亨利生命現象學中的被動性概念*

崔偉鋒

（華中師范大學馬克思主義學院）

被動性概念是法國精神哲學傳統的重要概念，米歇爾·亨利批判性地繼承了并以現象學為基礎發展了這一傳統。通過改造曼恩·德·比朗（Maine de Biran）等人的被動性概念，亨利提出一種本體論意義上的被動性，并且通過把被動性與現象學的自行給予概念結合起來，發展出自己的生命現象學理論。亨利的生命現象學是在批判性繼承和發展胡塞爾現象學的基礎上完成的，圍繞著胡塞爾的質素（Hyle）的意向性構造問題，亨利提出一種以非意向性感受為基礎的生命自我感發現象學。

一、作為“非我”的“質素”

感覺材料或質素概念是胡塞爾現象學的核心概念之一。最早在《算術哲學》和《邏輯研究》中，胡塞爾便已經開始使用“patim?re Inhalte”（第一性的內容）來討論原初給予的感覺材料的意義。他使用“‘Stoff’（材料）、‘感覺材料’、‘Empfindungsinhalte’（感覺內容）來指代純粹意識中發生的對諸如顏色、觸覺、聲音一類的素材（Daten）以及愉快、疼痛和瘙癢一類的感覺（Empfindungen）的感性體驗（sinnliches Erlebnis）”①方向紅：《時間與存在：胡塞爾與海德格爾現象學的基本問題》，商務印書館2014年版，第101 頁。。由于這些概念包含著意向性體驗與非意向性體驗意義的混淆，所以胡塞爾用質素概念專門表示“不帶有意向性的純粹的感覺材料……而帶有意向性特征的一切感覺材料或內容被歸于感性（Sinnlichkeit）”②同上書，第104 頁。。這一區分在胡塞爾的超越論現象學中極其重要，由此可以劃分“質料現象學”和“意向活動現象學”。

在胡塞爾的現象學中，“感覺”是一個含糊的概念。在狹義的“感覺”意義上，“感覺”概念對應的是外感知的感性材料或感覺材料，“感受”對應的是內感知的感覺材料。兩個概念具有結構性相似，都是作為感知的構成部分或展示性部分在起作用?！巴飧兄墙y覺，因而概念的統一性要求內感知也是統覺?！?這間房屋顯現給我—我以某種方式對現實地被體驗到的官能內容（感覺內容）加以統攝?！c此完全相同，我統攝地感知我的心理現象，感知那激動著‘我’的喜悅，心中的悲哀等等。它們都叫做‘現象’，或者更好是叫做顯現的內容，也就是統覺內容?！雹酆麪枺骸哆壿嬔芯俊返诙淼诙糠?，倪梁康譯，上海譯文出版社1999年版， 第237 頁。作為內感知的“感受”與外感知的“感覺”具有類似的結構：“每一個感性感受，如灼熱的疼痛與被灼，……感覺在這里是作為感知行為的展示性內容而起作用，或者感覺在這里經歷了有關對象性的‘立義’或‘釋義’。因此它們自己不是行為，但行為是用它們構造起來的?！雹芡蠒?，第431 頁。在《邏輯研究》階段，感覺和感受的展示性結構是相同的，都是行為的組成部分或組成內容，作為“材料”都要被“形式化”或“立義”。

