“山頂獨立，海底自行”

摘 要：這是王德威為劉再復即將在臺灣和香港出版的新書《五史自傳》所寫的序言。他總結劉再復去國之后“第二人生”的要點是：告別革命、放逐諸神并開啟“文與心”的空間。

關鍵詞：王德威;劉再復新書;《五史自傳》;序言

中圖分類號：I02? 文獻標識碼：A? 文章編號：1006-0677（2019）4-0019-07

1989年初夏，劉再復離開北京、取道廣州轉赴香港。在此之前，劉再復身任中國社會科學院文學研究所所長，是中國學界和文藝界舉足輕重的人物。他的《性格組合論》、《論文學的主體性》等論述廣受歡迎，儼然是80年代文化熱的精神指標之一。

然而1989年之后，劉再復走上了一條始料未及的道路。去國離鄉，他成了來往世界各地的漂流者，最終落腳美國。以劉再復的背景經歷而言，他可以成為一呼百諾的流亡抗議分子，但相反地，他選擇從著述與思考中重新塑造自我。30年歲月忽焉而過，當年廣場上的風云兒女如今已過中年，回首來時之路，劉再復必然有太多不能自已的感懷。他援筆為文，寫下一本風格獨特的自傳——《五史自傳》。

《五史自傳》共5卷，分別題名為《我的寫作史》、《我的思想史》、《我的心靈史》、《我的拼搏史》、《我的錯誤史》。一般習見的自傳寫作講求起承轉合，一氣呵成。劉再復卻仿佛將同一段生命故事講述了5次，其中有重迭矛盾、有穿插互補，更有自我批判，作者的形象因此有了多元呈現——恰恰印證了他當年《性格組合論》的要義。

《五史自傳》選于2019年出版，不僅標記劉再復去國30年的心路歷程，也衍伸諸多歷史聯想。2019年是五四運動（1919）百年，也是人民共和國成立（1949）70周年。前者樹立中國現代啟蒙與革命的典范，后者攸關社會主義的試驗與進程。兩者都為百年中國帶來太多可驚可嘆的反思?！段迨纷詡鳌访嫦虼髿v史的用意不言而喻。

回到1989，《五史自傳》應該還有一層含義。近年劉再復沉潛《紅樓夢》研究，甚至譽之為現代文學圣經。驀然回首，他必曾感嘆當年自己生命的危機與轉折，何嘗不就像是個“后四十回”的公案？從上世紀70年代末到80年代末，他曾是引領時代風騷的“弄潮兒”。曾幾何時，他這才開始領會繁華褪盡的滋味。從驚天動地到寂天寞地，他有了反省，有了懺悔，從而由“第一人生”轉向“第二人生”，開啟另一境界。

告別革命

劉再復抗戰中期生于福建南安農家，成長的歷程恰恰經歷中國天翻地覆的改變。在自傳中，他自謂生命中經過三次巨大喪失：童年喪父，文革喪書，八九后喪國。這正與他作為倫理人、知識人、政治人的蛻變息息相關。他回憶7歲失去父親，全賴母親支撐家庭，環境的困窘激勵他力爭上游。他對文學的熱愛其來有自，中學時期“每天每夜都在圖書館，我保證管好圖書館！雜志一本也不會丟！就在那個暑假，我讀完朱生豪翻譯的莎士比亞戲劇集……每一部都讓我癡迷，讓我沉醉，讓我發瘋?！睆B門大學中文系畢業后，他加入北京《新建設》雜志的編輯工作，從此展開他的文學事業。

從大歷史角度看，一個來自閩南的外省農家子憑一己之力北上進京，無疑是社會主義的啟蒙之旅。但北京將帶給他刻骨銘心的試煉。文化大革命爆發，劉由興奮到迷惘，他參加批斗單位領導大會，“老是想到魯迅的‘示眾的概念……心里想不通，手卻跟著大家舉起來，舉上舉下，一天舉了數十次。那時，我第一次感到心與手的分裂?！彼娮C劉少奇等國家骨干如何一夕之間淪為國家叛徒;當他在報欄上看到“每一個人的脖子上都掛著一條將被勒死的繩索，”“竟忍不住大哭起來，當街大哭?！碑敃r人群中有一老者上前關切，事后才知道是史學大家范文瀾。

