以《大學解》為例試析荻生徂徠的政論

劉瑩

摘要：

荻生徂徠作為日本江戶時代的大儒，不僅通過著書立說傳先王之道，同時也作為幕府將軍寵臣柳澤吉保的家臣，間接地參與著當時德川幕府的統治。徂徠曾說，“《大學》者，守成之君所奉也”，也就是說《大學》是君主維護自己統治而非倡導“革命”之書。在《大學解》中，徂徠從一貫的“政治化”路線出發，把《大學》分為“人君教人之道”和“學者為學之方”兩條“為政”的線索，指出人君通過詩書禮樂教化就可以引導學者成德，由此而實現“一民心志”的理想，這就是徂徠在《大學解》中勾勒出的政治理論框架。而這一思想，也體現在他對幕府改革的建言獻策之中，即在法先王的原則之上，以利民為手段維護現有的等級秩序。

關鍵詞：荻生徂徠；大學解；格物；法先王；利民

荻生徂徠在晚年曾經應德川幕府第八代將軍德川吉宗關于政治改革的咨詢，寫就《太平策》與《政談》兩篇政論文，分別從綱領到具體措施對德川幕府提出了改革的方案。其中涉及了停止大名參勤交代制度、從中下級武士中選拔人才等具體的改革條目，這些對于我們了解徂徠的政治思想無疑具有一定的幫助。①

但是在這些具體的政治改革措施的背后，其實始終貫穿著徂徠以“先王之道”為宗旨的政治綱領。在徂徠看來，《大學》雖然篇幅不長，但卻將為政序列交代得清楚而周詳，因此在《大學解》中，徂徠贊嘆道，“此篇之言，可謂周悉，豈《中庸》《孟子》所能及乎？”②在統治集團中，整個國家的核心當然是君主，但是維持著整個國家運轉的除了人君之外，還需要和人君一起并肩作戰的統治集團，即徂徠所說的“師氏大司成等之事也”③，由此在《大學解》中，徂徠劃分了“人君教人之道”和“學者為學之方”兩條路線來闡釋為政的方略。本文即選取了《大學解》作為研究徂徠政論的范本，以期對徂徠的政論做一個比較系統的理論梳理。

一、“人君教人之道”

徂徠將大學之教分為兩條線，從開篇“大學之道”到“慮而后能得”是第一條線，即“人君教人之道”；從接下來的“物有本末，事有終始”到“此謂知本，此謂知之至也”是第二條線，即“學者為學之方”。這兩條線既是徂徠對《大學》前兩章內容的劃分，也是貫穿于“大學之道”始終的基本路線。

“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，朱子把這三者，看作是大學的“綱領”?！懊鞯隆斌w現出人先天就具有的“虛靈不昧”的天命之性，但是受氣質之性的稟賦拘束以及人欲的蒙蔽，人有時會陷入昏沉的狀態，因此我們需要去“明”這個“明德”，即恢復本初“虛靈不昧”的狀態?！坝H”，朱子沿襲程子訓以為“新”，謂為“革其舊”，也就是改變人心舊時受污染的狀態，從而實現“盡天理之極，而無一毫人欲之私”的“至善”的理想境界。徂徠首先認為明德不是指人人本性具有的天命之性，而是指君德，而他極力反駁的是朱子對“親”的理解，他認為朱子把“親”訓為“新”，所謂的“新民者”是“革命之辭”，這不符合《大學》作為“守成之君所奉”的立場，因此徂徠對“親”采取了一般意義上的“親愛而近之”的意義。這也體現出了徂徠對古代“大學”功能的理解，即“天子諸侯所以建學宮行養老等禮于其中教人，其意在務德焉”④，也就是說，“大學”是天子諸侯教人的場所，“道”即是徂徠一貫主張的“先王之道”。在這個場所里，天子諸侯要教導人養老等禮儀，從而使人習禮以成德。徂徠在《辨道》中也對此進行了論述，“大學者，古大學有養老序齒等禮，是其義也。明德者，君德也，《左傳》諸書可稽焉。明者，舉而明之也，非磨而明之之謂也，即謂養老序齒之事也，人倫明于上，而小民親于下，故曰親民，何必改新民？新民出《康誥》，革命之事也，大學之教，豈以之乎？”⑤徂徠在這里區分出了“舉而明之”和“磨而明之”兩種“明”，二者相較，其實可以看出徂徠是非常強調一種看似無目的性的優游其中的教化，久之則自遷其德，“禮樂不言，何以勝于言語之教人也？化故也。習以熟之，雖未喻乎，其心志身體，既潛與之化，終不喻乎？”⑥