在《觀念一》階段，胡塞爾把感覺材料看作是“純粹體驗”的“材料部分”，即感知體驗的實項（reell）組成部分，感覺材料本身是不帶有意向性的，它與意向相關項、意向活動一同構成了現象學還原之后的剩余物。在《觀念一》第85 節，胡塞爾區分了兩種意義的體驗：第一種是作為“初級內容” 的不具有意向性的感覺或感受材料。例如，外感知意義上的顏色感覺材料、觸覺感覺材料和聲音感覺材料等“感覺內容”；內感知意義上的感性的快樂感、痛苦感、癢感以及“沖動”范圍的感性因素等，它們都屬于初級內容這個屬。需要注意的是，在《觀念一》中，胡塞爾把外感知意義上的感覺材料和物自身的顯現因素或客觀特性嚴格區分開來，不像在《邏輯研究》中那樣，對感覺材料的處理比較含糊，把感覺材料既看作一種主體狀態，又看作一種事物的客觀特性。這樣就可以避免自然態度的前設。第二種是帶有意向性特征的體驗或體驗因素，這些意向性的體驗是使“初級內容”的感覺材料“活躍化”或“給予意義”的附加層次。①崔偉鋒：《原初給予與內在生命—米歇爾·亨利的生命現象學》，載高宣揚主編：《法蘭西思想評論·2016（秋）》，人民出版社2017年版，第14—28 頁?？梢钥吹?，感覺材料需要通過意向體驗的激活才能顯現自身，它的給予方式也沒有得到直接的說明，對它本身的認識也必須通過反思的抽象考察，即在反思中才可以被具體化。所以對質素的分析始終面臨著陷入無限倒退的危險。②在《時間與存在：胡塞爾與海德格爾現象學的基本問題》中，方向紅詳細分析了在《關于時間意識的貝爾瑙手稿》之前胡塞爾的質素概念所面臨的問題。參見方向紅：《時間與存在：胡塞爾與海德格爾現象學的基本問題》，第106 頁。

質素概念構成了胡塞爾時間現象學的核心問題之一。從《關于時間意識的貝爾瑙手稿》到《C 手稿》，胡塞爾開始專門對質素難題進行研究。在《關于時間意識的貝爾瑙手稿》中，質素是“以未變樣的方式為純粹源初給予性意識（原在場所意識到的）所意識到的”③關于質素問題的詳細分析，參見上書，第97—114 頁。。但是在質素的給予過程中，質素的給予并不在自我的可控范圍之內，質素的給予以一種“強加”的方式給予自我，這是一種“非自我性的”（nichtilichlich）或“對自我陌生的”（ich-fremd）①關于此問題，參見方向紅：《時間與存在：胡塞爾與海德格爾現象學的基本問題》，第109 頁。。作為一種“非自我”之物，質素如何又是“被意識到的”呢？或者質素如何內在于體驗并且隸屬于主體？“自我”和“非我”似乎構成了一種主客二分的對立。胡塞爾通過“原活當下”（urlebendige Gegenwart），即原印象、滯留和前攝的時間意識構造活動，以及原素本身的構成方式來解決這一難題。胡塞爾并不把非我與自我看作是毫無關系的對立存在，非我仍然是一種“主體”，是一種自我不曾察覺到的自動完成的構造，這一過程“處于不清醒狀態（Unwachheit）中，處于完全的‘無意識’（Unbewusstsein）中，處于無主動性（Aktlosigkeit）中”②同上書，第113 頁。。通過區分不同位階的自我或主體，胡塞爾把這種“非我”看作是自我的“匿名形式，史上未被喚醒的、最低階的狀態”。③同上?？梢钥吹?，自我的存在樣式有主動性自我和被動性自我兩種，“非我”是一種主體的被動性存在樣式，而不是超越于主體的外在存在者，否則胡塞爾的超越論現象學就會陷入自然態度或經驗主義心理學的困境。

如果胡塞爾把主體劃分為不同的層次，那么這種最低位階的主體（“非我”）如何顯現或構造自身？或者質素作為一種“原活當下”的內在體驗，它的顯現方式具體是如何顯現的呢？是反思的方式或者抽象的方式，亦或是意向性地被構造為對象而顯示。亨利進一步追問這種原初體驗的顯現方式，最終發現了一種絕對內在性的自行給予，一種作為最低階主體的生命。亨利的探討在批判胡塞爾的意向性現象學的基礎上完成，但是更多的是受到了胡塞爾的啟發。亨利對胡塞爾的批判主要集中在前期的《邏輯研究》、《內時間意識現象學》和《觀念一》階段，如果亨利有幸讀到胡塞爾后期的《關于時間意識的貝爾瑙手稿》等文本，便會發現他的思路和胡塞爾后期思路的相似性遠遠大于差異性。