在虛無躁動的時代里，劉發現最痛苦的考驗卻是喪書。當時所有涉及“名、洋、古、封、資、修”的書籍一律被禁。對劉再復而言，“沒有書，對我來說，就等于沒有水，沒有鹽，沒有生活。比‘橫掃一切牛鬼蛇神的社論對我的打擊還要沉重?！彼萑搿盁o邊恐懼”?！吧冑|了，懷疑產生了”：“把天底下人類公認的好作家好詩人好作品界定為封建階級、資產階級的毒品對嗎？這些我從少年時代就閱讀、就接受、既教我善良，也叫我慈悲的書籍都是大毒草嗎？”

文革之后，劉再復參與了新時期的國家建設。他1979年入黨，不僅成為周揚等文藝巨頭的寫作幫手，更得到國家領導人如胡耀邦等的青睞。80年代的中國充滿希望，我們不難想象彼時的劉再復如何熱望盡一己之力，改變現狀，又是如何將自己推向風口浪尖。1985年末他出任中國社科院文學所所長，一躍而為國家文藝研究界龍頭之一。這是“文化熱”的時代，東西時新理論層出不窮，“尋根”、“先鋒”運動席卷文壇。劉自己也憑《論文學的主體性》、《性格組合論》等專著，吸引無數青年學子。

此時劉再復的思想已經開始產生變化。他叩問主體性與歷史的辯證是否只能簡化為公式教條，也見證文學與革命千絲萬縷的復雜關系。周揚晚年的落寞感傷、胡喬木私下的詩歌傳抄、胡繩表里不一的政治決策，更讓他從左派內部理解，千帆過盡，“人”的問題最為難解，也最需要深入鉆研。他從而認為“改革”與傳統意義上的“革命”不同，甚至因此向胡耀邦直陳“改革需要一種與之相應的良好的輿論環境和人文條件，最核心的問題，是作為改革主體的人的‘文化心態?！?/p>

1986年，李澤厚教授推出《救亡與啟蒙的雙重變奏》，力陳五四運動的兩大要求——“啟蒙”與“救亡”——并未嘗有平衡發展。奉“救亡”之名的“革命”以其峻急的使命感以及龐大的黨政資源，早已凌駕“啟蒙”。李澤厚于是號召重新思考兩者的關聯。此時劉再復的思想與李澤厚不謀而合;他們的論述引起巨大回響，同時也招致保守派反撲。但更大的考驗是，潘多拉的盒子一旦打開，后果其實無從預料。1989年的風潮盡管有多重原因，劉再復事后反思，也不得不承認自己同是歷史共業的一部分，而他付出的代價何其之大！六四之后，從此去國至今。

這一年劉再復48歲。他1963年進京，奮力拼搏26年，從一個編輯成為國家文藝研究的領導，一切得來不易。他躋身黨內文工政治，對理想和利害之間的衡量其實早有歷練，但也因為出身民間，他對種種奉革命之名的整風、清算、運動的攪擾有本能的警醒。他力求貢獻所能，卻不能無惑：這個國家號稱打倒封資修，但曾幾何時，“革命”卻成為高壓、斗爭、迫害的借口。劉再復熱愛他的國家，卻被迫成“喪國”之人。我們不禁想到文革初自殺的“人民藝術家”老舍（1899-1966）《茶館》里的話：“我愛咱們的國呀，可是誰愛我呢？”

還要繼續革命么？流亡海外，痛定思痛，這是劉再復的大詰問。盡管承諾崇高理想及原始激情，革命所要求畢其功于一役的工具理性邏輯、道德優越感、政治“例外狀態”、群眾暴力、以及龐大民生耗費，其實難以作為治國方針。另一方面，海外異議分子呼群保義，誓言作長期對抗，儼然延續了他們原應質疑的革命動機。夾處期間，劉再復作出他的決定，那就是“告別革命”。