具體而言，“明明德”，就是要天子諸侯施行各種各樣的“事”，從而將顯耀的德行明示于民。大學的禮，就是人君諸侯等上位者對“國之賤人”以事父之禮事之，從而達到“化”民的目的，“國人化之，而孝弟敬讓行乎下”，⑦就會使“百姓親睦，亦親其上如父母”⑧。這就是古圣人之道，徂徠贊譽它為“眾善之會，純美之極，舉天下之善，莫以尚焉”⑨，因此后世的圣王也一定會“建學宮以奉之”。從中我們也可以看出徂徠對先王之道的最高敬意。但是三代革命之后，對先王之道有所損益，古圣人的做法與現實帝王的做法存在的差異使得百姓產生了疑惑，這種疑惑會使得百姓不“安”，正因為徂徠的最高政治綱領是“安民”，因此在他看來，《大學》也需要解決百姓因疑惑而不安的狀況，這就是“今以人君世子之尊，而躬事國人之賤者，以行古圣人之禮，處之不疑”⑩，也就是讓處于高位的君主親自施行養老等禮，這樣古圣人被隱藏起來的道就會得到尊崇和彰顯，國民就會非常清楚并且毫無疑惑地懂得“孝弟之德為天下至善，而不復它求”B11。徂徠對《大學》開篇這句話做出了明確的定位，“夫人君建學以一民心志，是謂止于至善”B12，人君建造學宮，親自施行體現孝悌等德行的禮儀，這就是人君的化民之法，也是先王之道倡導禮從而實現安民的目的。

明白了“大學”之教的綱領，接下來的“定”“靜”“安”“慮”“得”就是遵循了綱領之后自然會達到的效果?！爸埂笔鞘箛穸眯┲率翘煜碌闹辽?，通過人君的示范作用得到彰顯的先王之道，會使百姓的“心志定于一，而不復它求”B13?！办o”，是國民的心志堅定之后，就不再會被“左道邪說”所迷惑，不被邪說迷惑，才能“安其教也”?！澳馨灿谙韧踔?，學之力，習之熟，而后可以出謀發慮，此學優而仕者之事也”B14，也就是說，長久地沉浸于先王的詩書禮樂教化之中，不斷地傾注學力，反復習熟，就可以自然而然地具有出謀發慮的能力，這就是讀書人期望達到的目標，也即“止于出謀發慮以供其職”B15，這就是徂徠對“學而優則仕”的注解。

對于第一條“教”的線索而言，“大學之道，主人君言之”B16，人君以及諸侯建立大學學宮以教民孝悌等禮儀，從而使民自化于親睦之中而不被邪說所迷惑，這是“人君教人之道”的第一層效果。民安于先王之教，久而習熟之后，自然能有出謀發慮的能力，這便是學士期望的可以實現“學而優則仕”的路徑，這是“人君教人之道”的第二層效果。從親民到化民，是人君實現安民和人才培養的統治策略。

二、“學者為學之方”

按照徂徠劃分的兩條線索，從“物有本末”分開，以上先論述了“人君教人之道”，接下來要談的是“學者為學之方”，這是“師氏大司成等之事”，師氏是統帥軍隊的高級官吏，大司成是教導貴族子弟的官職?！盀閷W之方先格物”“格物古圣人之教也”B17，徂徠把“格物”置于為學之方的起點之上，認為“格物”是“古圣人竭其心力知巧之所建，大學之始教也”B18。既然徂徠把格物置于如此重要的地位之上，因此我們有必要厘清“格物”在其語境中的具體所指。

