萊布尼茨論信仰與理性的一致

王成軍

萊布尼茨無疑是西方哲學從中世紀向現代進行范式轉換過程中最為重要的哲學家之一，作為一位綜合的大師，萊布尼茨的哲學既具有為羅素之流的分析哲學家所激賞的冷峻抽象的邏輯和科學色彩，也具有同他所處的時代背景相呼應并與中世紀哲學一脈相承的信仰的激情和宗教神學色彩。萊布尼茨哲學的這樣一種極大的綜合性也導致了我們對其哲學之理解的多樣性。如果我們有理由如羅素一樣，從萊布尼茨體系中的幾個基本的邏輯原則出發去詮釋其整個體系［1］在他的名著《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》（A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz）中，羅素認為，萊布尼茨哲學的整個哲學體系都是基于五個最基本的命題或前提建立起來的，尤其是基于其主謂邏輯（subject-predicate logic）建立起來的，這表明了“萊布尼茨的卓越性，以及他對哲學所作的恒久的貢獻”。關于這五個前提，可參見Bertrand Russell,A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz,London& New York: Routledge,2005,pp.4—5.，那么，我們同樣也有理由從宗教的或自然神學的角度去理解這一體系［1］事實上，萊布尼茨的研究者之中并不乏從這個角度來詮釋萊布尼茨哲學的，比如Jean Baruzi，就認為萊布尼茨“首先是一位致思于宗教的思想家，尤其受到了對于上帝之榮光的熱忱的驅使”。參見Frederic Copleston,A History of Philosophy,Vol.IV,New York & London: Doubleday,1994,p.270.無論從這一視角來理解萊布尼茨哲學的整體是否得當，但我們至少可以認同Nicholas Jolley 的這一判斷：“自然神學，或者運用理性來建立上帝的本性與存在的那部分神學，是萊布尼茨終其一生的關切之一。這也是與他的思想的其它領域緊密結合的一個關切?！保∟icholas Jolley,Introduction to The Cambridge Companions to Leibniz,Nicholas Jolley ed.,Cambridge: Cambridge University Press,1994,p.12.）。甚至，大多數研究者都會同意，“在哲學上，萊布尼茨所關注的大部分焦點都在于我們可以稱之為‘哲學神學’（philosophical theology）的東西”［2］Franklin Perkins,Leibniz: A Guide for the Perplexed,London & New York: Continuum,2007,p.3.，而其整個思想體系的“最大的目標”，就是“要去調和科學、理性與宗教”［3］Franklin Perkins,Leibniz: A Guide for the Perplexed,London & New York: Continuum,2007,p.161.。

如果我們試圖從“哲學神學”的角度去理解萊布尼茨，認同萊布尼茨思想體系最重要的目標就在于調和“科學、理性與宗教”，那么，我們就有必要考察一下萊布尼茨對于信仰與理性關系的看法。因為，如果萊布尼茨本人不認同信仰與理性的一致性并為之提出充分的辯護，那么，他便沒有理由以其整個哲學體系來調和“科學、理性與宗教”這三者并將其體系打上顯明的宗教標記，而我們也將只能接受羅素的看法，將萊布尼茨的哲學分割為“隱秘的學說”（esoteric doctrine）與“通俗哲學”（popular philosophy）兩部分，并認為后者不過是萊布尼茨為了“名聲和金錢”迎合權貴和教會的正統意識形態而做的一種權宜之工，是萊布尼茨哲學遺產中“最壞的部分”［4］羅素認為，萊布尼茨哲學有一種“整體上的兩面性：他有忠于他自身的好的哲學，也有為了名聲和金錢而發表的壞哲學”，進而，他把萊布尼茨的哲學一分為二：奠基于堅實的邏輯原則的“隱秘學說”（也即其思辨哲學部分）與“通俗哲學”（也即其實踐哲學部分），并且聲稱“他的哲學最佳的部分是最為抽象的那部分，而最壞的部分則是與人類生活關切最甚的那部分”。參見Bertrand Russell,A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz,London& New York: Routledge,2005,pp.xiv—xv,238.。

一

一般認為，“信仰與理性”是歐洲中世紀哲學的主題之一。事實上，自圣保羅（St.Paul）提出“雅典和耶路撒冷”的關系問題起，這個問題就成了基督宗教思想家在構建他們的神哲學時必須要處理的任務，而在基督宗教意識形態處于支配地位的中世紀，情況更是如此。比如，在諸如托馬斯·阿奎那這樣的神哲學家在構筑其“大全”的時候，最先討論的便是理性與信仰的關系（比如，《反異教大全》第一冊第3—8 章）。無疑，用理性來為其信仰進行辯護并駁斥異端，是那個時代的神哲學家的天職，而這一工作的前提，就是要厘定理性與信仰這二者間的關系。然而，在萊布尼茨的時代，也即17世紀后半葉，西方文明業已經由文藝復興的洗禮，進入了所謂的“現代”（modern），在這一時期，宗教精神已經出現了衰微，而理性與科學也開始取代信仰成為歐洲人的精神之光，對于一個哲學家來說，特別是對于萊布尼茨這樣的深信理性與邏輯力量的哲學家來說，在這樣一個時代重啟一個中世紀的問題似乎不合時宜。