劉再復與李澤厚合著的《告別革命》推出以后，引來老左新左一片撻伐。的確，在一個以“革命”為圣寵的政權里，“繼續革命”還猶有不及，何來“告別”之說？批判者或譴責劉李等人迎合西方普世價值，或嘲諷他們墮入“去政治化”的政治，或指證他們坐享海外精英位置，成為個人主義者。其中最強烈的聲音則將80年代“文化熱”的風風雨雨一股腦轉嫁至他們身上，總結為五四啟蒙主義復辟。

面對左派學者——尤其是90年代后崛起的新左們——的批判，劉再復可能要啞然失笑吧：他們是又一個時代的“弄潮兒”了。文化大革命后，知識分子在滿目瘡痍中反省只此一家、別無分號的革命論，強調慎思明辨、與時俱進的理性之必要，原有其歷史語境。平心而論，“啟蒙”還是“救亡”的辯論無須有必然結果，而“革命”所富含的政治動能及烏托邦想象也難以被輕易否定。劉再復和李澤厚是經過革命洗禮的一代知識分子，他們向革命“告別”，真正的力道在于挑戰作為圖騰（或是禁忌）的革命，促使我們思考“革命”本身已被物化，成為政治或知識霸權的危機。而這樣的危機意識前有來者，早在魯迅那篇有名的《小雜感》（1927）里就很明白地批判“革命，革革命，革革革命，革革……?！?/p>

上個世紀末以來中國市場經濟開放，引發眾多問題，有心者以鄉愁姿態召喚革命，其實無可厚非。但當他（她）們將社會問題轉嫁為啟蒙之過，并上綱上線到西方資本主義的滲透，不啻是倒果為因。話說從頭，馬克思主義不也是西方資本社會的產品？

放逐諸神

劉再復“告別革命”以后，更要“放逐諸神”。這樣的宣言讓我們想起20世紀初馬克思·韋伯（Max Weber）對現代性的定義，在于“除魅”（disenchantment）——擺脫神召天啟，重申理性和個人作為啟迪社會運作的元素。但韋伯不是樂觀主義者。他提醒我們，“那些被除魅以后的神鬼并不就此善罷甘休;他們不斷以非人的形象從墳墓中崛起，互相競逐，同時企圖主導人類生存?！雹?/p>

在20世紀末的中國，劉再復要放逐的諸神其實沒有特定政教對象;“這諸神，是原來自己心目中的神物”，不論左翼或右翼，不論保守或前衛。他進一步指出應當放逐的神物有5種：放逐“革命”;放逐“國家”;放逐“概念”;放逐“自我”;放逐“二極思維”。但與其說劉再復以此否定一切，展露虛無主義，不如說他意在調動批判性的思考，質疑任何將主義、信仰教條化、偶像化——“神話化”——的作為。這樣的“神話”是馬克思所謂的物化，或盧卡奇所謂的異化。

經歷新中國前40年各項運動，劉再復理解革命摧枯拉朽的創造力，但也更理解革命所預設的烏托邦虛構和重復動員的強迫性。他熱愛中國，但卻不以絕對的群體主義為然，因為其中犧牲太多個體的參差性。他曾經廁身文化陣營、參與概念的制造，驀然回首，卻驚覺“每一個概念，都是一種陷阱，一種鎖鏈。政治概念，如‘階級斗爭、‘基本路線、‘全面專政、‘繼續革命等等，哪一個不是陷阱與鎖鏈？！”

尤其令人注意的是，劉再復要放逐的神物包括“自我”和“二極思維”。他認為，共和國前30年毫不利己、泯除自我的目標固不足取，但在新時期重塑主體性的過程里，過分強調“自我”就像當年過分強調“無我”一樣，仍然不脫一元論的“我”執。以此類推，非黑即白、你死我活的法則極度簡單化歷史經驗，導致“二極思維”。他之所以提出主體的“多重組合”，以及“主體間性”的必然與必要，顯然有備而來。

