身體范疇與生態批評的理論前景

[摘 要]雖然生態批評發展至今已經有40余年的歷史，但始終沒有確立屬于自己的基本范疇，因而未能建立起成熟的理論框架。根據對生態學概念和相應知識型的研究，身體范疇可以成為生態批評的邏輯起點，可以牽連起生態批評的理論架構，身體范疇的引入將使生態批評找到自己的話語歸屬（身體性的人、有機體、“世界之肉”）。正如生態危機源于二元論的世界觀，其解決之道在于回到以身體范疇為出發點的一元論。通過引入身體范疇，生態批評可以成形為自洽的話語譜系，并由此應對未來的挑戰。

[關鍵詞]身體學;身體范疇;生態批評;理論建構

經過40余年的增殖，生態批評（eco-criticism）已經擴展成為世界性的話語實踐。然而，已經到達“不惑之年”的生態批評還需要為自身進行理論辯護，因為它依舊缺乏成熟的理論框架①。自威廉·呂克特（William Rueckert）于1978年發表論文《文學與生態學》（“Literature and Ecology”）起，生態批評相應的理論建構就始終徘徊于文學研究和生態學兩個學科之間，而始終沒有確立屬于其自身的基本范疇。18年后，格洛特費爾蒂（Cheryll Glotfelty）部分地意識到這個問題，呼吁學者們進行更深入的探討②。到2005年勞倫斯·布伊爾（Lawrence Buell）出版《環境批評的未來：環境危機與文學想象》（The Future of Environmental Criticism：Environmental Crisis and Literary Imagination）時，生態批評的“卡通形象”③在許多人心中仍然揮之不去。事實上，這種不成熟不僅是西方現象，而且是生態批評的總體狀況：在包括中國在內的東方學術界，人們仍在討論生態批評的定義和基本內涵④。那么，導致這種狀況的主要原因是什么？是它遇到了太多的阻力，還是它沒有充分實現自身的本有可能性？對此，布伊爾給出的答案是：障礙“既有外設的，也有自置的”⑤。而在筆者看來，問題主要出在生態批評的內部：它還沒有找到自身的基本范疇。雖然環境、地球、自然、地方、荒野、天道、生生之類的概念曾經輪番登場，但這些候選范疇均未成為理論建構的樞紐。以上述任何一個概念為基本范疇，學者都難以建構出嚴謹的理論框架。時至今日，對于生態批評來說，最為迫切的任務乃是追問：生態批評出發、展開、回歸的基本范疇是什么？根據對生態學概念的理解和相應知識型的研究，本文給出一個可能出人意料的答案：生態批評的基本范疇應當是身體（或身體性的人）。

一、身體范疇與生態批評的邏輯起點

盡管生態批評是生態學與文學批評相遇的產物，但并不能將之理解為兩個學科的簡單疊加。從邏輯的角度看，“eco-”（生態）這個前綴規定了建構的原則：解構人類中心論和二元論的前設，研究“文學與物質環境的關系”①。進而言之，生態批評的基本范疇既屬于生態學話語，又位于人文學科的場域。于是，關鍵的問題就轉化為：同時滿足這兩個條件的基本范疇是什么？答案可以在生態學的原初定義中找到。

德國生物學家?？藸枺‥rnst Haeckel）在提出生態學概念時，將生態學界定為：“研究有機體在家（環境）中生存的科學?！雹陔S后他又解釋道：“用生態學這個術語，我們意指研究有機體與其環境關系的科學。從最寬泛的意義上說，它包括所有的‘生存條件?！雹燮渲?，有機環境最能體現生物的主動性：“生存的有機條件指的是有機體與其他所有它要打交道的有機體的關系，無論后者對它有利還是有害。根據這點，每個有機體都在其他有機體中擁有自己的朋友或敵人?！雹茱@然，生態學的基本范疇是有機體（organism）。不過，這并不意味著后者能成為生態批評的邏輯起點，因為非人類的有機體并不是文學活動的承擔者，并不位于生態學和文學的交叉處。無論如何擴展自己的邊界，文學都是人類的話語實踐。因此，我們必須找到這樣一個范疇：既屬于有機體的譜系，又能展現所指的人類學特征。這個范疇只能是人類身體（human body）或身體性的人（embodied human being）。