然而，如果我們重新考慮一下萊布尼茨身處的時代背景，我們至少能夠發現萊布尼茨之所以重視這一問題的一個外在理由。在萊布尼茨的時代，雖然人文主義已經興起，但是，宗教在歐洲社會生活中仍然占有相當大的影響。特別是，因為宗教改革而導致的“三十年戰爭”雖然剛剛結束，但新教與天主教之間的關系仍然十分緊張，仍舊是歐洲政治和社會生活的核心議題。這一緊張狀況在深受“三十年戰爭”重創的德國表現的尤為明顯，雖然德國是新教改革的大本營，但其傳統的天主教勢力仍然據有部分地區并同新教地區處在對峙之中。不管是出于“太有智慧而不能以一種偏執應對另一種偏執”，還是出于“對歐洲精神太過同情”，萊布尼茨都試圖“建立一種由所有好人參加的公共宗教”［1］奧斯丁·法勒：“《神正論》英譯本導論”，萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第4 頁。，也即，一種調和了天主教與新教之分歧的統一信仰。而萊布尼茨深信，要想修復這種分歧并帶來政治和社會的和平，就必定要調和理智與信仰，因為，要在那些宗教歧見之間取得一致，就必定要依賴理性——既然理性是為不同教派的信奉者實際上所共有的，那么，一旦我們有充分的理由向他們表明理性與信仰的一致性，則不同教派在信仰問題上就可能達成一致。

從萊布尼茨在《神正論》（Theodicy）第一部分對于信仰與理性的關系進行集中論述時所批評的對象看，上述的這一理由是明顯的。這一文本有著十分明確的批判對象，此即“羅馬天主教神學家”和“新教神學家”。對于前者，萊布尼茨認為，他們雖然試圖調和信仰與理性，但這一努力“并未充分成功”，不僅神學“為無知和偏執弄的腐朽不堪”，而且哲學也“除自身犯有重大錯誤外，還承載著神學的種種錯誤”，而這“又進一步致使神學與一種模糊不清、極不完善的哲學結盟”［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第101 頁。；與之相比，后者則走向了另外一個極端——以路德為首的新教神學家“根本拒絕哲學，把哲學看成對宗教有害的東西 ”［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第109 頁。，以至于將“自然真理”與“啟示真理”對立起來［3］應該說明的是，在萊布尼茨看來，將“自然真理”與“啟示真理”對立或者割裂的做法，不僅僅是持有一種極端信仰主義的路德派神學家的錯誤，也是那些受“阿維洛伊主義”影響的學者們的錯誤，與前者不同，后者雖然主張“雙重真理”，但認為哲學或者理性的真理有獨立于啟示真理的標準。萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第102—107 頁?；谙嗤睦碛?，具有極端理智主義傾向的英國自然神論者也在其批評之列，關于此點，可參見段德智：“《神正論》漢譯者序”，萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第xxi 頁。。這些判斷表明，萊布尼茨對于他的前人以及時人為處理信仰與理性關系所提供的方案并不滿意，而他要做的，就是既克服羅馬天主教神學家在哲學上的缺陷，又向新教神學家們表明理性真理與信仰的一致性，從而基于“信仰與理性相一致”這一原則建立不同教派間寬容和對話的平臺。

當然，萊布尼茨之所以要特別討論信仰與理性的關系，除了上述的外在理由，也是出于其哲學尤其是實踐哲學的內在要求，既然這二者的關系對其實踐哲學來說是一個“有重大意義的”［4］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第94 頁。前提。和后來者羅素對萊布尼茨哲學的取舍不同，萊布尼茨本人決計不會承認實踐哲學是自己哲學中“最壞的”那部分，相反，他更為看重的恰恰是自己的這一部分哲學。在《人類理智新論》（New Essays on the Human Understanding）中，萊布尼茨就曾假借“提奧菲魯斯”（Theophilus，意即“愛神者”）之口向影射洛克的“菲拉萊特”（Philalethes，意即“愛真理者”）表明：“您與那些思辨哲學家更為接近，我卻更多地傾向于道德問題?！保?］G.W.Leibniz,New Essays on Human Standing,Peter Remnant & Jonathan Bennett,tarns.& eds.,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.71.然而，我們知道，如同我們在后來的康德那里看到的一樣，對萊布尼茨來說，要解釋道德乃至人類生活的一切領域，都必須依賴于“上帝”觀念，既然道德必要性所依據的乃是“關于存在的大原則”也即“充足理由原則”（the principle of sufficient reason），而這一“充足理由原則”又只可能由一個完滿的動力因與目的因來充當。［2］參見段德智：《萊布尼茨哲學研究》，人民出版社2011年，第343—344 頁。為此，萊布尼茨必須要解決理性與信仰的關系問題，更確切的說，要為理性與信仰的一致性提出辯護，既然作為其實踐哲學前提與基礎的“上帝”觀念無疑是帶有宗教色彩的。