但歸根結底，劉再復不是純粹的無神論者。他的論述中對“神”的超越層面值得進一步探討。論者已經指出劉再復與李澤厚定義“上帝”的方式有所不同。如果李對中國現世文化頻頻致意，以“樂感”和“情本體”為依歸，劉則寧愿為另一世界的本體保留一席之地：“從科學上說，上帝并不存在……但也可以說上帝是存在的，因為你如果把上帝看成是一種心靈，一種情感，它就存在?！雹趽Q句話說，相對于李的理性主義和啟蒙心態，劉對生命之內、或之外的未知——以及不可知——面向，常保好奇和警醒。他也許沒有特定的崇拜對象和宗教信仰，但對生命盡頭廣袤無盡的深淵，以及潛藏其中種種神性與魔性，不愿掉以輕心。

這引領我們到劉再復去國之后一系列的拷問靈魂之作。他指出中國人安于現實，缺少對“罪”的深切認知，更乏“懺悔意識”，而在西方傳統里，兩者都以超越的信仰為前提。劉再復的批判毋寧充滿吊詭：從延安時代以來的整風、清算、斗爭，不是以革命內部、外部的罪與罰為預設？“懲前毖后，治病救人”，共和國的政治充滿道德預設，而人前人后的懺悔交心早已經成為一套儀式化的規范。恰恰在這里，劉再復反而看出社會主義主體性構造的不足。他所謂的罪，不指向道德法律的違逆或宗教信仰、意識形態的淪落，而更直逼人之為人、與生俱來的坎陷——一種以倫理出發及終結的本體論。③這一認知帶有基督教原罪觀念影響，也與海德格爾到存在主義一脈對人被拋擲到世界里、“向死而行”的宿命息息相關。但如他自稱，晚明王學的“致良知”論述才更具有深厚啟發。

階級斗爭的罪與罰一方面憑借復仇邏輯，強調有冤報冤的清算斗爭，一方面又向往脫胎換骨的新人邏輯，迎向“六億神州盡舜堯”的圣人世界。劉再復則念念不忘善與惡“俱分進化”的可能，“精神奴役”創傷的無所不在，甚至包括為虎作倀的“斯德哥爾摩癥候群”共犯結構。罪與罰之外，他強調懺悔。但懺悔不是承認昨非今是，而是無限的自我質詰和辯論?！皯曰趯嵸|上是良知的自我審判?！薄凹偃缥以O置一個地獄，那我將首先放進我自己?！薄段迨纷詡鳌芬浴段业腻e誤史》作為最后一部，良有以也。

而演練懺悔最驚心動魄的場域不在教堂或群眾大會，而在文學。陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》的“宗教審判長”情節、《紅樓夢》頑石懺情還淚架構，都是他心儀的例證。更進一步，懺悔必須以愛為之，亦即悲憫與有情：“主體以懺悔——自我譴責——的方式內在地表明自己對道德責任的承擔;后者是主體以愛——自我獻身——的方式承擔責任。懺悔和愛是良知活動同一件事情的兩面?！币源?，劉再復完成他生命倫理的神性。

劉再復的懺悔和愛的宣言浪漫直觀，需要更進一步的理論支撐。④但他預見這一論述必然招致批判，強調不愿重蹈尼采超人說的覆轍，也要和魯迅式“一個都不寬恕”分道揚鑣。在他所謂的神性思維里，懺悔所強調的自我坎陷、愛所承諾的超越等差不再是一次到位的啟示，而是綿延無盡的反復思辨、直下承擔的過程。倫理共同體是他的底線，敬畏成為關鍵詞?！拔业胶Ｍ獗阕杂X地正視自我的弱點。我知道，人生下一雙眼睛，一只應當用來觀世界，一只則是用來觀自我。自我極為豐富、復雜，它具有善的無限可能性，也具有惡的無限可能性?！?/p>