文學呈現的對象是人，此乃我們耳熟能詳的命題。不過，它提供的并非終極答案，因為以下問題仍需闡釋：人是什么？如果我們不知道自己是誰，那么有關言說就必然處于無根狀態。正因為如此，自我認識始終是人類最為緊迫的生存需要。從先秦和古希臘開始，“人是誰”這個問題就已經凸顯出來。到21世紀，“認識你自己”仍是重要的課題。從身心觀的角度看，答案可以分為三種：其一，人是靈魂或心靈等精神主體（精神一元論）;其二，人是身心聯合體（二元論）;其三，人是身體（物質一元論）。其中，二元論最受歡迎。它從先秦和古希臘時期就已經誕生，而后穿過漫長的歲月延續至今。譬如，古希臘大哲亞里士多德（Aristotle）就曾說：“正如瞳仁與視力合成為眼睛，靈魂與身體合成為動物?！雹葜袊糯笳芎驮娙艘嘣疲骸肮市恼?，形之主也;而神者，心之寶也”（《淮南子·精神訓》）;“天地不仁誰念爾，身心無著偶能安”（蘇轍《立秋后》）;“如今拚了，縈眠惹夢，沒個頓身心處”（晁補之《永遇樂·贈雍宅璨奴》）。直到今日，人們還會堅持談論靈與肉的結合與沖突。結合也好，沖突也罷，上述說法都強調身心可以相互作用，而相互作用只能發生于兩個存在物之間。由此可見，盡管二元論似乎提供了不偏不倚的答案，但它實際上假定了相對獨立于身體的精神主體，故而與答案殊途同歸。于是，關鍵的問題就簡化為：是否存在獨立于身體的精神主體？如果不存在，那么人就只能是感性的、現實的、能動的身體?，F在看來，生態學選擇了后一種答案。在創立生態學時，?？藸柋闩懦讼旅娴目赡苄裕捍嬖讵毩⒌木駥嶓w。他認為，所謂“靈魂”非但不能脫離身體，而且與“原生質中的物質過程聯系在一起”①。為了強調自己的立場，他將自己的哲學觀命名為“一元論”（monism）②。在1899年出版的《宇宙之謎》（Die Weltr■tsel）中，后者獲得了比較詳細的闡釋（雖然其最終沒有完全超越泛神論）。進入20世紀以后，生態學的身心觀日益深入人心，“我是身體”等命題反復出現于現象學、實用主義、馬克思主義文本之中。譬如，現象學大師梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）就指出：“沒有內在的人（inner man），人在世界中并且只有在世界中才能認識自己?！雹墼谖鞣秸軐W的傳統辭典中，“內在的人”指的是靈魂——居住在肉體中的精神主體。強調“沒有內在的人”，顯然展示了重視身體的立場：“我們并非在自己的身體前面，我在身體中，或者說我就是身體?！雹芘c想象中的封閉自我不同，真實的身體不可能離開環境：“身體是在世（being in the world）的媒介，而擁有一個身體對于活的生物來說等于被卷入特定的環境”⑤;“身體哲學的結論是：一個人的身體納入其周圍的環境，例如，超出了表皮的常規邊界，以滿足其呼吸和營養的基本需要”⑥。所有身體都是生態學身體（ecological body），都屬于有機體—環境交互作用的場域：

沒有脫離環境的身體，沒有身體可以脫離有機體—環境相互作用產生的流變，后者定義著我們的實在。進而言之，應該解構有機體和環境的二元論，后者虛假地設定了兩種獨立實體的存在，似乎每個都將其結構和預先確定的身份帶入相互作用中。正如我們應該將心和身當作一個連續過程的方面，我們也應該同樣思考有機體（或身體）與環境的關系。⑦