所謂“物”，即是先王用以施行教化的載體，“物者，道之一節，圣人建而名焉，可執而有之，如有一物然，師以此教之，弟子以此學之，非后世漫然以義理教人者比矣”B19，“物”從屬于先王之道，是圣人制作并且命名的，我們可以擁有它，就好像有一個事物一樣，它是教與學的載體，它的實體性正好與程朱“虛靈”的義理相對。徂徠認為先王之法言自古就有，就像天地間有物一樣，因此稱之為“物”，“物者，先王之法言，君子守之”B20。

“事者，有所事事也，謂為之也”B21，也就說，“事”是付出實際行動去做。而“格”，是“來也，至也，有所感以來之之謂也”B22。也就是說，“物”是自古就有的先王用以施行教化的“物”，它并非先天存在于每個個體的人身上，因此由“物”到人身有所感的“格”之間，還需要一個中間的環節，這就是“事”，即“為之”，也就是親自去做?？梢哉f，“物”相對于每個個體而言，是較為客觀的外在的，而“事”就是通過自己的親身實踐，去接觸這個外在的客觀，但是外在的客觀何以能化為主觀的有所感“格”呢？徂徠的回答是，“然非力行之，則不能有諸其身，唯行有以格之，謂來為我有也”B23，也就是說，這是需要通過著力去實行才能具備的，正是通過反復的“習熟”才能實現由客觀外在到主觀內在的轉化，“古之學者，必遵先王詩書禮樂之教，服習之熟，自然有以致其知，是之謂物格而后知至?！盉24徂徠舉了一個“射五物”的例子，“曰和，曰容，曰主皮，曰和頌，曰興舞。力之久，習之熟，而后所謂和者至焉，容者至焉，主皮和頌興舞者皆至焉，至焉而后期所見自別矣”B25，在先王設定的禮中，有一種叫做射禮，行射禮時需要遵循這“五物”作為客觀的標準，于是學者需要以這“五物”作為訓練的目標，著力傾注，反復習熟，假以時日，則這“五物”就會自然而然地呈現于自身的射禮之中。所謂“習熟”，正是徂徠常說的“自然之勢”B26，這是自然而然不假勉強的效果。在“習熟”之后，自然會對所習之事有所感“格”，從而在反復的實踐中達到內化于心的目的。

由以上分析可知，在徂徠這里，“格物”可以說是實現客觀外在的標準轉化為內在德行的中介和橋梁，從這個意義上說，把“格物”作為為學之方的始基也就不足為奇了，“欲德有諸身，則莫若學焉。為學之方始格物，德之基也?！盉27“格物”是“成德”的基礎，這種通過“習熟”的內化，不僅是修身的易簡功夫，更有深入人心的作用，徂徠對此有高度的贊賞，“學以成德之為至善也。夫大學孝弟之教，因心以為化，故德之成于己者易，而入于民者深矣?！盉28

“格物”是為學之方，也就是做學問的方法，它具有一種方法論上的含義，但是“格物”本身并不是目的，“格物”是成德的基礎，“格物”旨在成就一定的德行。在徂徠看來，“自天子至于庶人，皆以修身成其德為本”B29，也就是說，所有的人，無論尊卑，都應該以修身成德作為根本。徂徠強調，“非徒以身為本”，“身”并不是根本，重要的是“修身”，即不斷地修養自身，從而具備一定的德行，這才是全天下所有人的根本。既然“德”具有根本性的地位，那么怎樣才能成就一定的德行呢？徂徠講，“能知德之為本而務焉，可謂知本也”B30，真正的“知本”，不僅是要“知道”德是根本，而且要去“務”，就是需要付出實際的行動去“習以成德”，沒有“務”，就不算真正的“知本”。徂徠這里講的“務”，與之前探討的“事”，其實都有習行、實踐，即親身去做的含義，在徂徠的語境里，單純的知道并不是真正的“知”，真正的“知”一定是包含了踐履的深意的。只有通過親身的實踐，才能不斷地習熟，這不僅是修身的方法，更是實現成德目的的必由之路。