共和國歷史雖然以無神論掛帥，但“諸神”何嘗須臾稍離？毛澤東時代的造神運動鋪天蓋地，畢竟未達到形而上層面。反倒是上個世紀末，新左、新自由、新儒家、施特勞斯學派等此起彼落，竟為“諸神歸來”敞開大門。到了新時代，倡導恢復漢代公羊學派讖緯之學，作為當代天命圣王的理論基礎者有之。⑤倡導底層階級求取生存的本能猶如革命幽靈、“向下超越”者亦有之。⑥以“天下論”知名的趙汀陽先生甚至提出“中國”作為“政治神學”概念：“中國的精神信仰就是中國本身，或者說，中國就是中國人的精神信仰，以配天為存在原則的中國就是中國的神圣信念?！雹摺罢紊駥W”始作俑者施密特（Carl Schmitt）在中國魂兮歸來。據此，“通三統”、“王霸論”、“樞紐論”、“漩渦論”等風行一時，也就不足為奇了。

這些學者的苦心值得尊敬，但他們如此宏觀歷史、總結未來，顯然重演林毓生先生所謂中國知識分子“藉思想文化”一次性解決所有問題的心態。相比起來，劉再復強調返回個體、經由懺悔尋求愛與超越的方法，反而顯得“謹小慎微”。他的論述當然有不足之處，但他明白請神容易送神難的道理，也間接回應了韋伯上個世紀的警語：那些被除魅以后的神鬼還在企圖主導人類。而“放逐諸神”后，他更正視主體的有限和無限，超越的可能和不可能。在這一意義上，他近年將神性有無的問題轉接到他的“心”學，創造“第三空間”。

文與心的空間

當代中國劇烈變化，表面的繁華似錦難以遮蔽萬馬齊喑的事實，更詭異的是，一言堂之下滋生神魔共舞的怪現狀。去國30年，除了告別革命、放逐諸神外，劉再復理解另謀出路的必要：

毫無疑問，知識分子的思想獨立，必須仰仗自己的言論空間，這就是“第三空間”。在此空間中，必須擁有思想的獨立和主權，否則，自由便是一句空話。當然，這一覺醒也導致我昨日的流亡，今日的漂泊，明日的猜想。

當年陳寅恪悼王國維的名言，“獨立之精神，自由之思想”貫串字里行間。他更提出追求精神獨立、思想自由，就必須打造“第三空間”。

劉再復曾自謂1989年被迫走上流亡之路，卻開啟了他的第二人生;在第二人生中，他潛心琢磨，贏得了自由。他心目中的自由“并不是一個概念，一個命題，一種定義”，他甚至不認為自由便是西方哲學家所說的“自由意志”，也與當代自由主義大相徑庭?！白杂赡耸且环N‘覺悟，乃是一種在嚴酷限制的條件下守持思想的獨立和思想的主權，并在種種現實的限制下，進行天馬行空的精神價值創造?！闭驗橛写擞X醒，他提出“第三空間”。

相對于祖國與海外所代表的第一和第二空間，“第三空間”看似虛無縹緲，卻是知識分子安身立命之處。這是“一生二，二生三，三生萬物”的空間。這空間所標榜的獨立、自由立刻讓我們聯想到康德哲學所刻畫的自主與自為的空間，一個“無目的性”與“合目的性”相互融洽的境界，一種澄明的理性自我的證成。過去20年來，劉再復更轉向中國傳統汲取資源。他從老莊學習復歸于嬰兒、復歸于樸、復歸于無極的道理;從佛教禪宗得到隨起隨掃，不著痕跡的啟悟;也從儒家心性之學體會“吾心即宇宙”、“宇宙即吾心”的修養。