二、 以根本被動性方式進行自行給予的生命

亨利認為生命的本質是一種自行呈現（auto-révélation）或自行給予（auto-donation）的根本內在性，生命的自行呈現是一種自行感發（autoaffection），即一種根本的被動性（passivité）。亨利指出被動性是一種不超出自身，不變成非自身，從而設定他者的一種自行給予、自行呈現的本質。生命的存在形式便是這種最根本的被動性，生命的原初存在和顯現不超出自身。同時，生命還構成了顯現的本質，是顯現得以可能的先天條件。亨利所理解的生命自身的自行呈現、自行給予不單純是認識論意義上的，同時還具有身體主體的實踐行動意義—生命是一種內在于肉身的主體性存在。通過身體主體的自行顯現，亨利賦予被動性一種本體論含義：主動性和被動性沒有任何本體論差異，二者只是身體主體原初存在的兩種模式。

1.肉身生命

在《身體現象學與哲學》中，亨利區分了三種意義的身體：

（1）主體性身體的原初存在，即在運動的先驗內在體驗（expérience internetranscendantale）中被呈現的絕對的身體。這個原初身體就是主體性的絕對生命；在這個原初身體中，我們生存，我們運動和感覺。

（2）器官的身體。它是承載主體性身體運動的運動者，即身體的某個部分，也可以說它就是運動得以進行的所有肢體部分的整體。

（3）客觀化的身體。它是外在知覺的對象，并且可以作為科學研究的對象。這是傳統哲學所能認識到的唯一的身體，正是這種獨斷的客觀性概念帶來了身體與精神統一的困境。①Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, Paris: PUF,pp. 179-182.

主體性身體是一種存在論意義上的原初自行呈現，它是一個內在性意義上的先驗主體，而不是超越性或者意向性意義上的先驗主體，也不是經驗主體。主體性身體是一種能夠自行顯現的生命主體，生命的顯現方式不同于存在者的顯現方式。前者的給予方式是內在的，后者是超越的。①亨利區分了兩種現象：世界的現象和生命的現象。兩種現象的顯現方式是不同的，前者以超越的方式完成，后者以內在的方式完成。

在《顯現的本質》序言中，亨利指出他對身體的理解不同于胡塞爾和梅洛—龐蒂。他認為肉身生命不是一種意向性和超越性的對象：“身體性是一種從根本上決定了我們身體的當下感受（pathos immédiat），它在身體朝向世界之前就已完成。正是這種原初的身體性保存了身體的各種基本的能力，如作為一種力量（force）或行動（agir），習得各種習慣，自我記憶—正是以這種方式，身體擺脫了各種表象”②Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, p. V.。在《觀念二》中，胡塞爾把身體看作是一種“我能”意義上的感覺構造的中心，身體是感覺定位或行動的支撐者，它通過被動給予的方式構成了意識自我的構造性背景。亨利認為身體在胡塞爾那里還未獲得本真的主體性意義。梅洛—龐蒂已經認識到身體的特殊性，并賦予身體主體性的地位，肉身性主體構成了一個精神與物質的辯證交織的存在領域。但是亨利認為，梅洛—龐蒂沒有從根本上澄清身體主體自身的絕對內在性本質。③亨利沒有像梅洛—龐蒂那樣把身體主體的本質看作是一種意向性的身體，而是看作一種非意向性的根本內在性。

在亨利看來，真正的主體性身體理論拒斥傳統的身體與心靈的二分，它是“主體性的普遍本體論的最初應用”④Michel Henry, op.cit., p. 308.。從胡塞爾到梅洛—龐蒂再到亨利，一種內在性的身體現象學理論被建立，主體不再被單純看作是“純粹意識或者抽象的主體性”⑤Ibid., p. 268.。通過一種內在性的身體性現象學，亨利才可以說“我就是我的身體的生命，自我是身體機體的實質”⑥Ibid., p. 174.。