換言之，人類身體既是我們之所是，又隸屬總體的生態學體系。這是現當代身體學的基本前設，也是?？藸杽摿⑸鷳B學時的原初立場。在20世紀，它被現象學、實用主義、西方馬克思主義、當代認知理論反復闡釋。到了21世紀，生態學的身體維度和身體學的生態學維度同時綻露，形成彼此支撐的建設性語境。譬如，美國學者馬克·約翰遜（Mark Johnson）在其2007年出版的專著《身體的意義：人類理解力的美學》（The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding）中，提出三個彼此相關的命題：其一，“我們稱之為‘人（person）的東西是一種擁有大腦的身體有機體（bodily organism），是與環境的不同方面在變動不居的經驗中持續互動的身體”⑧;其二，“所有寫下的詩歌都是身體意義（embodied meaning）的證明”⑨;其三“我們生存的藝術是身體的意義的藝術”①。如果將這三個命題結合起來，一個新的命題就會產生：包括文學在內的藝術活動屬于身體，而后者乃是與環境不斷互動的有機體。

接下來，我們將證明：在?？藸杽摿⑸鷳B學之際，這三個命題就已經出現。當他強調有機體的地位時，首先凸顯的是它們的主動性：“作為活的物質，有機體并不位于世界其余部分的外面，更不是與之對立的力量。它是世界的構成。它從周圍環境中接受又返還物質，故而受環境影響;它被環境作用又反作用于環境。當這種關系變化時，有機體就會出現變異?！雹诮涍^如此言說，有機體的主動性獲得揭示。這種理論闡釋通向重視身體的立場。在《宇宙之謎》中，?？藸栐泴懙溃簩τ谛睦韺W來說，要提出合乎自然規律的論證，我們必須“準備了解人體的知識”，“尤其是需要了解靈魂活動的最重要器官——大腦的解剖學知識”③。這就是說，精神是身體的功能—活動。進而言之，人不是身心聯合體，而是能夠感受、思想、行動的身體：其一，“我們身體的各種神經有能力去感受外部世界完全不同的特性”;其二，感官“與大腦的思維器官相互聯結是大自然賜予人類的最珍貴的禮物”④。推論到這里，二元論已經被徹底解構，剩下的唯一選擇就是一元論⑤。依賴上述推理，?？藸柍珜б辉撍囆g，呼吁人們欣賞“無數美麗生命形態”：

我們所處的大自然，到處都為我們提供了琳瑯滿目、豐富多彩的觀察目標。只要詳加研究，在一片苔蘚、一根草莖、一只甲蟲、一只蝴蝶的形體中，都能發現以往被我們所忽略的美。此外，如果我們用一個放大鏡以低倍數進行觀察，或者用一個好顯微鏡以高倍數放大進行觀察，就能在有機界中發現一個魅力無窮的世界。⑥

此刻，?？藸栃闹袑嶋H上已經誕生了生態美學理念，而這無疑與其重身立場直接相關。雖然他沒有撰寫身體詩學（美學）和生態詩學（美學）方面的專著，但后人仍可領受其未盡之言：如果人不外是屬于生態世界的身體，那么文學的起點—歸屬問題顯然已經不言而喻。正是在身體與環境互動的過程中，文學誕生了：“沒有身體，就沒有屬人的世界，就沒有詩?！雹呷绻f文學是人類的鏡與燈，那么發光與反射的能力都來自身體。正是由于破譯了這個秘密，包括馬克·約翰遜在內的后來者才能同時建構身體詩學和生態詩學。

自生態學被創立之日起，?？藸柧蜆淞⑵鹨粋€原初意象：在環境中的身體（有機體）。這種定位實際上回答了兩個基本問題：其一，人是什么？其二，何為生命？對于生態批評來說，這是不可忽略的理論蹤跡。只有當這個原初意象獲得恰當評估，生態批評才能找到其出發點。譬如，格洛特費爾蒂認為生態批評所面對的基本危機是“地球上的生命支持系統處于緊張狀態”⑧。事實上，這種焦慮折射出身體意識。如果生命本質上是不死的靈魂，那么環境危機就非但不是災難的同義語，而且意味著救贖的偉大機緣。當生態批評家將環境危機視為問題時，他/她就已經把生命落實到身體（有機體）層面。吊詭的是，這是個遲遲未被確認的事實。譬如，在《生態批評讀本：文學生態學的里程碑》（The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology）中，身體僅僅被輕描淡寫地提及：“（生態批評的）其他話題包括前沿、動物、城市、特定的地理區域、河流、山脈、沙漠、印第安人、技術、垃圾和身體?！雹俅蠖鄶瞪鷳B批評家聚焦性別、種族、物種、地域等問題，卻沒有充分估價身體的意義。從這個角度看，生態批評還沒有獲得恰當的自我意識，尚處于不成熟狀態。

