生態現象學的“我—你”與“我們”之比較

（江蘇師范大學 哲學系 221000）

亞里士多德認為哲學緣起于“詫異”和“閑暇”。最初的詫異來自于自然，所以關于人與自然關系的問題橫亙在自泰勒斯以降思辨著的腦袋中。笛卡爾為尋找確定性提出的“我思故我在”也為這一問題奠定了一個時代的基調，人是自然自身能夠展現自身的基礎；人處在自然可見的中心；人在人與自然的關系中扮演能動主體，自然是被動的客體。伴隨著技術的發展，人類中心主義在人類身上以“座架思維”展現著?！白堋彼季S中一切自然物都成為了庫存件，科學技術被“當作可計算的連貫性力量來追殺和圍捕”，人真正地成為了自然的管家。但自然本身卻在人類的躍進下一次次地顯露其否定的力量。人類不得不開始質疑自身，所以西方進行了多次的環境運動?，F象學也在此背景下進場來思考造成這種質疑的形而上學預設。人類中心主義是在主客二分的模式下才能得以成立的，而現象學就是要回到主客未分的事物本身，或言之“回到實事本身”。如何“回到實事本身”？馬丁?布伯認為我們需要誦出原初詞“我-你”，才能夠進入超越主客的關系世界。海因里希?羅姆巴赫認為“我們”先行于“我”，我們在與萬物玉成的“我們”中才能真正地在家。我們將藉列維納斯對布伯的批判，比較這兩種非人類中心的原初詞，看“我們”是否能夠經住列維納斯對“我-你”批判。

一、馬丁?布伯的“我-你”

布伯在《我與你》中一開始就言道：“人執持雙重的態度，因之世界于他呈現為雙重世界。人言說雙重的原初詞，因之他必持雙重態度?！碑斎苏b出原初詞“我-你”或者“我-它”，世界也會依其所誦而向其顯現出不同的樣態。

當人居身于依“我-它”而呈現的經驗世界的時候，人按照自己實際生存的需要成為主體，表象出世間萬物。世間萬物在人這里呈現出“現成在手”的狀態。世間萬物成為我經驗世界的客體，在我的知性范疇下被區別加以把握?！八俺蔀榱恕蔽摇皾M足欲求的工具。

與此同時，人本身也擁有第二種可能，即棲身于“你”的世界中。在誦出“我-你”之時，“對象不復存在”，此在僅僅與在者相遇，在者不再是我們經驗和需要的對象，即便是愛的需要。因為將其作為對象，“抽取出關于它們之性狀的消息，獲致經驗和知識”，這種做法“不足以向人展示世界”?！敖涷炚邷粼谑澜缰狻?，而“世界超然于經驗之上?！痹诓疾磥硎澜鐑H僅是關系的世界。只有原初詞“我-你”才能“創造出關系世界“，進入“物我兩忘”。布伯認為“關系世界呈現為三種境界”：與自然相關聯的人生、與人相關聯的人生、與精神實體相關聯的人生。

當我們處在“與自然相關聯的人生”中，其境況是如何呢？布伯以向一棵樹稱述“你”為例。一般當此在凝視樹時，樹作為對象展現出其空間位置，時間限度，性質特點，形態結構。但是，“我“也可以向樹稱述“你”，在這種與樹相處的慈悲情懷中，“我”進入了主客不分的原初關系世界。與此同時，布伯認為我們不必為了棲留這種境界，而對樹視而不見，放棄所有的觀察?！胺搽`屬于樹的一切，它之形貌結構、物理運動、碧綠翠華、化學變化、它與水火土木的交流，與星辰日月的類通，此刻都聚集入統一體中?！睒涞拇嬖谂c“我”休戚相關，“我”與樹的差別僅僅在于方式的不同。

所以布伯主張，我們在誦出原初詞“我-你”時，與自然整體相遇，自然不再成為我的對象，我也不能夠用我的知性去分解它，僅能“讓發自本心的意志和慈悲情懷主宰自己”。正是如此我才能澄明地向物我不分的關系世界開放自身。

二、羅姆巴赫的“我們”

羅姆巴赫首先區分出歐洲精神史上的三個階段：公元前500年到公元1500年這一階段的精神是以實體為基本詞，近代的精神則以體系為基本詞，而當下以至確定的將來以結構為基本詞。相應的，羅姆巴赫也把精神史中的主語實體之我（Substanzen-Ich）、體系之我（System-Ich）、結構之我（Struktur-Ich）。

實體思想源于人們對谷物的經驗，在其中，人們把種子認知為持久的基本實存，（Grundbestand）。從這個基本經驗中希臘人獲得了關于本質（ousia）的概念。所以以“我”來自我指稱的人正是通過本質而區別于其他在者。比如亞里士多德認為“人是理性的動物”，人的本質就在于具有理智的活力（anima intelliectiva），而動物則僅有感知的活力（anima sensitiva），至于植物只是支配植物性的活力（anima vegetativa）。但是人類的“我”與其他生物的“我”大體上相同，僅僅是人類能夠在更高的水平上作出反應?！霸趯嶓w構想中，關于‘我’，人們不需要說出什么；論及它的成就，就是說論及它的認識及其客觀關系，論及本質性以及從中構造出的來的‘宇宙’，這就夠了?！?/p>