事實上，萊布尼茨不僅在其實踐哲學部分需要解決“信仰與理性”這一先決問題，而且他將自己的整個哲學體系都自覺地視為了一種“理性與信仰”的綜合并為此而頗為自矜，在《人類理解新論》里他就曾通過“提奧菲魯斯”之口自詡道：他的這一“新系統”“看起來統一了……經院學者與現代哲學家，神學、道德與理性。顯然，它從所有的系統那里取出了最好的東西，并且將它們推進到任何人都尚未做到的地步”。［3］G.W.Leibniz,New Essays on Human Standing,Peter Remnant & Jonathan Bennett,tarns.& eds.,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.71.

二

在信仰與理性的關系問題上，萊布尼茨持有的總體立場乃是：信仰與理性是一致的。在《神正論》第一部分，他開宗明義地說道：

“我設定，這兩條真理不可能相互矛盾；信仰的對象乃上帝以超常的方式啟示出來的真理；而理性雖然是各種真理的聯結，但當其同信仰相比較時，便特別地是那些人的心靈無需借助于信仰之光而能夠自然獲得的真理之間的聯結?！保?］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第94 頁。

對于傳統的神學家來說，這二者之間的一致性似乎是一件自然的事情，因為我們馬上可以找到一個神學上的理由來支持它：因為“理性之光，也和啟示一樣，都是上帝的贈品?！保?］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第126 頁。也就是說，既然人的理性和信仰一樣，都是上帝所創造或贈予的，則它們二者之間不會存在矛盾，否則上帝就要么是一位糟糕的設計師，要么是一位帶有惡意的設計師，而不會是一位“全善”的超級智慧者。但顯然，這一神學上的理由并不足以為二者之間的一致性進行辯護，因為這一理由是以信仰，也即，以“一位全知、全善、全能的上帝存在并賦予人以理性和信仰”這一宗教信念為前提的。用這一神學理由來論證二者之間的一致性無疑是“乞題的”（questionbegging）。作為一位哲學大師，萊布尼茨顯然還需要更多的哲學的理由，或者說，需要從理性上對這二者的一致性進行說明。

對于“理性與信仰相一致”這一命題，萊布尼茨的基本論證策略是，首先對“理性”進行重新界定并將與之相關的那些真理進行了區分，然后論證信仰與不同類型的真理都不會矛盾。于此，他首先將“理性”界定為“各種真理的聯結”（the linking together of truths），進而強調，基于自己這一“嚴格而真實的”理性定義，理性所涉及的真正對象并不是感官經驗給我們提供的“真理”，也即，不是我們根據感覺而在心靈中形成的那些判斷或命題，而是“僅僅同那些不依賴于感官經驗的真理相關”，盡管理性毫無疑問也“有資格”（is entitled to）將經驗提供給它的真理關聯起來，以便從中得出綜合的結論?！保?］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第94—95 頁。

在對“理性”進行了界定之后，萊布尼茨進一步將“理性真理”區分為兩個類型，此即“永恒真理”（Eternal Verities）和“實證真理”（Positive Verities）。［4］關于萊布尼茨對不同真理的區分，段德智先生曾經有過清晰的闡釋，請參見段德智：《萊布尼茨哲學研究》，人民出版社2011年，第274—308 頁。所謂“永恒真理”，萊布尼茨指的就是“具有邏輯的、形而上學的或幾何學的必然性的真理”［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第95 頁。，亦即一些在邏輯上“絕對必然”的命題，比如，“一個東西不能在同一時刻從同一角度來考察既是A 又不是A”。這一類命題是不可否認的，其否命題必然“蘊涵有矛盾”。而所謂“實證真理”，萊布尼茨指的是“上帝憑喜好而賦予自然界的規律，或者依賴于這些規律的東西”，對于這類真理，萊布尼茨認為，我們既可以由經驗來“后驗地”（a posteriori）認識，也可以通過理性對“事物之間的‘適宜性（fitness of things）’”的考察來“先驗地”（a priori）認識［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第95—96 頁。，比如，我們既可以“后驗地”知道“所有物體都是有量的”，既然我們可以通過我們的經驗發現現實中的所有物體都是有量的，我們也可以“先驗地”知道這一點，既然“量”這個觀念就蘊含在“物體”這個觀念之中。對于“永恒真理”與“實證真理”這兩類理性真理的必然性，萊布尼茨又分別稱之為“絕對的（幾何學的、邏輯的、形而上學的）必然性”與“物理的必然性”。

