民主何以可能：自由主義在新儒家思想中的碰撞和吸釋

付遠博

摘要：自西學東漸至今，已歷百年，儒學道統與西學自由民主之爭從未停息。本文將以宋明理學以及其在民國的發展（即新儒家）為主，繼續探討儒學與自由主義及民主的契合性問題。儒學絕不可以與自由主義民主相融，但以儒學為體，其用在治道上可以很好的解決很多自由主義提出的問題，甚至超越，以至萬物并育而不相害，道并行而不相悖。

關鍵詞：新儒家;自由主義;民主社會;儒學倫理

引言

自從從康梁變法，樸學失其使命;至牟子宗三援康德入儒，宋學煥然一新;轉入國朝，梁子漱溟堅守道統以宋學消納馬克思哲學;蔣公慶以公羊學重建外王，復歸漢學。諸子立場不一，有梁子漱溟，并不認為儒家可以開辟出民主，雖然言及民主，但更似傳統中國之舉孝廉與德治（meritocracy）并非自由主義之民主（梁2011）。也有鵝湖諸子，沉桴海外，附庸前朝，堅決認為儒學可以開辟民主，且必須開辟民主，美其名曰“新外王”（程2015）。更有當代儒士蔣公慶，試圖開辟國朝之“新外王”，但其外王雖言及選舉，更偏重于牟子所言之“理性的外延”，以《公羊》為體，與自由主義之民主完全殊途。本文從儒學本體論，并于民主的主要特性進行比較，試看以儒為體，是否真的可以兼自由主義為用，即儒學本體與認知論，是否真的可以嫁接自由主義的方法論（1），以供方家賜教。

一、心、性、情：新儒學本體論的構建

以梁子為宗，儒學之根，即道統，統與一心。其本體論在于道德與宇宙本體的一體化?！疤烀^性，率性之謂道?！保ㄖ杏梗?，即人的道德是具有先天性的（性善），而秉承這一先天性質的行為，則為“率性”也就是合乎道的。換言之，在這一“性”之中時，人即是道，而在天曰“性”，在人曰“道”，天，道，人是一體的，這樣，行道之人，就是既具備了“天”的超越性，而又是以人的身份做到的，此一刻，他是人也是神（神只是正大光明之意，無它），所謂“所存者神，所過者化”，便是此理。此“理性的超越”則是一切世間萬事萬物的唯一行事準則（牟2007）。與基督哲學和希臘學派不同的是，儒學，尤其是宋學的超越性是內在的，而比如在基督哲學里，超越性（transcendence）是只有上帝和圣三位一體（trinity）才具備的。包括真正的直覺也是只有上帝才可以有的（康德2004）。這也就成為儒學與西方哲學分道之處。

以上本體論則決定了儒學的認知論。以“氣”“理”，“仁”與“不仁”來認知世界的方式?！叭省奔词堑赖碌?，符合“性”與“天”的。而“仁”卻是人人皆備的，所謂“民胞物與”，“萬物皆備于我”（孟子）?！叭省钡暮x由此看來十分晦澀，但其實不然。圣人鮮言“仁”，然后儒對“仁”卻有十分清晰的解釋。由宋儒至民儒，一脈相承，今且先以梁子為宗申“仁”之大義。梁子以“直覺”二字解“仁”。夫直覺者，本能理智二者之爭所產。梁子接受進化論對人類生命進程的解釋，但是認為“仁”，“直覺”是先于道德的。人類生命總是圍繞著兩大根本問題，即個體生存和種族繁衍，在漫長的進化過程中，這些對策，就變成了本能（梁 2017）。而理智，則是人類獨有，是為了解決”種族繁衍”與“個體生存”這兩大問題，“人之異于禽獸，在其能靜”（梁2017）。人在遇到生存問題的時候，會開始慢慢的考慮如何利益最大化。梁子將這一種“靜”，“知”，“行”分離，定義為理智（梁2017）。但是，理智卻不是生命的目的。生命的目的在于生命本身，而真正踐行生命的，是生命在當下一刻中所流露出來的情感（梁2011）。所謂“真情”。梁子用了許多例子，譬如《孟子》中的“今人乍見孺子將入于井?！保?011）。譬如聽聞雞鴨垂死掙扎的哀鳴，有的孩子便會哭和難過。這一念之重的“不忍”與“同情”便是“仁”。這絕非進化論所產的本能，僅僅是一種單純的情感。這便是“良知”，是“仁”。雖然這一情感非常的弱，但卻真實，人皆有之。這便是先賢所言之“人心惟危，道心惟微”（尚書）。人心是直覺，不一定時時見性，是本能與理智的集合體，所以常常使得性體隱藏，或者勢微。梁子卻沒有分言心與性，王子陽明，陸子象山亦如是。而心與性對后學者尤需分而言之。如若不然，則為“人欲流行”。