在確立“在環境中的身體”這一出發點以后，生態批評的建構路徑已經顯現出來：既能維護人類的應有地位，又可以找到我們這個物種與環境的真實連接點，因而通向理論建構和現實關懷的雙重遠景。

二、身體范疇與生態批評的理論架構

如果說生態批評的原初建構目標是應對環境危機，那么身體范疇的引入則意味著它可能建構出完整的理論圖式。

自生態批評概念產生以后，裂痕意象就反復出現于相應文本之中。在許多學者看來，危機首先體現為人類共同體與自然共同體（呂克特，1978）、科學與文學（格洛特費爾蒂，1996）、我們與他者（威廉·豪瓦斯，1996）之間出現了分裂②。包括格洛特費爾蒂在內的許多學者都意識到，生態危機的起源是二元論（dualism）③。然而，意識到問題并不意味著找到了解決之道。在筆者所閱讀到的西方生態批評文本中，彌補裂痕僅僅是一種愿望或籌劃;甚至，對裂痕的言說本身深化了裂痕，推動了裂痕的再生產。譬如，格洛特費爾蒂一方面指責二元論“將意義與物質分離”，另一方面又認為“能量、物質、觀念”可以相互作用④，因而實際上把物質和精神（觀念）當作相互分離的存在。產生這種悖謬的根本原因是：沒有找到產生裂痕的裂痕。環境危機首先是人的危機，上述裂痕源于人的自我分裂。自我分裂的最典型樣式就是身心二元論。當我們將心靈從身體中分離出來時，危機就已經產生。在柏拉圖將人的本性定義為靈魂時，包括身體在內的物體已經被當作可以利用而又隨時拋棄的工具：“有兩類存在，一類是靈魂，一類是物體，兩類存在都有無窮多個，相互之間各不相同，兩類存在之間也各不相同，沒有共同的中介，靈魂比物體優秀。當然了，我們認為第一類存在是理智的，第二類存在是不理智的;第一類存在是主人，第二類存在是仆人;第一類存在是普遍的原因，第二類存在不能作為任何事物的原因?！雹萦捎陟`魂與身體迥然有別，因此，它最終會拋棄后者，回到屬于精神主體的“上界”⑥。在這個理想實現之前，人可以演練告別身體的儀式。由于身體的自然性，對身體的否定性立場會直接轉換為拒絕自然的態度：大地及其上的生物均屬于工具體系，因而均是非必要之物。換言之，自然界不是人類的家園，而是靈魂的中轉站。正如靈魂隨時可以脫離肉體，人類這個物種也注定要遠走高飛。這不正是二元論的邏輯預設嗎？凡是存在二元論的地方，身體—自然就必然受到貶抑。無論在哪里，身心分裂必然轉化為人類與自然之間的分裂。這就是生態危機產生的深層邏輯。早在環境被污染之前，它已經預先決定了危機的產生。譬如，在西方中世紀的語境中，二元論的信奉者把人類“同整個自然界對立起來”，“把人類看作是有機造化、刻意安排的終極目標”①，這不正是造成生態危機的邏輯嗎？只是由于人類力量長期處于相對弱小的狀態，這個危機才沒有凸顯于前現代時期。到了現代性開啟的階段，法國哲學家笛卡兒（René Descartes）說出影響深遠的名言：“我思故我在?！雹谌吮坏韧谒?，身體則被當作可以舍棄的存在：“我是一個本體，它的全部本質或本性只是思想。它之所以存在，并不需要地點，并不依賴任何物質性的東西。所以這個‘我，這個使我成其為我的靈魂，是完全有別于身體的，比前者更容易認識，甚至，當身體不存在了，它依然是其所是?！雹鄞丝?，理論上的裂痕已經擴大為深淵。對身體的貶抑牽連出對物質性的排斥，自然的暗夜已經降臨：