借助于以上對于理性的定義以及兩類真理（必然性）的區分，萊布尼茨認為，信仰與理性是一致的，它們二者之間不可能相矛盾，因為信仰既（1）不可能與永恒真理（絕對必然性）相沖突，且（2）也不可能與實證真理（物理必然性）相沖突。

對于（1），萊布尼茨提供的理由是，既然“所有派別的神學家（僅僅狂熱分子除外）都至少同意：凡信仰的條文都絕對不能蘊含有矛盾”［3］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第120 頁。，而那些永恒真理又是絕對必然為真的，其反面一定蘊涵矛盾，因此，信仰不可能與永恒真理相矛盾，否則，我們要么必須承認信仰是荒謬的，要么必須承認兩個相矛盾的東西可能同時為真，而這都是不可接受的，因為這要么違背了一致同意的前提，要么違背了矛盾律。然而，我們似乎可以在基督宗教信仰的條目里找到一些同永恒真理或“絕對必然性”相矛盾的例子，比如，在《路加福音》（13：32），耶穌曾以“狐貍”來指稱希律（“你們去告訴那只狐貍說……”），很顯然，如果像路德派神學家那樣嚴格按照字面意思來理解，則這意味著希律在耶穌說這話的時候真的變成了一只狐貍，以至于我們可以說“一個叫希律的人不是一個人，而是只狐貍”或者“希律既是個人又是只狐貍”，這無疑有違形而上學的或邏輯的必然性。于此，萊布尼茨認為，如果信仰的內容同永恒真理看起來相沖突，其問題也并不在于這二者之間真的相矛盾，而是因為我們對信仰的內容采取了不恰當的解釋原則造成的一種錯覺，［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第119 頁?；蛘哒f，這只表明“這個所謂的信條將是錯誤的而非啟示出來的”，它是“人類心靈的一種幻覺”，以致“這種信仰的勝利就可以同戰敗之后點燃的篝火相提并論”。［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第135 頁。因此，萊布尼茨特別強調，某些信仰的條目，“（其字面解釋）并不是絕對不可能的，但如若不拒絕就會非常不合適的話，那我們就必須拒絕對其的字面解釋”［3］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第119 頁。。

對于（2），萊布尼茨認為，既然我們承認那些自然規律乃是上帝賦予給自然的，或者說，既然“實證真理”所具有的“物理的必然性”奠基于“道德的必然性”，也即奠基于“上帝的自由選擇”，則信仰也不太可能同這部分真理相矛盾。因為，既然“智慧者”（the wise one）同“智慧者的選擇”總是相稱的，則上帝選擇“相適宜的事物并使之存在”就不可能“出自任性或突發奇想”，而是出于自身的某種“關于善和秩序的普遍理由”，也就是說，上帝對自然規律的賦予盡管是出自其自由意志的，但也必定是基于一定的理由的。［4］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第96 頁。因此，信仰的條目不可能同上帝之神圣理性對自然所作的安排相矛盾，既然信仰的條目與自然規律（物理的必然性）都歸屬于上帝的神圣行動或啟示，而上帝不會做有違他的神圣理性的事情。

萊布尼茨的這一解釋顯然會遭到激烈的挑戰。最為直接地表明信仰同物理必然性相沖突的例子就是宗教中的神跡，比如，耶穌水上行走的例子。對此，萊布尼茨又訴諸于上帝的自由意志，認為正因為上帝是出于自身的自由意志來安排自然規律的，因此“自然規律依然真的是由立法者予以豁免的”，也即，“促使他做出選擇的關于善和秩序的普遍理由，在某種情況下，卻可能為達到更好秩序的更強大的理由所制服”［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第99、98 頁。。于此，他甚至說，對于“物理的和道德的必然性”（也即自然規律和人的倫理），“如果上帝覺得合適的話，這些事情也是可以不發生的”。［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第98 頁。而這意味著，信仰也始終不會與物理必然性相沖突，如果信仰的內容同物理的必然性發生了表面的沖突，那只能表明上帝出于充分的理由在例外而特定的情境中自由地改變了自然規則。