《大學解》的體例，按著徂徠的分章，第一章以“人君教人之道”與“學者為學之方”兩條線索來展開分析“大學之教”的完備；第二章“明明德者之不可不務德”B31，第三章“知本者之必務德”B32，第四章“前王之務德”B33，第五章“不務德之失”B34，從徂徠總結的分章要義中我們可以看出，從第二章至第五章都是在講“務德”的重要性；第六章“修身為本”B35，第七章講“欲治其國者，先齊其家，亦以修身為本”B36，這兩章是談“修身”的根本地位的，徂徠講“自天子至于庶人，皆以修身成其德為本”B37，“修身”是方法，而“成德”是目的；第八章高屋建瓴，指出在整個治理國家平治天下的過程中，都需要以德為根本，“治國平天下之道，初以絜矩，次以得人，終以散財，而不出于本德之義?！盉38從徂徠對《大學》的分章中我們不難看出，修身務德，是徂徠認為的平治天下的根本，從這個意義上可以說，修身務德是徂徠政論的核心范疇。

如果說在徂徠的政論中，修身務德顯得極其重要，那么“學”，就是完成這一目標的切實手段，“德，必以學成之也”B39，“先王學以成德”B40，這就回到了最初徂徠設立的“大學”的功用，“大學者，天子諸侯之都教人之宮也”B41，“大學”，就是人君諸侯通過教人以禮，使人學以成德的地方。進一步說，是要彰顯先王之道的圣德，也就是使百姓深知孝悌之禮，從而實現親睦人君和鄰里的目的。徂徠認為這一切的基礎都在于學以成德，這就是“學以成德之為至善也”B42的題中之義。

“學”是成德的手段，那么學什么呢？我們已經說過，“為學之方始格物”B43，而“物”是“先王之法言”B44，在“大學”中即是人君施行的孝悌之禮。為什么要學習孝悌之禮呢？徂徠講，“禮以制心，古之訓也，而其事已在格物之時”B45，這就是徂徠提出的“以禮制心”?！耙远Y制心”是與“以心治身”，“以心治心”相對的概念和方法。徂徠認為程子“以正心為為學之方，是析身心為二，浮屠之見也，不可從矣”B46，徂徠所說的，將身心二分的說法，是朱子從程子的說法中沿襲下來的，“心有不存，則無以檢其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身無不修也?！盉47徂徠對“禮”和“心”的關系有兩種提法，一種是“禮以制心”B48，一種是“以禮制心”B49，徂徠說這兩種說法都源于古訓，但并未明確指明出處。這兩種說法一種是說，禮是用來制約心的，另一種是說要用禮來制約心，也就是說，一種說法是強調制作禮的目的，一種是說禮可以起到的作用，應該說雖然提法不同，但是表明了通過禮來實現制約心的可能性和目的性。

徂徠在《大學解》中提到過多次“大學之禮”：

大學之禮，老人之老者也。必以先老吾老，而后明德于國；B50

大學之禮，兼養老幼，故必以孝弟慈言之；B51

大學之禮，孝弟教仁，又有貴德賤財之義，所以教讓也；B52

大學之禮，教民孝弟，其患在心不誠好之；B53

大學之禮，躬行孝弟之道，為萬民儀表也；B54

大學之禮，老人之老，長人之長，恤人之孤，是恕也，亦修身為本意；B55

大學之禮，亦有貴德賤財之義，其養三老五更者，亦高年有德之人也。B56

從徂徠對“大學之禮”的表述中，我們可以歸納出來，“大學之禮”最主要的就是人君教民孝悌，即通過人君親自作表率，施行孝悌，從而使民能誠心好仁，則自然貴德賤財?！氨镜履┴?，養老飲食之禮，皆取義于此”B57，在養老飲食的禮中，體現出的正是對孝悌和禮讓的尊崇，國民親自感受到了人君的倡導，就會效仿人君的行為而逐漸興起仁讓之風，仁讓之風一起，則自然重德行而輕財用，從而實現最終的治國平天下。