夫圣人者，直覺為上，情發而皆中，哀樂有其常道，不見“我執”。即一個超出當下生活所需的欲望，亦無苦可言（梁2011）。梁子雖已用白話講出了泰州學派的微言大義，悟性高者自然無需多言足以會其精神，但在當代批判哲學家的眼中，尚有不足。梁子未曾明言性、心、情三者的關系。別白真虛二情，有助于理解“發而皆中節”以及后文之王道。性，心，情，三者之關系，牟子宗三的體系則更為明確，蓋周子（濂溪先生），劉子宗周一派所遺。牟子明言“性體“為“惟天之命，于穆不以”的道德源泉，是天的德行，在人身上的顯現，是客觀的。而心則為主觀的。

有性的存在，心才不會“肆情而殤”，才會時刻落在道德，即“性”所指引的地方（牟2009）。牟子的分類與描述十分恰當，用它來明了梁子所言生命的一片盎然。性，心，情三者，猶如羅盤指南針?！靶浴毕忍旒从?，而“心”則為羅盤磁鐵，磁鐵與兩極相互感應，不可分離，可以分辨方位，即人有四端，可辯是非善惡，這樣“情”就好比指針，永遠指向對的方向。人心十分容易受影響，一旦被本能影響（宋儒所言“氣質”），則失去了“指南”，喪失生命本來樣子的能力了。這也就是孟子所言：“學問之道無他，求其放心而矣”（孟子）。

二、道統：新儒學實踐的爭議

姑且相信這一由直覺/性體所指導之“情”，如若兩情皆真，如之何？如西學經典問題：有子同客溺于水，船長救子乎？救客乎？救子，心有不忍，非仁乎？救客，父子天倫，于心亦何忍？依上文，盡倫者，情之至也，非從其本能，從直覺耳。自己所生所養，朝夕相處，方有父子天倫之情。同理，見死不救，四端所不容，這種不忍亦是真情。人雖身有所相隔，但心，情卻不隔。仁者，無常態，無常法，攝于一心之不忍耳，有無此情，為其唯一標準。此為圣人之“不認定”。所謂，“殷有三仁“便是此理（論語）?；?，比干，微子三者身有所異，其心不隔也。在其有良知，有仁，不忍商紂之暴政耳。入朝鮮而教野人，走山林而傳洪范，守廟堂而教獨夫，其心共矣，其情通矣。