在生命主體的存在論意義上，絕對身體與器官身體的區分是一種現象學的區分，而不是實體性的區分。器官身體“在一種絕對知識中被給予。因為它是我們絕對身體意向性的非表象的嚴格對象，它一直是被整體呈現給我們，并且我們在一種排斥所有限制和所有錯誤可能性的知識中擁有它”①Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, p. 269.。所以器官身體不是一個認識論意義上的表象對象，而是存在論意義上的整體給予，是同一性意義上的自我的物質承擔者。自我的具體化（concrétisation）在身體的運動或行動中呈現，這是一種屬于主體性的絕對內在性的領域。器官身體從屬于主觀身體，而主觀身體通過器官身體的運動得到具體的呈現。這種關系就像是斯賓諾莎的實體與樣態之間的同一兩面的辯證關系。絕對身體擁有絕對的自由，即使是受外界刺激的被動性反應也是一種自由的樣態，因為絕對身體完全依賴于自身而存在，并且在自身的絕對性中完成自行顯現。②在《倫理學》中，斯賓諾莎指出“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由。反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫做必然或限制”。斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1983年版，第4 頁。

亨利關于器官身體與主體身體關系的思想來源于比朗。亨利認為，比朗那里不存在行動哲學與思的哲學的區分，比朗的哲學是一種行動的本體論理論，他的原創性和深刻性不在于把我思看作是一種“我能”，而是看作一種行動或運動。行動和運動的存在便是我思本身。通過這種方式，行動和運動的存在便屬于主體性的絕對內在領域。③Sébastien Laoureux, L’immanence à la limite: recherches sur la phénoménologie de Michel Henry,Paris: Cerf, 2005, p. 124.或者說，身體的運動即是身體對自身的認識，運動不是一種介于自我與世界的中介，也不是一個工具。在笛卡爾那里，我思只能認識我思對象的觀念，因此“我思的笛卡爾式特征迫使我們只能承認觀念的現實性，即欲望的觀念、行動的觀念、運動的觀念”④Michel Henry, op.cit., p. 71.。不同于笛卡爾的身心二元論把身體的觀念看作是主體的現實性存在，比朗把身體的現實性存在看作是主體性的存在。借助于比朗的身體哲學，亨利嘗試把身體的認識論和本體論統一起來。①在一定程度上，思想和廣延兩種屬性截然區分的傳統框架，特別是在認識論的意義上，對意識對象的觀念性存在的偏重，限制了胡塞爾對身體主體性內涵的進一步發掘。在胡塞爾那里，是否存在一種純粹意識的現象學本體論，以及認識論與本體論的關系問題是值得探討的問題，限于篇幅這里不進行具體分析。

在胡塞爾那里，現實的我思是一個意識體驗流，一種內在知覺。胡塞爾在討論內時間意識問題時，已經注意到純粹意識體驗流的原初存在性。但是亨利認為，胡塞爾的滯留概念預設了一個時間體驗與主體性的現象學距離（distance phénoménologique），因為對自我的把握一直是一個被意向性指向的對象，純粹主體一直被遮蔽。相對于這種可見的意向性主體，生命主體是一個不可見的絕對內在性。生命以自我感發的方式自行呈現，并在這種顯現中不預設任何顯現與自我的分離。相對于客觀性身體在視域中的偶然性的給予方式，主體身體構成了一種擺脫視域給予方式的絕對給予或絕對存在的領域，即一種存在論意義上的絕對內在性給予或存在。絕對身體“不以側面的方式給予，因為它絕不是超越的，也不是通過現象學距離與我們分離”②Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, p. 269.。所以，主體身體是主體性的現實性：“主體性是實存的，身體是主觀的?！雹跧bid., p. 261.在胡塞爾那里，作為“非我”的質素始終面臨著如何通過原初“絕對意識”被構造的難題，無論是在其早期《內時間意識現象學講座》等文本，還是后期的《關于時間意識的貝爾瑙手稿》中，這一問題一直是十分棘手的問題。但是可以看到，胡塞爾越來越關注一種前—自我的領域，即一種被動流逝的原過程的意向性領域④關于這一問題，參見胡塞爾：《關于時間意識的貝爾瑙手稿》，肖德生譯，商務印書館2015年版，第481—483 頁。。亨利也是聚焦于此問題，實現了對胡塞爾的繼承和發展。