劉再復的批評者可以很快指出他的自由論述“唯心”已極，與左翼的唯物論背道而馳。他會回應，這又是“二極思維”作祟了。事實上，劉再復的心學之所以引人注目，不僅在于他重啟我們對中國現代“心”之譜系的省思，也提供當代生命哲學研究一個范例?！靶摹钡膹蜌w啟于清末，我們都記得譚嗣同向往“心力”;魯迅以恢復“白心”作為改造國民性的最終目的，而他的摩羅詩人以“攖人心”為創作圭臬。但到了1925年的《墓碣文》，“攖人心”的詩人已經成為“自抉其心”的尸人了。新儒家論述傳承宋明心性之學，故徐復觀有言“中國文化最基本的特性，可以說是心的文化?！雹嘧笠碚撌鲋袆⑸倨嬲劰伯a黨員的修養，毛澤東談革命主體，盡管言必稱馬列，依然不脫孟子、陸王良知良能的痕跡;⑨胡風論述“主觀戰斗精神”的心學脈絡也早有方家論及。近年魯迅研究界重燃“竹內好”熱，而“竹內魯迅”的要義正是“回心”。

劉再復對心性與自由的向往有其具體歷史因緣。他當年推動主體論時，或更早協助周揚重提馬克思主義的異化論時，已經開始他對唯心/唯物二極劃分的質疑。他曾經向胡錦濤薦言：“我是社會主義公有制養育長大的，所以不可能反對經濟國有化;然而，我真的反對心靈國有化，交心運動、斗私批修運動，都是心靈國有化的手段。心靈一旦國有化，那就是沒有個性，那就不可能有什么精神價值創造了?！比笏贌o寄托，終于悟出：

一個人重要的不是身在哪里，而是心在哪里，也可以說，重要的不是身往哪里走，或者說，心往哪個方向走。如果用立命這一概念來表述，那么立命的根本點在于“立心”。早期魯迅有一個思想，說“立國”應先“立人”。借用這一語言邏輯，我們可以說，“立命”應先“立心”。我沒有“為天地立心”的妄念，但有“為自己立心”的自覺。

他結論“因為有‘立心的覺醒。我才在第二人生中，真正贏得了自由?！?/p>

劉再復版的心學處處提到感悟和想象力的必要，而“立心”之道，在于文學。文與心的交匯是傳統中國文學論的重要話題。文學以其想象力和包容性創造第三空間，不僅投射生命宇宙種種面貌，更以其虛構形式擬想禁忌與不堪，理想與妄想。文學是彰顯與試探自由尺度的利器，也是自我修養和自我超越的法門。劉再復要求自己告別《水滸》的兇心（告別革命），《三國》的機心和世故之心，轉而追求《西游記》不畏艱難、尋求自由之心，和《紅樓夢》的慈悲、悲憫之心。推而廣之，相對六經皆史的傳統，他提倡六經皆“文”——《山海經》、《道德經》、《南華經》（莊子）、《六祖壇經》、《金剛經》、“文學圣經”《紅樓夢》。

劉再復最為心儀的作家一為曹雪芹，一為高行健。前者居中國古典說部之冠，后者獲得當代諾貝爾文學獎榮耀。兩人各以畢生精力，營造龐大視野?！都t樓夢》極盡虛實幻化之能事，鋪展出一則頑石補天的神話，一則悲金悼玉的懺悔錄，總結繁華如夢，一切歸諸大荒。高行健的《靈山》則在歷史廢墟間尋尋覓覓，叩問超越之道;《一個人的圣經》更直面信仰陷落之后，人與歷史和解的可能。

劉再復指出兩位作家在極度艱難情況下展開創作，關懷的底線都是文學與悲憫、與自由的關系。劉再復不依循魯迅的“復仇”論和“無物之陣”，強調文學悲憫的能量。悲憫不是聽祥林嫂說故事，因為“苦難”太容易成為煽情奇觀;悲憫也不必是替天行道，以致形成以暴易暴的詭圈。只有對生命的復雜性有了敬畏之心，文學的復雜性才于焉展開。至于自由，用高行健的話來說，“真正的問題最后也還歸于個人的選擇……而對自由的選擇又首先來自是否覺悟到自由的必要，因此，對自由的認識先于選擇。從這個意義上說，自由乃是人的意識對存在的挑戰?！雹?/p>