各家對外王的理解有所不同，比如蔣慶蔣先生，認為政治儒學和心性儒學是完全不同的兩條路子，也就是說，“內圣”和“外王”實質上來說，是無關的，是圣人留下來的兩條路子（蔣2014）。蔣氏這一思想大概主要出于公羊學。所謂貶天子，伐諸侯，討大夫，明顯是在“外”的，而不似心性，是在“內”的。但是夫子之道，一以貫之的，如若把“內圣”同“外王”分而言之，豈不是夫子之道二耶？蔣氏以春秋興滅繼絕，莊公四年，“紀侯大去其國”，“百世可也”，為證，立君主院代表天，即道統，而令設通儒院，科舉考試產生，代表地，然后由選舉產生庶民院，代表人，三才皆備，則興滅繼絕，承歷代之道統（蔣2013）。蔣氏這一理論，大概徹底的割裂了心性儒學和政治儒學，并且對“道統”的理解，也是完全偏向公羊一家的，比如《左傳》和《谷梁傳》對“紀侯大去其國”所傳則異于《公羊》。概蔣氏受鵝湖學派的影響甚大，然其的思考方式，仍見牟子之遺。最早提出來政治和心性分家的便是牟子，在其《政道與治道》一書中，牟子非常明確的用了“理性的內在”和“理性的外延”來描繪東西方治學的不同。牟子認為，中國學術，擅理性的內在，即如何使理性（即道德，仁）在個體中發揮出來，曰內圣，然其外王弱，如何使社會變的理性化，卻束手無策的。西方相反，自康德認定了人的道德潛能是一樣的，西洋人建立了保證這一條件的制度，比如平等，可是他們卻幾乎沒有如何使人達到道德潛能的“功夫”。此中西之殊途也（牟2010）。然牟先生亦無法以“仁”解“民主”“科學”，但也無反對，他便用了道德無關（amoral）這一詞匯來描述。也就有了牟子最著名的“良知的自我坎陷”，良知，即“仁”在此是無關的，既不支持也不反對的。牟子認為中國向來無道統，只有治統（牟2010）。這也是蔣氏與牟子分道的地方了，牟子的內圣只是可以“容忍”自由民主這一新外王，而非可直接疏導之。且牟子似乎認定民主必然有益，方作文章說明為何內圣與之不沖突。當年的中國，內憂外患，有此對儒學的同情和對自由主義的向往并不奇怪，而從儒學本體論的角度，牟子和蔣先生的這一種割裂內圣外王的態度并不可取。夫子之道以一貫之，孟子有言：“詩亡，然后春秋做”（孟子）。所謂“詩”“史”互訓，單看訓詁，是不可取的，但詩是真情之流露，有王者興，則真情在，國人讀詩，蕩滌心靈，教化民風。以亂世之法開萬世之太平，可行乎？很明顯，圣人之道是一體的，詩為陽，即盛世之治，而春秋為陰，即亂世之治。此為馬子一浮之解（馬2013）。開萬世之太平，還是當從“內圣”開始。外王當是全體國人之內圣，不應有其他，任何不利于國人走向內圣的，則為儒家所不可容忍的。

以此為“外王”，再觀民主，其理通矣。儒家是否可以容忍法制？自由主義之法制與中國之法治是否同為一物？從密爾（John Stuart Mill）的自由主義框架來看，儒家的“法制”與密爾的自由主義法制是完全不同的。幾乎是不相容的。在密爾，法律只是為了懲罰和更正那些干涉別人自由的行為，再無其他。但在儒家，“法”是“天理”，而這樣的“法”自圣人至今，還未出現過（牟2010）。儒家的法制其實是“禮制”，是按照天理，人情，律法這個順序來排列的，而法律條文，僅作參考罷了。公堂的真正意義是化解矛盾，而非在法律上爭出個對錯。夫子有云：“聽訟吾也由人，也使之無訟?！笔谴死硪?。法律雖可解人身之爭，不可解人心之爭也，日后矛盾不減反增。子曰：不教而誅謂之虐。夫圣人之法，在其成德，“作之師”，疏導情分，化干戈為玉帛。

以儒家的“親親互隱”為例。以西人之法，自由為綱。中土則不然，齊之以刑？“親親互隱”則不然，而非為避其刑罰耳。子知其父之惡，不忍鄰里受其害，此一真情，身體發膚，受之父母，此情亦不忍廢。以體膚還父母之恩，代父受過，而護至親周全又顧及相鄰之義。所以，儒家之“法制”天理人情，移風易俗，至國人之全體內圣，絕邪惡于內。所謂“齊之以刑，民免而無恥，齊之以禮，有恥且革”便是此理。所以，干枯而冷漠的自由主義法制，是儒家所不可容忍的。

三、自由主義的可能性：孰為本用

再看自由主義的另一重要政治實踐，民主選舉。這是儒家可以允許的嗎？自古儒家便有民本，如之何未有民主耶？民主和政黨政治亦為儒家所不可允許。其原因并非選舉的本質，而是選舉的形式。正如牟先生所言，民主本身是道德中立的（牟2010）。但末學以為，從其形式而言，是絕對有礙國人的內圣潛能的。首先，選舉者，需有其表里不一之人，巧言令色許天下以善治而不顧其躬行之能也，其所許者，雖堯舜而有所不能，然亦敢言之，躬有所不逮，心安理得。此非“斗筲小人”歟？如若政壇里充斥著這樣的一群人，國將不國。恥者（害羞），人之端也，人皆有見面之情，恐其言行傷及聽者，仁也，然為黨者，黨同伐異，惡語相向，不知羞惡為何物。煞此真情，則內圣遠矣。更有甚者，自吹自擂，頗有天橋賣藝氣息。許天下以“道”，而不知責任為何物。用梁子的話說，他們將生命打斷成為兩半，今天的“他“僅僅是為了達到”未來的他”的一個工具，從此便有了一個欲求，這樣，生命就不再暢通了（梁2011）。一群自吹自擂而不害臊，辱罵他人而不自責，為了權力巧言令色的人充斥著廟堂，還有什么德制可言？也許民主代表制本身是道德中立的，但其選舉過程的腌臢齷齪是清流士子們絕不可容忍的，真正的德高望重之人會遠離廟堂，留下來的竟是“斗筲小人”，這是儒家絕不可容忍的。