生命自我不是一個空洞的形式，而是通過器官身體的實存性存在，成為具有實項性內容的肉身性生命。在身體主體的意義上，主體的現實性與自我實現了統一，也正是在這個意義上，器官身體才可以避免被還原掉，最終只剩下純粹意識。身體與我思都屬于絕對主體性的存在領域，二者一同構成了一個先驗內在領域。用斯賓諾莎的實體學說的同一兩面論來理解，前者是一種實存性的實現方式，后者是一種觀念化的實現方式①亨利的碩士論文（Le bonheur de Spinoza）是他的哲學思想的開端，不同于20世紀上半葉的一些思想家的解讀（特別是L. Brunschvicg），他認為斯賓諾莎的哲學是一種主體性哲學。關于亨利與斯賓諾莎思想的關聯，參見Jean-Michel Longneaux, Le bonheur de Spinoza suivi de Etude sur le spinozisme de Michel Henry, Paris: PUF, 2004。。

我的身體性在身體意向性之前存在，這不同于胡塞爾的意向性主體，也不同于梅洛—龐蒂的身體的當下意向性（intentionnalité immédiate）。在亨利看來，“身體的本體論現象學，主體運動的理論和它與器官身體的關系實際上就是一種行動的理論，以及身體性行動的理論”②Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, p. 204.。身體的原初給予在其行動或運動完成，并且這種給予是一種原初的內在性給予，而不是超越性的給予，身體通過自身的運動構成了一個原初的存在領域。

生命現象的顯現方式是一種自行顯現，自行感發（auto-affection）是生命自行顯現的本質結構。在亨利看來，生命是一種絕對主體，生命的自行感發不預設任何條件，它本身便是自行顯現的可能條件。所以在自身為自身顯現奠基的意義上，生命就是顯現的本質。生命構成了一個可以自行呈現的原初可感性（passibilité）領域，這種原初的可感性不是純形式上的，而是具有現實性內容的感受性。亨利特別批判了把生命的給予方式解讀為一種意向性給予，提出構建一種非意向性的現象學的構想。③關于亨利的《非意向性現象學》，參見米歇爾·亨利：《非意向性現象學：未來現象學的一個任務》，崔偉鋒譯，《世界哲學》2016年第4 期。

2.生命自行呈現的被動性

亨利區分了兩種被動性：

（1）與主動性對立的被動性，實存（ontique）意義上的被動性；

（2）原初本體論（ontologique）意義上的被動性，即主體的自我認識。④J. Leclercq, “éditorial”, in Revue Internationale Michel Henry, n°2: Inédits sur l’expérience d’autrui,Presse Universitaire de Louvain, décembre 2010, Ms A 5-10-3071.

亨利認為原初本體論被動性是一種更高位階的被動性，它為實存意義上的主動和被動的對立統一結構進行奠基。主體的存在領域并不是行動（action），而是一種采取行動（agir）的可能性。這是一種在面臨抵抗（résistance）的限制中努力（effort）采取行動的可能性。