真正通曉了“學以成德”的意義，就抓住了治國的根本，“治國平天下之道，初以絜矩，次以得人，終以散財，而不出于本德之義?！盉58要治國平天下，就要以“本德”作為一以貫之之道，然后還需要抓住幾條核心的治國綱要，也就是徂徠講的“絜矩”“得人”以及“散財”。對于“絜矩”的注解，徂徠并未給出明確的界定，“按絜矩，它書所無，唯此篇特言之，而下文又特解之，是必大學之禮有此事，今不可得而考矣”B59，徂徠認為“絜矩”應該是“大學之禮”中的一種，是用來體現“恕道”的一種禮，仍舊以修身為本。在貴德之后，還要貴人，“貴賢人而不貴財用”B60，只有民之所好好之，民之所惡惡之，才能“得眾”。同時大臣也要能容人，知道是賢人的人，要切實地舉薦，才算是真正的知人，“大臣得人為其本”B61，這就是徂徠所說的“得賢之道”。除此之外，財用對于一個國家來說，可以說是最直接體現國富民強的標志，因此徂徠還特地強調財用即便是充足了，人君也不能將其據為己有，否則大臣也會跟著效仿，這樣一來，即便是國庫充足，如果百姓沒有達到相應的衣食無憂，人君仍舊不能得民心。因此，徂徠強調“財必以義”B62，人君如果“仁”，就會懂得體恤百姓，就會懂得將財用賜予百姓，這是“仁者，君之道也”B63；大臣如果懂得了“義”，就不會將國家的財產據為己有，這是“義者，臣之道也”B64。在“仁義”的雙重作用下，財就會“散”向百姓，財“散”了，民就會“聚”了，國家在財用上就不會有問題。綜上，徂徠總結說，“治國之道，得人為先，故書曰：‘在知人，在安民。得人則民心可得，財用不乏”。B65

三、法先王與利民

如果說徂徠通過對《大學》的注解構建了一個理想的政治藍圖，那么在現實的政治中，他要如何通過人君之教與學者之學兩條主線將理想的政治付諸實踐呢？

古代圣人拯救社會上下于貧困之道并非另設一種妙招，只是在古代的禹、湯、文王、武王時代，由于他們的做法好，所以社會歷經多年并未過早地陷于貧困。依靠這一點，“三代”持續了五百年以上。漢、唐、宋、明各自時代的具體情況，企圖盡快得天下治天下，然而，漢、唐、宋、明各代自認為好的地方正是違背三代圣人之處，所以反倒由此生出禍害，終于成為國家變亂的發端。雖說如此，漢、唐、宋、明在整體上還是遵循圣人之道的，其效驗就是它們都各自維持了三百年的統治。在日本，淡海公仿照唐朝的做法建立起律令制度并用來治理國家，以至于歷時三百年后政權才旁落武士之手。其后，鐮倉幕府歷百年而亡，室町幕府也是僅百年即大亂。這些都是因為不知學習、不知遵照先王之治道的緣故，以至于政權的壽命非常短暫。B66

在這一段徂徠對中日歷史的看法中，我們可以看出其鮮明的“法先王”的政治史觀。徂徠總結了從上古到現實的歷史之后認為，在“三代”圣王的統治之下，百姓可以長時間地遠離貧困，而圣王的統治也因之而歷時彌久。而后起的政權，越是不能遵循先王之道，就越是不能維持政治上的長治久安。B67

由此，徂徠為德川幕府設計的政策方案，也就帶有了明顯的“法先王”的特色。徂徠在為第八代將軍德川吉宗（1684—1751）提供政治改革方案時B68，首先就表示自己的方案是在“考察和、漢兩國古法”B69的基礎之上提出的，而且，徂徠在提出具體的改革建議時，常常以是否為“古法”作為建議的依據，“現在由‘盜賊奉行來量刑處罰的做法與古法相違背”B70，“一般說來，禁止夜晚出行是古法”B71，“但愿能按照古法，在每處崗位固定安置一組值勤人，與力、同心、頭目也安排在同一地方”B72，等等。徂徠生活的時代，雖然總體而言相對穩定，但是經過元祿年間表面的繁華之后，幕府的統治已經凸顯了各種各樣的問題，這也就是王青提出的徂徠學的時代背景——“上下困窮”B73，這種“窮困”在早年徂徠隨父流亡上總期間，就已經有所目睹，在他回到江戶之后，更是眼見了武士階層和下層流民日益困窘的處境，因此，他從歷史的興衰中得出的教訓是：

