑戰。換言之，“圣王”如何從崇古的觀念探討向現實的政治架構轉變成為儒家亟需解決的問題。荀子意識到“今圣王沒”的社會現實，因此，他提出“君師”作為“圣王”的理論可能。一方面，“君師”是對歷史的尊重。無論“先王”還是“后王”都是后世的蓋棺定論，是時間和歷史積淀的共同作用。例如，孔子自己認為“圣人吾不得見”（《論語·述而》），而后世儒家卻認為孔子是“圣人”。二者看似是矛盾的，但若以發展的眼光和詮釋學的角度來看，這只是社會、歷史和政治環境影響下的差異而已。根據前文對“圣王”與“禮”的“日生日成”的關系分析，荀子的“圣王”應該是在“制禮作樂”的過程中完成了為天下制禮及為自己正名的雙重任務。另一方面，“君師”的解讀維度是荀子審時度勢的產物。荀子認為“先王”和“后王”均已淹沒在歷史的洪流之中，當務之急并非追憶三代王者的遺風，而是審時度勢地創造新的理論學說。這種理論不應只是烏托邦式的理想，而應該是順應歷史潮流并具有實現的可能性。因此，荀子以“君師”來解讀“圣王”可以化解儒家“圣人”未必為王的現實與“圣人”才能稱王的理想之間的矛盾。

四、“圣王”之謂“君師”

“君師”作為荀子“圣王”概念的第三種解讀維度，在以往“先王”與“后王”的爭論中被遮蔽。一方面是因為儒家以“天地君親師”概括荀子的“禮”三本說，將君與師作為兩個概念加以解讀29。另一方面，是因為儒者對王位的執著，即要求“圣王”一定要有統治地位。但是，二者均忽略了《荀子》中“圣王”與“禮”的關系。根據上文“禮莫大于圣王”的分析，“先王”和“后王”均無法解決“圣王”與“禮”之間的邏輯矛盾。但是，以周公為典范的“君師”就可以輕易解決此問題。

“君師”作為“禮有三本”的“治之本”應該被視為不可分割的整體。一方面，“禮三本”來自《大戴禮記》，包括天地、先祖和君師。雖然后來儒家用“天地君親師”概括它，并且將“君”“師”分開，將“君”置于“親”之上，形成“天—地—君—親—師”的遞減結構。這種解讀符合自漢代董仲舒以來盛行的“五倫”關系，但是它卻未必符合荀子的本意。結合文本分析，荀子的“三本”各司其職，天地是萬物生長的根本，先祖是人類產生的根本，而君師是國家長治久安的根本。繼而，荀子談到“禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師”（《禮論》）。顯然，荀子對“天地”加以區分，而并未對“先祖”和“君師”給予分開解讀。根據《禮記·表記》“夏道尊命”、“殷人尊神”、“周人尊禮尚施”的記載，荀子提到的“禮”應該是三代以來有所損益的周禮30?！抖Y記》指出周公制作“經禮三百，曲禮三千”，幾乎囊括了社會生活的各個方面。那么，以周公為原型的“君師”是否可以被稱為“圣王”呢？答案是肯定的，因為他滿足上文荀子對“圣王”的三重規定：“非圣人莫之能王”和“禮莫大于圣王”，并且“周公吐哺，天下歸心”也符合“圣王之制”與“圣王之用”。這表明周公在制禮過程中，完成了其對自身“圣王”的正名。

另一方面，荀子對“君”與“師”職責的界定賦予“君師”新意。荀子認為“君者，國之隆也”（《致士》）；“師者，所以正禮也”（《修身》）。君相對國而言，“國危則無樂君”（《王霸》），即明確指出國家的安危對君主的影響。若按照此邏輯推理，會出現“國亡則無君”的情況。但是，反之卻未必如此?！熬睂Α皣睕]有絕對的影響，也即荀子所言“有亂君，無亂國”（《君道》）。作為“國之命”（《天論》）的“禮”在此起到至關重要的作用?！岸Y”是對天人、君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友之間的制度規定，其將人類從蒙昧引向文明。作為“法之大分，類之綱紀”（《勸學》）的“禮”，在某種程度上具有穩定性。它被“圣王”所創立，并且被歷代君主“有損益”地繼承和維系著。那么，在有“亂君”的情況下，作為“禮三本”中“治之本”的“君師”就需要發揮其作用。他通過對“禮”作為制度的執行和維護，保證國泰民安，即“無亂國”。楊倞亦持此觀點，他注釋“師，長”31 “教會不倦曰長”（《左傳·昭公二十八年》），孔穎達疏“能教誨不倦，有為人師長之德”，“師”即“為人師長”，此處可引申作“為君師長”，也可以引申出久保愛理解的以德為君的表率。

這種解讀在歷史的經驗中亦可以得到印證。如“巢氏”教人民如何建房屋躲避野獸侵害而“王天下”；“燧人氏”因為教會百姓“鉆燧取火”飲食健康而“王天下”；“鯀”、“禹”因為教會百姓如何抗洪搶險而“王天下”（《韓非子·五蠹》）。以“禹”為例，他“王天下”有兩個原因：一是他以治水技術聞名，并教會人們如何治理洪澇災害。二是，他“八年于外，三過其門而不入”（《孟子·滕文公上》）的道德品質使其為后世表率。以上三者，既是“君”也是“師”，以當時歷史來看，“君”和“師”并無嚴格界限，并且可能互相轉化。