最后一點則是自由主義的核心，自由。儒家是否可以容忍自由呢？答案應當是可以的，但是是從“用”的角度，而非從“體”的角度。自由主義認為“自由”是作為“人”的基本條件，從康德的《純理性的批判》來說，因為人有同樣的道德潛能，所以人應當平等（康德 2004），進而衍生出自由是人的基本條件?？墒窃谌寮?，達到道德的潛能，即“天命流行”的“內圣”才是“人”的基本條件，不然，人都是不完整的。這一點出發，儒學并不視自由為體。但是，儒學是可以視自由為用的，儒學的“內圣“必須是發自內心的，是不可用被強迫的，如果法律要求你去助人為樂，和不助人為樂同樣是人欲而非天理，因為你是因為害怕刑罰而去助人為樂的，想反你可能還會更加討厭助人為樂，因為你不斷被法律逼迫，人討厭被強迫也是一真情。從這一角度說，讓人在一個相對自由的世界里，自己去悟，才可以產生真正的“仁”。但是和自由主義不同的是，因為自由為用，在它干涉到國民的“內圣”時，是可以被廢止的，同時，政府是必須有導向性的，也就是西人所言的父系（paternalistic）。因為教化是政府的根本職責，所謂“善政不如善教”（孟子）“作之君，作之親，作之師”（尚書），便是此理。比如，在自由主義框架下，政府看到一個人深受毒品所害，只要他不觸犯別的法律。在毒品和法的情況下，政府是必須無作為的。在儒家社會了則不然，看到子民受毒品之害，有的人在其中而不知，有的人知而不戒，深受其害，卻無動于衷，于心何忍？這不是麻木不仁又是什么？當然，強制性的關押或者刑罰，反而會使人更有反抗情緒，反而適得其反，也是絕不可取的，因為人不愿被強迫也是一真情，不可否認。但是儒家社會的“老父母”“老公祖”則需要調動癮君子的親人，他們所尊重的人，關心他們的人，去勸說他們，去教育他們，而“刑罰”可能是讓他們去照顧流浪貓狗等，讓他們內心中的美好和社會的愛流露出來，感化他們已經僵硬的心腸。這才是儒家的官員們應該做的。營造一個“天命流行”的人類社會，而不是一個冰冷的，由法律管束下的叢林社會。所以，儒家可以容忍自由，因為不愿被強迫也是一真情，自悟“仁”是得仁的重要部分，強迫不來，但儒家社會一定是有道德導向性的，以君子的道德為標準的。

總結來說，儒家的內圣與外王是不可分家的，內圣的功夫博大精深，但也不難領悟，一旦豁然貫通，則一通百通，外王必須是在內圣的框架下再構建。一個儒家的外王的社會，其實頗似共產主義之社會。而同自由主義那冰冷的理智，冰冷的法律，是完全不同的，也是不可相融的。自由主義不論人情，不言人性，以道德中立為基礎，而將道德問題避而不談或者交付于私人。但移風易俗，政治終究是有所影響的，上不好仁，下焉能好之？分人生于“政治”“私人”，亂其一體無遺之本體，實為成德之教所不容。相反，儒學以人治為根本，天理人情為最高準則，化邪惡于內，防范于未然，從根本上，讓社會不單是有序的，更是有愛，亦有情的，才是人類社會真正所需的。儒學絕不可以與自由主義民主相融，但以儒學為體，其用在治道上可以很好的解決很多自由主義提出的問題，甚至超越，所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！?/p>

注釋：

首先，本文將以梁子漱溟與牟子宗三對理學的理解作為儒學正統的本體和認知。當然，也承認宋明九子在心，性上的爭論以及宋漢學之爭，但因文章篇幅，本文將用以上二位先賢為范本，補以王子陽明，朱子熹等儒宗之論，參雜末學拙見。

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[11]《論語》（2015），北京，商務印書館

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