太平日久，幕府上下日漸窮困，由此造成綱紀松懈，最終出現內亂。而且無論和、漢古今，國家由治世轉為亂世都起因于社會的貧困，歷代的明證范例極為清楚。所以，要治國平天下首先必須要使社會富裕起來，此為治之根本。B74

“南總體驗至少不比徂徠對李（攀龍）王（世貞）‘古文辭學的發現意義更小。就是說，徂徠學的基礎，從最根本的意義上講乃形成于表面看來幾乎沒有任何文字遺留的南總時代。徂徠自己承認，他通過切實的人世生活而悟出的學問基礎和城里人士所無法慮及的思考方法，正得益于南總時代的種種體驗?！盉75徂徠雖處在德川幕府統治的太平之下，但是早年貧苦的生活讓他能透過江戶城中奢侈的生活洞察到幕府統治日益逼近的危機，對這一點，丸山真男給予了徂徠極高的贊譽，“當那些膚淺觀察者正在謳歌‘享保中興的時候，徂徠以他的敏銳眼光，洞察到這里早已是落日黃昏。毫無疑問，徂徠正是德川社會所產生的第一位偉大的具有‘危機意識的思想家?！盉76徂徠生活的時代，正是日本商品經濟獲得發展而統治階層尤其是武士階層的生活日益困窘的時代，徂徠身在其中，感受到國家面臨的一系列問題都可以歸結為經濟發展的問題，所以要著手改革，必須從振興經濟開始：

自己如果貧窮困苦衣食無著的話就會喪失崇尚禮儀之心。下邊的人沒有禮儀，就會因此滋生出各種惡事，國家也終將陷于混亂，這是自然的道理。無論法令是多么嚴格，政府又如何靠權威命令人民，但是到了舉國上下經濟貧困、無力運作之時，各項法令不能發揮作用，在這樣的事實面前就不得不對一些事情姑息遷就。B77

我們由此可以看出，徂徠政論的邏輯結構：法先王之道——遵安民之道——解決國家各個階層的貧困問題——恢復社會禮儀之風——政府政令得以實施——國家避免陷入混亂——實現安民——實現先王之治世。在這一個環環相扣的邏輯順序中，我們可以看出所謂的“法先王”，在徂徠這里其實很具體地落實到了解決貧困的經濟問題上，“歸根結底，一切問題都源于貧困”B78，“善于治理國家的人自古以來就注意不要使國家經濟陷于貧困，這是成天下大治的根本”B79，對經濟的重視，其實就是對“利”的強調。徂徠講：“故圣人之道，利民為先，道而無所利，豈足以為道乎？”B80徂徠正是希望后來之學者學以成先王安民之德，從而將先王之治重建于當下之社會中。為此他提出了非常系統的“利民”方案，而這個“利民”的主張背后，有著極為濃厚的“法先王”的色彩，由此我們可以看出，徂徠的政論與其道論的確是一以貫之的，先王之道，是其為政的方略和主張的依據。徂徠的先王之道體現在古代的“六經”之中，而“六經”最重要的作用即是承載著先王創制的禮樂制度。既然徂徠的道論貫穿在其政論之中，那么徂徠要怎樣把禮樂的精神落實到現實之中呢？

為此，徂徠找到了解決一切貧困的“妙方”：

制度即法制、節度之事。古代圣人之治是建立制度，以此來確立上下等級的差別，這是抑制奢侈之風、使社會富足的妙方。B81

也就是說，徂徠想要建立的制度，是依托于古代圣人之治建立起來的制度，這也就是我們已經很熟悉的先王創制的禮樂制度了，“這就是在圣人之道中為什么治理天下國家的精髓全部都在禮樂上的緣故?！盉82徂徠在這里，就把解決現實的貧困問題，與禮樂制度聯系了起來，但是為什么禮樂制度能夠解決現實的財政困難呢？