自由與悲憫似乎是老生常談，但劉再復藉此發掘“立心”的激進層面：前者強調文學“依自不依他”;后者強調文學對“他者”無所不與的包容。兩者并列，其實是辯證關系的開始。理想的文學跨越簡單的人格、道德界線，典型論、現實論的公式就此瓦解。文學如此兼容并蓄，繁復糾纏，絕不化繁為簡，就是一種彰顯自由、表現悲憫的形式。

今天的中國或華語世界里，我們很少看到如劉再復這般熾熱的文學捍衛者了。不論后現代還是后革命，他在束縛重重的語境里定義自由向度，找尋第三空間，思考“文心”的有無。他的文字澎湃而有詩情，每每噴薄而出，如此天真直白，甚至超越年紀。然而從福建農村出發到漂流海外，從前世到今生，一個甲子過去，又哪能沒有感慨？

但劉再復常保真情，永遠以善念、以“白心”應物觀世。路漫漫兮，上下求索，他以“山頂獨立，海底自行”自勉——“也就是高高山頂立，深深海底行。不斷給自己發布獨立宣言，這也算是我個人的思想秘密?！?/p>

誠哉斯言?！段迨纷詡鳌肥且晃划敶袊膶W家的自剖，更是一位世界公民的反思。神游萬里，寓目寸心，文學的魅力無他，正如劉再復寫下的詩行：

江河流向大海，大海流向哪里？大海流向漂泊者的眼睛。*

① “The Disenchantment of Modern Life，”from Max Weber： Essays in Sociology（New York： Oxford University Press， 1946）， pp.129-156，

② 古大勇，《中西“大觀”視野下的文學批評和文化批判——劉再復先生訪談錄》，《甘肅社會科學》2015年第1期，第95頁。參見涂航，《樂與罪：李澤厚劉再復與文化反思的兩種途徑》，《華文文學》2019年第1期。

③ 參見涂航的討論，第27頁。

④ 如傳統儒家的仁人之心，黑格爾的愛的哲學，以及巴迪歐（Alain Badiou）以愛作為復數化的，“二的場景”，通向世界真理、產生無限延伸關系的甬道。Alain Badiou，“What is Love，”trans. J. Clemens， in Slavoj ？譕i？觩ek， ed.， Jacques Lacan， vol. 4（New York： Routledge， 2003）， pp.53， 54， 59.

⑤ 劉小楓，《“詩言志”的內傳理解——廖平的〈詩緯〉新解與中國的現代性問題》，《安徽大學學報》（哲學社會科學版）2018年第3期，第9-23頁。

⑥ 汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間》，華東師范大學出版社2014年版。

⑦ 趙汀陽：《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，中信出版社2016年版，第17頁。

⑧ 徐復觀：《心的文化》，收入利瓦伊武編，《徐復觀文集》第一卷，湖北人民出版社2002年版，第31頁。

⑨ 祁志祥：《中國現當代人學史：思想演變的時代特征及其歷史軌跡》，臺北：獨立作家出版社2016年版，第153-179頁。

⑩ 高行?。骸蹲杂膳c文學》，臺北：聯經出版公司2014年版，第53頁。

Standing Alone on Top of a Mountain

and Walking Alone on the Bottom of the Sea

[USA] David Der-wei Wang

Abstract： This is a preface David Der-wei Wang wrote for a new book， titled， An Autobiography in Five Histories， by Liu Zaifu， to be published shortly in Taiwan. His summary of the main points in his‘second lifeafter Liu Zaifu left China is his goodbye to the revolution， his deportation of the gods and his opening of a space for‘literature and the heart.

Keywords： David Der-wei Wang， a new book by Liu Zaifu， An Autobiography in Five Histories， a preface