這種靈魂與肉體的二元論蘊涵著人與自然的二元論。人是靈魂，與物質性存在完全不同。靈魂不可分，物質作為有廣延的東西能夠被分成許多部分。不可分的東西不朽，可分的物質性存在有死。正如不可分且不朽的靈魂可以支配肉體一樣，人也有權力統治可分的短暫的物質性存在。靈魂/肉體的二分法與人/物質世界（自然界是物質世界的子集）的二分法是同構的，二者都可以歸結為管理—被管理、統治—被統治、征服—被征服的關系。④

對此，當代生態批評家格雷厄姆·胡根（Graham Huggan）和海倫·蒂芬（Helen Tiffin）曾進行過深刻的揭示：“當心靈觀看自然，它所看到的是它與自然的區別?！雹菀孕撵`自詡的人不但排斥自然，而且排斥所有與自然接近的個體：通過分裂身心，西方人發明了物種主義（speciesist）、種族主義（racist）和性別偏見（gender bias）⑥。于是，身心二元論衍生出一系列次級的二分法：靈魂或心靈（自我、人類、意義、男性、白人、西方）/身體（工具、自然、物質、女性、有色人種、東方）。它形成一個規定人們思與行的基本構架。在與此相應的語義場中，身體和自然都不可能被當作自立、自持、自主之物。恰如身體被當作心靈的工具、奴仆、圖畫，自然也只能展示其依附品格。本真的身體和自然都處于被遮蔽狀態，這種遮蔽屬于統一過程的不同方面。受制于這個構架的人們開發出強大的技術體系，造成延續至今的生態危機。如果我們僅僅針對次生的二分法（如意義/物質、男人/女人、白人/有色人種），我們就注定無法成為出路的一部分。根本性的解決之道是消解身心二元論，勇敢地承認我們之所是：在環境中的身體。身體性的人只能生存于生態體系之中。正如沒有脫離身體的心靈，脫離自然的人類也僅僅出現于幻覺之中。這是個孿生的原初事實。對它的確認意味著生態批評回到現實的基地，理論建構的前景將因此豁然開朗。

如果說二元論設定了一系列對峙，那么引入身體范疇則會消除本不應該存在的裂痕：身體既是自然存在，又是社會建構的產物;既是組建世界的主體，又是其他有機體互動的對象;既在生命戲劇中扮演積極的角色，又是生態危機的受害者（如被有毒物質滲透）;等等。正如身體總是出現于人/環境的交叉點上，對它的研究必然敞開不同維度的交互關系：（1）人類身體—人類身體;（2）人類身體—其他有機體;（3）非人類有機體—非人類有機體;（4）有機體（包括人類）—無機物。當這種交互關系充分顯現之后，生態批評家就可以明確回答這樣的提問：“文學能在人類物種的生態學中扮演什么角色？”①答案不難得出：參與者。生態關系的交互性決定了人的任何僭越都會引發危機，而理論的修復功能則首先體現為對原初關系的言說。這種言說是重構，是對吁求的呼應。從事生態批評意味著投入呼喚—響應的互動之中。隨著互動的持續，生態批評的理論建構將水到渠成：（1）人類身體與人類身體的互動牽連出生態批評的社會維度（涉及性別、種族、階級、地域等原初范疇）;（2）人類身體與非人類有機體的交互作用出現于社會學與生態學的接壤處，而這種跨物種的關系必然對應跨學科的研究;（3）非人類有機體與非人類有機體的交互關系雖然屬于自然范疇，但在人類身體出現以后已經進入更為復雜的語境，因此相應研究可能會形成豐富的理論話語（如引入后殖民學說）;（4）有機體與無機物的交互關系既是生態學的研究對象，又可以被納入社會學話語，因為人類身體也是有機體的一種。當這四種關系進入澄明之中時，生態批評將開啟巨大的理論空間。

三、身體范疇與生態批評的話語歸屬

在建構之初，生態批評家喜歡使用大詞，如人類文化、物質世界、地球、天道等，但這種言說同樣意味著對個體生命的遮蔽。正如人是具體的身體性存在，其他生命也是不可替代的個體。正因為如此，個體（人類身體、非人類有機體、無機物體）應當成為生態批評的話語歸屬。