這可以說是由禮樂制度因人之情這一特點來決定的，徂徠認為通過察看先王之道的“古法”，就可以了解控制人情的方法。那么，什么是徂徠講的“情”呢？“所謂訓實是也”B83，“夫情者不涉思慮者也，樂之為教，無禮義之可言，無思慮之可用，故理性情以樂，是先王之教之術也?！盉84徂徠設定“情”就是人心中最自然流露的實在，徂徠講“情者，性之發見者也”B85，所以“情”所代表的根源，就是“性”本身，而所謂的“習”就是將外在的禮樂內化于人心的“工夫”，從這個意義上說，正是因為人心中有“情”有“性”，才使得“習”的實踐具有了可操作性，這就是徂徠講的“圣人率性而造道”B86。

徂徠認為人之情本來無所謂善惡，所謂的善惡，實際上是后天的引導，對人心產生的善亦或是惡的趨向，“心者，人身之主宰也，為善在心，為惡亦在心，故學先王之道以成其德，豈有不因心者乎？”B87也正是因為如此，圣人就需要因“人情”而制“禮樂”B88，通過“禮樂”來引導人們向善，“圣人之制禮，本于人情矣”B89，“夫圣人之道，盡人情而已矣?！盉90徂徠認為這種控制人情的道理，總體來看可以說是古今一致的，所以我們應當遵循先王控制人情的方法，制定出有所損益而合乎當下的禮樂制度。

徂徠為此設定了許多具體的制度，比如對江戶城內及武士居住區的管理，關于戶籍、旅行者的管理，關于告示的管理等等，這些管理當然有利于維持整個社會的正常運作。但是不可否認的是，我們能從中感到鮮明的等級秩序，這正是徂徠確立制度要達到的目的，他就經常表示自己對大家無論身份如何，穿戴竟然沒什么區別的不滿，由此可以看出，徂徠是真心希望能維持德川幕府統治的等級秩序。但是同時我們也必須意識到，徂徠是在為幕府將軍出謀劃策，因此他的“利民”和“安民”，至少表面上看起來都是為了維護幕府的統治。在徂徠看來，這種僭越等級追求奢侈的風氣從長遠來看，必定會給社會帶來極大的財政負擔。當然，徂徠也并不是一味地強調節儉，因為這不符合“人情”，所以，建立制度必須因“人情”，同時又通過制度的建立來對“人欲”進行適當地約束和限制，才能維持國家的長治久安。

結語

從《大學解》之政論中，我們可以歸納出一個比較明確的框架。徂徠的“大學之道”，貫徹了徂徠一直堅持的先王禮樂之道?！按髮W”就是人君諸侯教民養老孝悌等禮儀的場所，通過人君對禮的教導，這是徂徠界定的“物”，百姓就會跟著效仿，這是徂徠講的“事”，就是親自去實踐，百姓在不斷地“習熟”養老謙讓的禮儀中，就會學成仁讓親睦的德行，這是“學以成德”，也就是說通過“格物”，達到“學以成德”，這就是“大學”開篇講的“止于至善”。在整個過程中，徂徠堅持的是“以禮制心”的原則，“以禮制心”之所以能行之有效，就在于徂徠界定了“物”和“事”的差別，“物”是先王之法言，是外在客觀的標準，而通過“事”，就是每個鮮活的個體親身去實踐，就會在反復的“習熟”中領會先王之禮的精髓，從而在行動中將孝悌等禮儀中倡導的美德落到實處，這才是真正的“知本”。然后在此基礎之上，懂得“得人”“散財”的“得賢之道”與“生財之道”，就可以實現治國平天下的理想。如果說在《大學解》中徂徠灌注了自己的政治理論設想，那么在《政談》中的具體措施，就可以看作是其政論的落實。徂徠的法先王之道，實際上是與利民的政治實踐直接相關的。從這個意義上我們也可以說，他的政論實際上是其道論的現實化和具體化。而且，因為幕府統治實際上代表著國家，所以徂徠為幕府將軍制定的一系列維護等級秩序的制度，就是他設計的“安民”之方。當徂徠敏銳地意識到國家面臨著經濟困難之時，他從“安民”的角度出發，提倡“利民”，認為制定符合“人情”的禮樂制度才是解決財政困難的出路。由此，“法先王”和利民就在現實的制度建設中被統一了起來。