但萊布尼茨的這一解釋仍然不足以回應一種更強的反例。相比較于上述的“神跡”，這類反例所表明的不是信仰的個別條目所指涉的例外的物理事實同理性真理（也即我們所能反思到的普遍自然規律）的沖突，而是信仰的基本主張與我們的普遍經驗之間的沖突。這類沖突之最為典型的例子就是“惡”的問題。很顯然，我們對于世界中的惡有一種普遍的經驗，然而，如果我們稍加反思，我們就會發現這一事實同信仰中的“全知、全能、全善”的上帝這一基本信念是相沖突的。對于這類反例，我們上面所說的萊布尼茨針對神跡的解釋最多只能表明：上帝有足夠好的理由容許甚至安排惡在世界之中發生。［3］“我們知道，他是照管整個宇宙的，而宇宙的所有部分都是相互關聯的。我們據此可以推斷：他已經進行過不計其數的思考，從而使他認識到阻止一些惡發生是有失明智的。人們甚至可以得出結論說：必定存在有一些重大的或無可辯駁的理由推動著上帝的智慧去允許惡事的發生……我們將根據這類事件能夠后天地作出判斷：這樣一種允許是絕對必要的，盡管我們通過詳盡無遺地列舉上帝之所以能夠做出這樣一種允許的理由先天地證明這一點是完全不可能的……就上帝而論，這種推論是行得通的：他既然這么做了，從而他做這件事就是有理由的?！?萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第131 頁。很顯然，對于一個理性的人，尤其是對于一個證據主義者（evidentialist）來說，這一解釋是無法令人信服的。

對于這一種針對信仰的異議，萊布尼茨給出的回應是確定的：這種異議并不能對信仰的真理構成實質性挑戰。這首先是因為，在萊布尼茨看來，我們并不能真的通過經驗來把握事實（實在），因為，我們經驗到的無非是現象（appearances），也即，事情向我們有限的認知能力顯現出來的樣子，而對之到底是怎樣的，我們也許并不真正知道。［1］“感官的表象……往往與真理相矛盾?！杏X獲得的表面現象并不能絕對地確保我們獲得事物的真相，并不會比夢提供給我們的東西更多一些。我們也會因為利用這些感覺表象而使我們自己蒙受欺騙，也就是說，我們自己會因我們的錯覺而使我們自己蒙受欺騙?！?萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第156 頁。這表明，我們的這些經驗都不足以被視為真實而有效的挑戰上帝觀念的證據。其次，萊布尼茨也根據經驗的偶然性與現象性指出，我們根據經驗而形成的對偶然事實的判斷都只是一種蓋然性論證（probable argument），而蓋然性論證是缺乏確定性的。這意味著，盡管我們經驗到世界中惡的存在，但鑒于這些經驗形成的都是蓋然性命題，我們也無法據此確定無疑地推導出“上帝出于惡意安排了世界中的這些惡”并進一步推翻“全善的”上帝觀念，盡管他一定有為人所不知道的充分理由允許惡在世界之中存在。再其次，萊布尼茨似乎還進一步否認了我們可以在基于經驗的蓋然性命題與信仰真理之間建立關聯并判定其沖突的可能性。在他看來，如果說經驗的內容是現象，那么信仰的內容則屬于與現象“相對的”“奧秘”（mysteries）。然而，對于奧秘，人又只能以理性來“解釋”（explain）卻不能對之有真正的“理解”（comprehension/understanding）。［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第98—99 頁。這也自然導致我們的理性無法在這樣兩種命題之間建立任何的關聯并判定它們是相沖突的，既然不僅那些蓋然性命題缺乏確定性，而且人也不可能真正理解宗教之奧義。由此，萊布尼茨明確說，與“惡”之類的事情相關的普遍經驗以及根據這類普遍經驗建立起來的蓋然性命題“不具有反對信仰的任何力量”［3］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第97 頁。。