然至體系的時代，本質為何的問題退場了，關于整體的體系的討論在此出場。笛卡爾追問何為存在的根基，他得出上帝以外的實體只有廣延（res extensa）和心靈（res cognitans）。存在者也相應地被分為這兩類?！拔摇弊鳛樽晕谊P聯性出現在心靈的體系整體中。人在此時唯一的任務就是利用科學和研究去認識“我”之下的經驗附屬物?！拔摇痹诖俗鳛樽陨肀唤o予物，我只能作為“我”的設定而被給出。這樣就造成了這樣一個循環，“我”作為我意識的對象才能夠被察覺，而這一切又僅僅在意識發生時才能如此。所以不存在與我意識不相關的表象?！拔摇弊鳛樵O定行為，在我的意向不斷充實的過程中，雜多進入“我”體系的枝節之中，當“我”作為體系同一的基礎是持久不變的。這樣“我”就成為我所表象出的世界的中心。人類中心主義也就濫觴于此。

結構構想也是面向整體的，但是在結構中是不斷發生的，是一個沒有穩定中心的動態過程。結構之“我”是自動生成的，它能夠生成同時也能夠瓦解。我們知道在實體時代“我”是依靠本質獲得規定的，體系時代時“我”是依靠對象來規定的，結構的構想只有一條結構的生成之流，“我”又是如何顯現的呢？羅姆巴赫認為：“一個結構的擴散和‘我’的構成總是‘內在于’這個結構同時發生。如果沒有趨于中心的穩定的回溯關系，結構的勾連表達也是不可能的，但是這個中心也是以這種回溯聯系為基礎才有可能，中心是從其自身擴展的事件中獲得這種回溯聯系的?！彼援斀Y構與自身相關聯呈現出一種“蜷縮”時，結構之“我 ”也就顯現了。結構之“我”不是人的專利，同樣也會在動物，植物，天體以及世界萬物身上顯現。比如一棵樹的樹皮收到損傷，作出反應的不是樹皮，而是整棵樹，“它作為整體產生樹脂并以一種充滿意義的形式分泌在相應的部位”。所以“我”不在專屬于人，成了自然物的平等權利。

無論人的結構之“我”，動物的結構之“我”還是植物的結構之“我”，都是作為單個結構而暫時地發生的?！耙粋€單個結構的自我結構化只有內在于一個總體結構的預先被給予的結構可能性中才能開始，這個總體結構已經預先確定了基本關聯和主要關系，這些關聯和關系通過單個結構在新的形式中相互連結、互相區分并且勾連表達為一個新的整體?！边@個總體結構就是“我們”，“我”總是事先就處于“我們”之中，“我”與其他的“我”分享“我們”。每個“我”先驗地包含著其他的“我”，其他的“我”規定著在此的“我”。只有“我”返歸到“我們”之中去，我們才能夠進入到其他的“我”之中去。所以在羅姆巴赫看來只有我們向自然澄明的開放自身，這樣我們才能與自然的其他在者同在。

三、“我-你”的“我們”的比較

前兩節我們大致上了解了兩種非人類中心主義的原初詞?！拔?你”和“我們”都基本方向要求我們向原初的關系世界皈依。但二者還是有根本上的區別，這一點我們藉著列維納斯對布伯“我-你”的批判，來審視羅姆巴赫所言的結構之“我”即“我們”與布伯所言的原初詞的區別。

列維納斯認為布伯將“你”的稱述對象擴充至自然萬物這是值得懷疑的。在誦出“我-你”之時，自然萬物作為我的倫理對象而出現在我的面前。列維納斯認為布伯主張“與物的關系和與人的關系有共同之處。這樣我們指出的處于言說基礎的責任就不再具有嚴格的倫理重要性”。列維納斯認為人與人之間的關系才是倫理關系的基礎。因為在列維納斯的理論中，他者是“我”無法把握的無限，他者是超越于我的存在，這樣一個超越的他者要求我奉獻出自己，這樣“我”與他者就進入了倫理，而他者恰恰是通過他的面孔向我非相即地顯現自己。布伯把倫理對象的范圍放寬到萬物，萬物中大多不是依靠面孔而向我顯現的存在者。所以，非人的存在者在列維納斯的視野里自然不是倫理的對象。列維納斯認為我們稱誦原初詞“我-你”時，一切確定性的內容都會消失，最后只會剩下關系的形式。

所以列維納斯和布伯的分歧在于非人的存在者成為“我”倫理的對象。布伯在面對它者時僅僅要求“我”作出宗教式的尊重，要求我們與它者交流。交流這一策略，一方面對無法言說者表現為單方面的稱誦，另一方面對可言說者也僅僅能夠達到字面上的一致。而且他沒有作出它者何以能被擬人化讓我們傾訴的源由。如何進入它者成為布伯所邁不過去的坎兒。反觀在羅姆巴赫的哲學中，動植物，石頭，天體作為單一的結構都是能夠自我勾連，蜷縮自身的。所以它者也是作為一個生命體的存在的，只是各自的時間性不同。再者，“我“與動物共享著“我們”，“我”有石頭共享著“我們”。石頭的“我”也包含在“我”之內，只要我們向“我們”返歸，我們也能進入石頭的世界。比如小孩就表現出進入其他在者的一種潛能，他可以將自己想象成青蛙而存在。所以在羅姆巴赫所言的“我們”之中，我們不僅僅可以把世間萬物真正當作有生命的倫理對象來看待，我們還能進入它們，理解它們。