從邏輯上講，個體同時屬于人類學、生態學、物理學的場域，因而可以被劃分為身體性的人、有機體和無機物。與此相應，生態批評也具有不同層面的歸屬。

（一）身體性的人

所有對生態危機的警覺都源于對身體性的肯定。我們不是柏拉圖意義上的靈魂，不是永生的精神實體，而是短暫的身體性存在。由于身體的可分性，它會被有毒物質所滲透，并因此淪落為生態危機的受害者。然而，這種傷害又是自我傷害：災難的起源不是神秘莫測的命運，不是海德格爾所說的天、地、人、神四重奏，更不是技術體系所形成的所謂座架（Ge-stell），而就是身體自己。身體是組建世界的主體，是行動著的中心，是屬人關系的樞紐：“我們自己的身體在世界中，就像心臟在有機體中;它使可見的景觀保持活力，內在地維系它，使之構成一個系統”②;“我的身體是所有客體被編織起來的基本結構”，它“既將意義給予自然對象，又給予詞語之類的文化客體”③。正是在身體與環境互動的過程中，生態危機產生了。勞動的身體也能將事物置于暗處，能遮蔽生命世界的紋理，能造就“自然之蝕”。同時，所有的危機和災難都會最終返回人類所是的身體。譬如，那個播撒農藥的身體也是有毒物質的聚集地。從根本上說，身體是危機和生機的匯合處，是光明與黑暗的聚集地，是罪責和災難的承擔者。在人類學視域之內，身體既是起點，也是歸處。對于生態批評來說，情況也不例外。

（二）有機體

身體屬于有機體的譜系，它的自我關懷必然落實到有機體的層面，我們不可能在其他有機體受難時獨自逍遙，這是生態學的原初規定。從?？藸枌蓚€希臘詞“oikos”（家）和“logos”（研究）組合起來造出新詞“oekologie”（生態學）后，一個關鍵的位移就已經發生：生態學的研究對象是有機體而非其特定物種形態;換言之，這個學科的建立意味著人類開始謙遜地參與跨物種的交往①。任何有機體都作用于其他有機體，同時也必須接受后者的反作用。作用—反作用形成持續的張力，維系著生態世界的活力。這正是“共生”（symbiosis）之道：“共生的身體這一觀念，應該激發我們更多地欣賞環境中的他者（人類和非人類）——正是這些他者界定了身體、維持著身體?！雹诋斏眢w性的人向其他有機體傳達自己的吁求時，它們會以某種方式回應。一旦明白了這個事實，代言的沖動必然被這種深層關系所約束，對話必然代替獨白：由于“吾非魚”，人不能輕易言說其他有機體的悲哀與歡樂，但你我可以作為“‘生物共同體的一部分來說話”③，而這意味著真正進入“眾聲喧嘩”的世界?！氨娐暋眮碜悦總€有機體，它們都是生態學聚焦的中心：“要真正親近自然，就必須尊重每個有機體。自然界是有機體結緣而成的家園。它的美首先是一顆樹、一只鳥、一條魚、一頭野獸的美。如果不能感受單個機體的悲歡離合，人就依然與它處于疏遠狀態?！雹墚斏鷳B學言說這個意義上的中心時，身體性的人已經開始踏上去中心化的道路。我們雖然不能“變成”其他有機體，但可以摹仿后者的運動，體驗它們的體驗：“在被觀察到的動物——疾走的荒原狼、低吼的鷹、嬉戲的海豚、侵略性的松鴨、壯觀地潛游的鯨魚——中，我們感受到的敬畏部分地源于我們感受到疾走、低吼、嬉戲、潛游?！雹菀虼?，通過設身處地的移情（內摹仿），我們完全可以體驗到不同種類的身體中的體驗。去中心化并不等于否定其特定意義上的中心地位，相反，中心化—去中心化的張力將始終存在，沒有終極性的解決之道，我們只能試探性地前行。由于人類身體總是與其他有機體打交道，答案可能部分地顯現于跨肉身性（trans-corporeality）之中：“潛在的可能性顯現于人類肉身性（human corporeality）與大于人的自然（more-than-human nature）的聯結區域。將人類肉身性想象為跨肉身性，人類在其中與多于人的世界交融，因而構成人的實體絕對地與‘環境不可分割?！雹拊隗w驗“跨肉身性”的過程中，各種層次的交互性會顯現出來，守護它們就是守護所有生命。

（三）“世界之肉”