在萊布尼茨看來，不僅根據經驗以及信仰的實質，我們無法就它們之間是否沖突做出斷言，而且，即便基于這些經驗形成的蓋然性推論看起來同信仰的條目的確是相沖突的，這種沖突也不能在恰當的意義上被說成是理性真理與信仰真理的實際沖突。因為，根據萊布尼茨對理性的定義，理性也即“真理之間的聯結”，而這類蓋然性推論并不是“嚴格推演的證明”，只是“意見和議論”，并不真正屬于理性真理的范疇。［1］“所謂理性，我這里所意指的并不是人們的意見和議論，甚至也不是人們業已形成的按照自然的通常過程判斷事物的習性，而毋寧說是那種存在于諸多真理之間的神圣不可侵犯的聯結?！?萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第121 頁。這也就是說，哪怕這些蓋然性推論與信仰真的相沖突，這也并不能表明理性與信仰之間的沖突。不僅如此，萊布尼茨認為，真正的理性如果能基于“健全的蓋然性邏輯”，無疑是可以用“更加無比強大有力的理由”來推翻那些“偏見和蓋然性”并與信仰保持一致的。他特別用一個圣潔的人的例子做了一個類比論證：如果一個大家都熟悉的人一向圣潔，那么，當他被指控盜竊或兇殺并被送上法庭的時候，除非指控他的人有足夠確定而充分的證據證明他犯下了相應的罪名，那么他應該被無罪釋放，因為，很顯然，根據他一貫的表現，“他沒有犯下那些罪行”要比“他犯下了那些罪行”在概率上要更大，更值得我們相信。［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第132 頁。這一類比論證似乎表明，既然我們能夠從我們的經驗中獲得更多的關于上帝善與正義的認知（比如被造的自然界的美善與秩序等等）并深信這一點，則我們經驗到的惡或其它什么看起來跟上帝的善相沖突的現象就并不能撼動我們的那一信仰，既然“上帝是善的且正義的”在概率上要遠遠大于“上帝是惡的”。［3］“人們所能夠提出的與上帝的善與正義相對立的一切，都無非是一些表面現象，這些表面現象用來反對一個人無疑相當有力，但倘若用到上帝身上，倘若用來權衡致使我們確信其屬性的無限完滿性的證據時，它們就全都無關痛癢了?！?萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第137 頁。為此，萊布尼茨說，“一旦需要回答似乎懷疑上帝的正義和善這樣一種蓋然性問題時，我們只要說我們對有關事實缺乏充分的知識也就夠了；倘若我們充分地了解事實，這樣一類蓋然性問題也就立即煙消云散了……一如克里斯蒂娜女王所說，倘若日常的表面現象反乎奧秘，我們只要不承認日常的表面現象也就夠了；而這也并不反乎理性……”［4］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第134 頁。。

至此，我們看到，對于萊布尼茨來說：（1’）信仰不可能同永恒真理相矛盾，如果發生了表面上的矛盾，那只能是因為我們對于信仰采取了錯誤的解釋原則或者進行了錯誤的表達；（2’）信仰也不可能同實證的真理相矛盾，如果發生了表面上的矛盾，那只是因為上帝在特殊的情境中出于更好的理由更改了自然規律；此外，即便我們普遍經驗到一些同信仰在表面上相沖突的現象，那也既不表明信仰出了錯，也不表明信仰同理性的沖突。因此，萊布尼茨似乎有理由認為，既然理性關涉的是永恒真理與實證真理，而信仰不可能與這兩類真理相矛盾，則信仰與理性就并不矛盾。

為了說明信仰和理性并不矛盾，萊布尼茨還進一步區分了“超理性”（which is above reason）與“反理性”（which is against reason）兩種情況。所謂“超理性的東西”，即“僅僅是同人們慣常經驗或理解的東西相對立的東西”，而所謂“反理性的東西”，則指的是“與絕對確定的和不可避免的真理相反的東西”。［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第121 頁。這也就是說，如果一個信念是“反理性的”，當且僅當它同萊布尼茨所謂的“永恒真理”相矛盾的時候；如果一個信念僅僅是“我們的心靈（甚至一切受造心靈）理解不了的”，只要它是真信念，則它就不是“反理性的”，而是“超理性的”。依此，我們可以進一步作結說：在萊布尼茨看來，作為人無法理解的奧秘，信仰的真理不可能是反理性的，因為它不可能違背永恒真理，而且在大多數情況下也不會違背實證真理（自然規律），如果它違背了，它也應該被視為是“超理性的”而非“反理性的”，因此，信仰同理性并不矛盾。

三

以上，我們重構了萊布尼茨對“信仰與理性相一致”的論證，對于萊布尼茨的這一論證，我們很快就能發現其一些困難或缺陷。那么，這些困難或缺陷是可辯護的嗎？

萊布尼茨的論證當中首要的一個缺陷是：他所論證的始終只是信仰與理性不矛盾，而這一論證并不能推導出二者的一致性（conformity）。我們知道，即便兩個真命題并不矛盾，但這二者也并不必然一致，因為它們也可以是無關的。因而，按照萊布尼茨的論證方案，信仰與理性也可能是兩種獨立的、不相關的真理，正如為他所批評的“阿維洛伊主義”持有的“雙重真理論”所主張的那樣。此外，如果我們承認他的主張，認為信仰的奧秘是超理性的而不是反理性的，那么我們也必須質疑說，“超理性”并不意味著“與理性是一致的”。而且，既然按照萊布尼茨的理解，信仰的奧秘是不可能被人真正理解的，那么，人如何可能認識到并斷言信仰同理性的一致性呢，既然我們斷定兩件事物的一致性必須以同時對這兩件事物有清晰的理解為前提？