雖然類似的歷史經驗為荀子的“君師”理論提供了現實依據，但是荀子“君師”的意義卻更加深刻。他內契了“為君表率”和“為君榜樣”的含義。在“先王”“后王”都已亡故的情形下，儒家對三代的追慕顯然無法調停當時諸侯間的爭霸。荀子通過對“圣王”的思考，將歷史經驗現實化，并且將儒家“圣王”理想進行現實化改造和創造性詮釋?！熬龓煛笨梢宰鳛榫鞯陌駱?，并且利用禮樂來匡正君主的行為，最終使他們承擔起儒家的“天下平”的政治理想?？傊?，以周公為原型的“制禮作樂”、輔佐朝政、為萬世表率的“君師”形象在動態的“圣王”詮釋中得以展現，他們的“圣王”稱號當之無愧。而且，這也是荀子面對孔孟困境時，為儒家“內圣外王”尋求的最佳出路。這種解讀模式不僅體現荀子誓為“王者之師”的理論自覺，也影響了后世儒家對天下的擔當精神32，最重要的是它成為歷代儒家學者畢生為之奮斗的理想，即“為君表率”，與王同治天下。

注釋：

① 雖《山海經》記載過太皞、炎帝、黃帝、白帝等神話人物，但在儒家經典中，孔子提堯、舜、禹，孟子言必稱堯舜，荀子提“百王”、“先王”、“后王”。據此可推測，荀子時期“圣王”為“三皇五帝”的歷史譜系仍未定型。（參見李憲堂：《圣王譜系與五德終始》，《天津社會科學》2013年第1期）

②《論語》中提到“圣”兩次：“何事于仁，必也圣乎！”（《雍也》）和“若圣與仁，則吾豈敢？”（《述而》）提到“圣人”三次：“圣人，吾不得而見之矣！”（《述而》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā都臼稀罚坝惺加凶湔?，其惟圣人乎！”（《子張》）

③ 根據《荀子·議兵》“是以堯伐馬雚兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵行于天下也”。

④ 梁啟超：《飲冰室合集·專集》卷103，中華書局1936年版，第2頁。

⑤ 田昌五、臧知非：《周秦社會結構研究》，西安大學出版社1996年版，第234頁。

⑥ 引自《淮南子·修務》“世俗之人，多尊古而賤今”，即認為先秦諸子有托古改制的傾向。

⑦ 游喚民：《〈尚書〉法先王思想及其對后世的影響》，《船山學刊》2001年第4期。吳德義、康民軍：《先秦時期的先王崇拜與德治思想》，《天津社會科學》2009年第1期；

⑧ 參見侯外廬：《中國思想通史》，人民出版社1957年版。

⑨ “堯舜既沒，圣人之道衰?！保ā睹献印る墓隆罚┰摼渥鳛樵缙谌寮业氖ネ跤^念并不十分清晰，概念之間互相混淆。

⑩《孟子·滕文公下》“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨?！?/p>

11 伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社1999年版，第383頁。

12131415 王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社2005年版，第875、873、875、28頁。

16 “學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮?！保ā盾髯印駥W》）此處對經和禮的討論如下：楊倞認為經是詩、書，禮典禮之屬。盧文弨認為典禮是《曲禮》的誤寫。梁啟雄認為“數”包括《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等經典。楊柳橋認為經是書字的誤寫。但本文參考駱瑞鶴的觀點“‘禮字，當泛指禮法典制，不專指禮書，荀子之意，言為學在乎明禮，禮明而后學成?！蓖跆旌Ｒ喑执擞^點。（參考王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社2005年版，第25—26頁。）

1718 張鉉根：《荀子政治思想之研究》，臺灣中國文化大學1991年版，第178頁。黃蕓：《從“性惡”到“先王制禮義”》，《道德與文明》2008年第4期。

19 參考王靈康：《典范人物與〈論語〉、〈荀子〉中的君子和圣人》，摘自汪文圣主編：《漢語哲學新視域》，臺灣學生書局2011年版，第23—40頁。

20 童書業：《先秦七子思想研究》，齊魯書社1982年版，第195頁。

2131 王先謙：《荀子集解》，中華書局2010年版，第140、323頁。

22 廖明春：《荀子大儒“法先王”證及其他》，《貴州社會科學》1989年第10期。

23 王念孫、馮友蘭、郭沫若也持此觀點。近人文獻可參閱夏甄陶：《論荀子的哲學思想》，上海人民出版社1979年版；楊柳橋：《荀子詁譯》卷首《代序》，齊魯書社1985年版；王杰：《荀子歷史觀基本特征新探》，《中國哲學史研究》1989年第1期；俞根榮：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1992年版。

24 俞根榮：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1992年版，第358頁。

25 李中生：《略論荀子的“先王后王”說》，《中國哲學史》1993年第2期。

2627 參見馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》上冊，東方出版中心2009年版。謝耀婷：《論荀子對思孟學派的批判》，《孔子研究》2015年第3期。

28 廖明春：《論荀子的“法后王”說》，《湖湘論壇》1995年第6期。

29 參見馮友蘭：《再論關于孔子討論中的一些方法論上的問題》，《文匯報》1963年10月8日；《關于論孔子“仁”的一些補充論證》，《學術月刊》1963年第8期。張立文：《論“治統”與“道統”的關系——評馮友蘭的“君師分開”論》，《江漢學報》1964年第4期。

30 參見舒大剛：《從“三統”到“三本”：中華信仰的形成與普及》，《孔子研究》2015年第4期。

32 如橫渠四句：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！?/p>

作者簡介：張麗麗，山東大學哲學與社會發展學院，山東濟南，250100；山東大學易學與中國古代哲學研究中心，山東濟南，250100。

（責任編輯 胡 靜）