有機體與有機體的交互作用并非僅僅發生于生命世界，而是牽連出人們通常所說的“物理環境”。如果后者沒有受到守護，“生命支持系統”就會處于壓力之中，但人們卻很少把它當作關懷的對象。從常識的角度看，這是個沒有感受能力的世界，無所謂悲歡離合。然而，身體學早已解構了這種生命—非生命的二元論。梅洛-龐蒂在晚年寫下的筆記中提出“肉”的概念，認為它是構成世界的元素⑦?！叭狻辈皇桥既恍?，不是混沌，而是回到自身并與自身一致的“組織”（texture）⑧。這種觀點更符合生態世界的真相：“無機世界”也具有內在結構和活力，而這是身體主動性的基礎。從有活力的無機世界到非人類的有機體，再到我們所是的身體，“存在之鏈”衍生出“生命之鏈”，這是?？藸栐凇蹲詈蟮逆湕l》（The Last Link）和《宇宙之謎》中反復陳述的事實。21世紀以后，阿萊默（Stacy Alaimo）也強調：身體具有自然性，自然具有身體性，因而身體與無機物之間也存在跨肉身的交互作用①。由此可見，承認身體意味著肯定自然：我們的“肉”與“世界之肉”不可分離，我們的肉身性（corporeality）是世界的肉身性的一部分，因此具身性心智（the embodied mind）的一個基本傾向是同情。從身體學的角度看，這種陳述實際上提出了生態學的本體論前設：任何實在者都有其內在結構，都在組建屬于自己的世界;當身體性的人進入后者的世界時，他/她也必須接受其世界性;反之亦然②。在意識到這個事實以后，生態批評必然完成根本性的升華：身體性的人—有機體—“世界之肉”。這是自我超越的路徑，也是自我實現的旅途。通過重構存在的鏈條，這種文學思潮將克服其無根狀態，并充分證明其合法性。

四、結語

本文從身體范疇出發，闡釋了生態批評的邏輯起點、理論框架和話語歸屬，即“在環境中的身體”。雖然當下的生態批評專著還很少將身體范疇當作關鍵詞，但這并不意味著相應的設想難以實現。事實上，在生態話語的邊緣處，身體范疇已經開始顯現。譬如，《綠色研究讀本：從浪漫主義到生態批評》（The Green Studies Reader： From Romanticism to Ecocriticism）就收錄了《世界之肉：行動中的弗吉尼亞·伍爾芙》（“The Flesh of the World：Virgnia Woolfs Between the Acts”）一文③，阿萊默2010年出版的專著《身體性自然：科學、環境與物質性自我》（Bodily Natures： Science， Environment， and the Material Self）更是演繹了本文所說的基本邏輯。又如，曾繁仁教授在其2015年出版的專著《生態美學基本問題研究》中，曾闡釋身體的主體性與生態理論的關系④;筆者近年來出版的《西方美學中的身體意象》（人民出版社，2016）、《身體美學導論》（中國社會科學出版社，2016）和《身體詩學》（人民出版社，2017）等著作，也力圖從身體學的角度重建生態批評、生態美學和生態詩學。雖然上述演繹雖然還沒有受到學術界的足夠重視，但卻敞開了生態理論重新為自己奠基的可能性。如果我們的演繹成立的話，生態批評將強有力地回應它所遭到的反詰，而一種深層的自洽性將因此綻露。它將去掉以前所具有的“卡通形象”，躋身于“成熟”的理論家族之中。這種位移并不意味著它將處于封閉狀態，相反，它將因此最大限度地向未來開放。譬如，借助“跨肉身性”概念，我們可以從容地應對人工智能時代的挑戰：無論未來的生態圈變得多么復雜（需要考慮人類身體、智能機器、動物、無機物的交互關系），落到實處的交互性觀念都會照亮現實。對于一種兼顧理論與實踐的流派來說，這無疑是個激動人心的前景。

責任編輯：安 吉

[作者簡介]王曉華，深圳大學人文學院教授，博士生導師（深圳 518060）

[基金項目]國家社會科學基金項目“主體論美學視野中的西方身體藝術研究”（17BZW067）

①勞倫斯·布伊爾：《環境批評的未來：環境危機與文學想像》，劉蓓譯，北京：北京大學出版社，2010年，第1頁。

②Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xix.