對于這一類可能的質疑，萊布尼茨事實上采取了一種退守的辯護立場：如果我們有足夠好的理由駁斥那種認為二者之間不一致的看法，也即，證明二者之間并不矛盾，則我們就可以說二者是一致的。于此，他說：“至于我們是否認識奧秘與我們的理性相一致這個問題，我的回答是：至少我們認識不到奧秘與理性之間的任何不一致或任何對立。再者，鑒于我們總是能夠排除這樣一種所謂的對立，由此，如果這能被稱作信仰與理性的調和或和諧，或者稱作對于二者之間的一致性的承認的話，那就必定可以說：我們能夠承認這樣一種一致性與這樣一種和諧?！保?］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第156 頁。

萊布尼茨的論證所蘊含的第二個缺陷在于，盡管萊布尼茨始終在避免僅僅從神學上對于信仰與理性的一致性給出斷言，但我們仍然發現，在他的哲學論證中，依然預設了一個神學性的前提：被他視為真信念的基督宗教信仰。比如，在論證信仰同永恒真理不矛盾的時候，他明顯預設了“信仰不可能蘊涵矛盾”這一點，而在論證信仰同實證真理不矛盾的時候，他又預設了“自然規律乃是上帝基于充分的理由憑自己的自由意志來安排的”這一基督宗教信念。從這樣的前提出發來論證信仰并不同理性相沖突，似乎仍然難逃循環論證之嫌?；蛘哒f，他的論證只可能對于基督信徒來說是可信的，而對于基督宗教之外的人來說則缺乏可信度，既然那些教外人士大概不會接受他的前提?？雌饋?，這一困難似乎是萊布尼茨所不能避免的。但是，如果我們對萊布尼茨采取一種“同情之理解”的態度，則我們應該看到，萊布尼茨至少是有理由這么做的。如我們在前面所說，萊布尼茨對于信仰與理性關系的論證，其所針對的主要對象本來就是基督宗教內部的不同派別，尤其是那些割裂了信仰與理性的基督宗教神學家。他一直在試圖論證的其實是這樣一個假言命題：如果信仰是真理，那么，它就不可能與理性的真理相沖突。因此，我們至少可以說，盡管萊布尼茨在他的論證中使用了信仰的前提，但是對于一個基督徒來說，它卻是內在一致的。

當然，在這一點上，萊布尼茨也考慮到了那些根本不承認基督宗教信仰的人可能的異議。比如，一個人可能根本反對“上帝存在”這一基督宗教的根本信念，并且指出世界中惡的存在與基督徒的上帝觀念是不相容的。對此，萊布尼茨一個可能的回應是：“上帝存在”之類的信念至少是可能的，而對于一個可能的信念，辯護的義務并不在于主張這一可能信念的一方，而是在于否認這一可能信念的一方。就“上帝存在”這類的信念來說，除非反對者有確定無疑的證據表明上帝的確不存在，則一個人就可以合理地持有這類信念。為此，他以法庭訴訟的例子來類比說：“所謂推定，在法學家看來，就是在相反情況未被證實的情況下必須將這一情況暫時視為事實”［1］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第130 頁。。由此，萊布尼茨說，面對那些對基督宗教信仰有著根本質疑的人，也即“用一些哲學原理來反對我們”的人，“我們也沒有義務去清楚明白地證明這些原理與我們的教義相一致，而我們的對手卻有義務去證明這些原理與我們的教義相矛盾”，既然“舉證并非辯方的義務，對于辯方來說，他只要對其對手的理由作出回答也就夠了”。［2］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第169—170 頁。而且，在他看來，信仰的持有者去回應那些針對信仰的控訴是很容易的，因為“這一異議僅僅奠定在表面現象之上，或者奠定在那些最經常發生的例證之上，如果提出這一異議的人卻想要從中得出一個普遍的和確定的結論，則那個支持奧秘的人，就可以用一個僅僅具有可能性的例證加以回答，因為這樣一種例證足以證明：人們期望從這些前提推論出來的東西既不是確定的，也不是普遍的”。［3］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第170 頁。