亨利把生命自行感發意義上的原初感受性看作是一種根本的被動性（passivité），即一種本體論意義上的被動性。這種根本的被動性是生命自行呈現本質的根本特征，是生命在自行呈現中自我創造、自我擴展的一種可能性。原初被動性意義上的自行給予是生命存在的本質或者生命存在的必然性①亨利的“被動性”概念受到從比朗開始的法國精神哲學（spiritualisme fran?ais）傳統（Cousin,Ravaisson、Lachelier、Paul Janet 和Bergson）的影響。參見Grégori Jean, “Habitude, effort et résistance: Une lecture du concept henryen de passivité”, in Bulletin d’analyse phénoménologique VIII 1,2012 (Actes 5)，pp.455-477。。作為一種根本被動性的能力，生命的自行感發表現為一種“我能”（je peux）。作為一種肉身的“我能”，它包含了自我不同層次的行為，如布倫塔諾意義上的表象行為、判斷行為、情感或意志行為。肉身性的“我能”便是意識行為和身體行為的統一體，但是意識行為和身體行為的區分并不是絕對的，二者還有交織在一起的難以區分的區域。所以在“我能”的意義上，自我便是它的各種能力，即一種實踐意義上的我能。作為一種實踐，生命的自行呈現是生命自身意志能力的體現，這種意志能力根源于生命在原初被動性中的自我保存、自我發展。

被動性是生命自身存在的本質，我們不可以拒絕這種自行感發意義上的生命感受。例如某些痛苦的體驗以一種“強迫性”的方式呈現，即使我的理智性的我思不斷“拒斥”它，想要停止這種強迫式的給予，但是仍無濟于事。這是由生命自行感發的自行呈現本質導致，所以主體性在亨利那里又具有了被動性的含義。在這個意義上，生命主體的“我能”感受是一種理性我思的“我不能”拒斥這種感受，但是在亨利那里，生命主體和理智主體不是同一層次的二元主體，理智主體的“我不能”是一種意向性意義上的，是一種外在性的“我不能”，其中存在著主體與客體的二元分離。理智主體只是生命主體的一種存在樣態，后者構成了前者的本質或者可能性條件。

這與胡塞爾的先驗我思的主動構造性意義上的主體性不同。在發生現象學中，胡塞爾已經注意到意識原初發生的被動性結構，“覺醒在于對某物的觀看。被覺醒概念要表達的是：實際地經受一個感發（affection）”①Edmund Husserl, Expérience et jugement, tr. fr. D. Souche-Dagues, Paris: PUF, 1991, pp. 92-93.。在《被動綜合分析》中，胡塞爾把感發看作是被動性中的否定性的注意（attentionnégative），在被動性中，我們完成了對象性的重構，被動性構成了自我主動性的背景，“從背景的被動性出發，感發指向了自我，它們是觀看意向的前提”②Edmund Husserl, De la synthèse passive, tr. fr. P. Jean-Fran?ois et M. Richir, Grenoble: Millon, 2004, p. 12.。胡塞爾指出原素和作為絕對先驗自我的“自我極”之間存在一種“絕對的接近”關系，這種“絕對的近”（dieabsolute N?he）使得“我們在‘原素’節中把‘原自我’和‘原非我’看作是原活當下中彼此交織無法區分的兩個源泉”③方向紅：《時間與存在：胡塞爾與海德格爾現象學的基本問題》，第131 頁。。被動感發構成了一個原初給予的領域，胡塞爾那里的作為背景的被動性給予被亨利理解成生命主體自身的存在。

胡塞爾開創的現象學為我們進一步分析主體性問題或自我意識問題提供了理論工具。理性主體與意識主體的同一性在胡塞爾現象學中被建立，或者說理性主體對必然性的認識和對自身的意識具體是如何實現的在胡塞爾那里得到了說明。斯賓諾莎把自由看作是人運用理性對情感的控制和引導暗含了理性與自由的“聯姻”。在這個意義上，情感主要構成了人的被動方面的性質。但是也需要指出的是，斯賓諾莎區分了主動情感和被動情感：“對于這些情狀中的任何一個情狀，如果我們能為它的正確原因，那么我們便認為他是一個主動的情感，反之，便是一個被動的情感”④引自洪漢鼎：《斯賓諾莎哲學研究》，中國人民大學出版社2013年版，第500 頁。。被動的情感“是當人的心靈具有混淆的觀念或被外在的原因所決定而引起的情感”，主動的情感是“當人的心靈具有正確的觀念、心靈是主動時所出現的情感”⑤同上。。如果在身心二元論的意義上理解情感，把情感看作是一種從器官身體發生并阻礙人的理性認識能力的存在，那么情感就構成了理性主體的被動性存在。