③勞倫斯·布伊爾：《環境批評的未來：環境危機與文學想像·序言》，劉蓓譯，北京：北京大學出版社，2010年，第9頁。

④參見王曉華：《中國生態批評的合法性問題》，《文藝爭鳴》2012年第7期。

⑤勞倫斯·布伊爾：《環境批評的未來：環境危機與文學想像》，劉蓓譯，北京：北京大學出版社，2010年，第1頁。

①Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xviii.

②Joseph R. Des. Jardins，? Environmental Ethics， California： Wadsworth Publishing Company， 1993， p. 177.

③Frank N. Egerton， History of Ecological Science， Bulletin of the Ecological Society of America， July 2013， p. 226.

④Frank N. Egerton， History of Ecological Science， Bulletin of the Ecological Society of America， July 2013， p. 226.

⑤Aristotle， De Anima， Hugh Lawson-Tancred， trans.， London： Penguin Books Ltd， 1986， p. 158.

①恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第119頁。

②恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第18頁。

③Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. xii.

④Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. 173.

⑤Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. 194.

⑥舒斯特曼：《身體意識與身體美學》，程相占譯，北京：商務印書館，2011年，第297頁。

⑦Mark Johnson， The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1999， p. 276.

⑧Mark Johnson， The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1999， p. 11.

⑨Mark Johnson， The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1999， p. 219.

①Mark Johnson， The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1999， p. 283.

②Ernst Haeckel， The Last Link， London： Adam and Charles Black， 2015， p. 117.

③恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第314—315頁。

④恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第314—315頁。

⑤恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第187頁。

⑥恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第362頁。

⑦王曉華：《身體詩學》，北京：人民出版社，2018年，第44頁。

⑧Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xvi.

①Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xxiii.

②參見Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. 107.

③Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xix.

④Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xix.

⑤柏拉圖：《柏拉圖全集》第4卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第13頁。

⑥柏拉圖：《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第164頁。

①恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第11頁。

②Descartes， Key Philosophical Writings， Hertfordshire： Wordsworth Editions Limited， 1997， p. 91.

③Descartes， Key Philosophical Writings， Hertfordshire： Wordsworth Editions Limited， 1997， p. 91.

④王曉華：《生態批評：主體間性的黎明》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第93頁。

⑤Graham Huggan and Helen Tiffin， Postcolonial Ecocriticism， London and New York： Routledge， 2010， p. 177.

⑥Graham Huggan and Helen Tiffin， Postcolonial Ecocriticism， London and New York： Routledge， 2010， p. 159.

①Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xix.

②Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. 253.

③Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. 273.

①S. J. MacNaughton and? Larry L. Wolf， The General Ecology， Chicago and London： Holt， Rinthart and Winston， 1979， p.1.

②舒斯特曼：《身體意識與身體美學》，程相占譯，北京：商務印書館，2011年，第298頁。

③勞倫斯·布伊爾：《環境批評的未來：環境危機與文學想象》，劉蓓譯，北京：北京大學出版社，2010年，第9頁。

④王曉華：《身體美學導論》，北京：中國社會科學出版社，1996年，第223頁。

⑤George Lakoff and Mark Johnson， Philosophy in the Flesh， New York： Basic Books， 1999， p. 566.

⑥Stacy Alaimo， Bodily Natures： Science， Environment， and the Material Self， Bloomington & Indianapolis： Indiana University Press， 2010， p. 2.

⑦Maurice Merleau-Ponty， The Visible and the Invisible， Evanston： The Northwestern University Press， 1968， p. 139.

⑧Maurice Merleau-Ponty， The Visible and the Invisible， Evanston： The Northwestern University Press， 1968，? p. 146.

①Stacy Alaimo， Bodily Natures： Science， Environment， and the Material Self， Bloomington & Indianapolis： Indiana University Press，? p. 3.

②王曉華：《身體美學導論》，北京：中國社會科學出版社，1996年，第107—109頁。

③Laurence Coupe， ed.， The Green Studies Reader： From Romanticism to Ecocriticism， London and New York：Routledge， 2000， pp. 275-281.

④曾繁仁：《生態美學基本問題研究》，北京：人民出版社，2015年，第145頁。