【 注 釋 】

①如王青在《日本近世儒學家荻生徂徠研究》中的第三章就是專門針對德川幕府的統治背景下徂徠政治改革的具體方案做的比較詳盡的論述。參見王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》，上海古籍出版社2005年版。

②③④⑦⑧⑨⑩B11B12B13B14B15B16B17B18B19B20B21B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B33B34B35B36B37B38B39B40B41B42B43B44B45B46B48B49B50B51B52B53B54B55B56B57B58B59B60B61B62B63B64B65荻生徂徠：《大學解》，關儀一郎編：《日本名家四書注譯全書》，東洋図書刊行會1926年版，第14、14、10、11、11、12、13、13、13、13—14、14、14、4、16、17、14、17、15、17、17、18、17、18、17、25、18、20、20、23、29、30、32、34、19、42、23、25、7、25、17、17、30、30、30、30、32、32、33、33、34、35、37、37、42、34、38、39、41、41、41、40頁。

⑤荻生徂徠：《辨道》，吉川幸次郎、丸山眞男等訳著：《日本思想大系》36《荻生徂徠》，巖波書店1973年版，第208頁。

⑥B83B84B87荻生徂徠：《辨名》，吉川幸次郎、丸山眞男等訳著：《日本思想大系》36《荻生徂徠》，巖波書店1973年版，第219、242、242、242頁。

B47朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012第2版，第8頁。

B66B69B70B71B72B74B77B78B79B81B82荻生徂徠：《政談》，龔穎譯，中央編譯出版社2004第1版，第54—55、4、4—5、6、7、54、53、53、53、63、64頁。

B67類似徂徠的這種法先王之治的觀點，在先秦的古典文獻中并不少見，比如學者段培勛就曾撰文指出，“重視歷史經驗當然不自孟子始。夏、商統治者是否重視這個問題，沒有更多的史料可資論證，但是，以周公為代表的周初統治者確實就很自覺地重視和研究歷史經驗了?！毕嚓P研究可參考：段培勛：《孟子“法先王”略論》，《西南民族學院學報》1986年第1期。但是比較系統而又影響深遠的提法，還是孟子的“法先王”的思想。據學者的研究，孟子“法”的內容大致有如下幾個方面：1.效法先王的“仁民”。2.效法先王的“尊賢”。3.效法先王“誅其君而吊其民”的戰爭觀。具體論述請參考：鄒紀孟：《法先王不為復古——孟軻政治思想隅見》，《中國青年政治學院學報》1986年第4期。

B68學界一般認為，徂徠的《政談》即是為第八代德川幕府提出的改革策略，“享保十二年（1727年）四月朔日，荻生徂徠被準許謁見將軍。由于這部書是秘密地寫成獻上的，所以我們只能靠推測認為《政談》就是在這次謁見前后完成的?！眳⒁姡糊彿f：《譯者前言》，荻生徂徠：《政談》，龔穎譯，中央編譯出版社2004第1版，第4頁。

B73參見：王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》，上海古籍出版社2005年版，第96頁。

B75韓東育：《日本近世新法家研究》，中華書局2003第1版，第35頁。

B76丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，三聯書店2000年版，第89頁。

B80荻生徂徠：《孟子識》。轉引自：張崑將：《日本德川時代古學派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》，華東師范大學出版社2008第1版，第244頁。

B85B86荻生徂徠：《中庸解》，關儀一郎編：《日本名家四書注譯全書》，東洋図書刊行會1926年版，第6、5頁。

B88這里需要注意的是，徂徠講的“心”和“情”，只在最細微的涉思慮與否的問題上才具有詳細區分的必要，在一般言及與禮樂的關系上，講心和講情，指向是一致的，都是強調設置禮樂制度必須因循這人心、人情。

B89荻生徂徠：《復安澹泊》，吉川幸次郎、丸山眞男等訳著：《日本思想大系》36《荻生徂徠》，巖波書店1973年版，第540頁。

B90荻生徂徠：《學則》，吉川幸次郎、丸山眞男等訳著：《日本思想大系》36《荻生徂徠》，巖波書店1973年版，第258頁。

（編校：章敏）