在我看來，萊布尼茨關于信仰與理性一致性的論證真正的困難在于這樣一種可能處境：盡管萊布尼茨對于二者之一致性的論證始終是在基督宗教的語境中展開的，但他的這一論證方案卻同樣適用于與基督宗教持有類似信仰的其它宗教并導出相同的結論。換句話說，如果某個宗教聲稱它所信奉的神圣者創造了包括自然規律的一切并且聲稱其持有的信條都是真理，那么，按照萊布尼茨的論證，我們同樣可以認為這個宗教的信條是與理性一致的，或者至少是不違背理性的，哪怕這個宗教所主張的信條有著明顯的荒誕。比如，最近幾年非常引人注目的“飛天意面教”（Flying Spaghetti Monsterism）所謂的教義就與基督宗教有類似的表達，即認為整個宇宙是由一位“飛天意面神”創造并賦予規則的，而我們知道，這個所謂的“宗教”完全是一位美國人一時性起的惡搞。然而，按照萊布尼茨的論證，這一惡搞的“宗教”同樣有理由宣稱自身的教義是與理性相一致的并捍衛自身的真理性。即便我們不拿這種荒誕的偽宗教來舉例，而是拿伊斯蘭教、瑣羅亞斯德教、摩尼教等為人所普遍承認的宗教來舉例，情況也是如此，也即，這些宗教當中的信條也能被論證為是與理性一致的并且因此是真理性的。而這也會導致一個新的困難：既然它們都能被視為是真理且都不違背理性，那么，它們的信條就不可能是相沖突的，然而，在這些宗教之間，我們卻常?？梢园l現明顯相互沖突的信條，比如，基督宗教認為耶穌基督是圣子與真神，而伊斯蘭教卻主張耶穌只是一位受了上帝啟示的凡人，一位先知。如果萊布尼茨深信自己對于信仰與理性之一致性的論證方案是成功的，那么，他就應該肯定這兩個關于耶穌的信條都為真，既然它們二者都可以在各自的宗教語境中被論證為既不違反永恒理性也不違反實證理性。顯然，萊布尼茨不可能接受這一結論，在論到其它宗教的真理性的時候，他明顯持有一種獨斷的排他主義的立場，也即，在他看來，其它宗教中的上帝不過是“虛假的上帝”［1］“如果事上所有的事情都依賴于一種任意力量的突發奇想……則我們還有什么辦法在真正的上帝與瑣羅亞斯德的虛假的上帝之間作出區別呢？” 萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第133 頁。，而且也只有基督宗教才是以理性為基礎的［2］“因為理性，不僅不與基督宗教相對立，反而構成了這一宗教的基礎……” 萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第145 頁。。因此，萊布尼茨要么必須承認他的論證方案是不夠成功的，要么，他就必須收回他關于其它宗教真理性的獨斷并承認不同宗教之間相互沖突的信條都為真。面對這一困境，我們只能遺憾地說：假使萊布尼茨的關于信仰與理性一致性的論證是有說服力的，其說服力也僅僅是對于他那樣的基督徒而言的，而對于其他有理性的人或其它宗教的信徒，他的論證以及對于基督宗教信念真理性的聲言都是缺乏說服力的。

盡管如此，我們還是不得不肯定，萊布尼茨對于信仰與理性之間一致性的論證，其目的乃是試圖在當時歐洲的信仰混亂中重建自然神學的根基，調和信仰與理性并為基督宗教不同的教派提供一個寬容與對話的平臺，正如他引用在當時的歐洲備受尊敬的克里斯蒂娜女王的名言所說的：“我們既不需要為了傾聽信仰而放棄理性，也不需要為了清楚看見而弄瞎眼睛?！保?］萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，商務印書館2016年，第134 頁。他論證二者的一致，并以此為前提來展開他的實踐哲學，也并不是要順從在當時的德國占主流的路德式的信仰主義，相反，他所批評的最為主要的對象就是對理性抱有極端貶斥態度的路德神學，在信仰問題上，他至始至終都堅持著一種溫和的理智主義（intellectualism），也即，強調信仰同理性的一致而非相反，而這一傾向同他在他哲學的其它部分呈現出來的理智主義的傾向是一致的。在這個意義上，我們在前面所引述的羅素對于萊布尼茨實踐哲學的批評是不公正的。

從自然神學歷史的角度來看，萊布尼茨的上述努力也足以令他躋身于“自然神學史上少數幾個最值得敬重的人物之一”［2］段德智：《萊布尼茨哲學研究》，人民出版社2011年，第375 頁。，躋身于自然神學“最著名的倡導者和辯護者之一”［3］David Blumenfeld,Leibniz’s Ontological and Cosmological Arguments,in The Cambridge Companions to Leibniz,Nicholas Jolley ed.,Cambridge: Cambridge University Press,1994,p.353.。無疑，他對于信仰和理性之一致性的辯護不僅繼承了來自于諸如托馬斯·阿奎那這樣的中世紀哲學家的遺產，在17世紀的歐洲恢復了自然神學的重要性，而且，他也用新的哲學概念和方法對于中世紀自然神學的范式進行了轉換，令其獲得了現代的形式和新的生命力，并為當代的，尤其是英美分析哲學界的自然神學和宗教哲學開辟了空間，無論是在理查德·斯溫伯恩（Richard Swinburn）論證上帝存在時的“概率論方法”中，還是在阿爾文·普蘭丁格（Alvin Plantinga）為世界中的惡所作的“自由意志辯護”中，我們都能找到萊布尼茨的影響。