亨利關于世界的現象和生命的現象的區分是一種實存論和本體論的區分。存在者的顯現只能在一個視域中實現，存在者的顯現構成了對我們的感發，但是這種顯現是一種實存論感發（affectionontique），它預設了一個本體論感發（affectionontologique），并且后者構成了前者的基礎。在亨利看來，意向性意識現象學不能從根本上澄清生命的自行感發的情感性本質。情感性構成了生命自行顯現的各種樣態（modalité），感發性決定了主體各種情感的現象學樣態。

三、生命自行顯現的本體論意義

在《物質現象學》中，亨利批評了胡塞爾《內時間意識現象學講座》中的印象性（impressionnalité）概念。他認為胡塞爾的印象概念缺乏一種真正的現象性（phénoménalité），因為它預設了一種意向性去實現自身，為了澄清時間意識的主觀性本質，胡塞爾把原初意識（conscienceoriginaire）看作是印象并且賦予滯留一種優先的地位。相對于印象和前攝，滯留的特殊性在于在主觀時間內意識中解釋了時間的起源，并且滯留可以解釋對象意識的同一性如何在被動聯想（associationpassive）中實現。同時，為了解釋時間意識的延展性特征，胡塞爾提出了縱意向性概念（l’intentionnalité longitudinale）。亨利認為，在這種解釋框架中，印象作為現在（maintenant）的原初意識被給予，但是它在自身中包含了一個即將消逝的過去，它不斷遠離自身。

在亨利看來，印象的自行給予便是生命自身不間斷的在活的當下（présent vivant）的自行顯現。理解意識的印象性本質的困難內在于靜態的描述現象學，這也是胡塞爾轉向發生現象學的原因之一。同時，亨利認為印象的本質不是由出離的時間性（temporalité extatique）所規定，而是由生命自身持續的當下自行給予所規定，否則會用作為被構造者（constitué）的印象替換原初意義上的作為構造者（constituant）的印象。在出離的時間性結構中，印象變成一種滯留，而不是原初的印象，印象也喪失了自身作為絕對存在的含義。印象原初給予性的喪失也讓其成為意識形式的質料性內容。

在亨利看來，生命是在時間流中的持存自身的在場，生命在自行顯現的原初印象中持存。生命在持存的自身存在中自我體驗和自我感知，它絕不脫離自身，不與自身設定任何距離①Michel Henry, Phénoménologie matérielle, Paris: PUF, 1990, p. 53.。在持存但又不斷消逝的當下（présent）體驗流中，生命以一種自我轉化和自我發展的方式實現了自身本質②在胡塞爾那里，先驗自我是否內在于時間意識流是一個重要的問題，關于此問題的分析，參見方向紅：《時間與存在：胡塞爾與海德格爾現象學的基本問題》，第126—127 頁。。同時，亨利認為身體在原初存在的意義上“逃脫了時間”，身體“與自身的分離不是通過前攝和滯留”，即“主體身體的原初存在不是建基于記憶”，相反是身體構造了“這些心理能力的基礎”，因此身體是作為一個構成者而不是被構成者存在，身體的統一性“內在于我們的本體論知識”。③Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, pp. 138-140.

作為絕對主體的肉身性生命，生命的自行顯現表明了一種“絕對認識”（savoir absolu）。絕對認識指的是“肉身絕不與我們脫離，并通過我們時刻感受到的各種形式的痛苦與快樂的印象與我們的皮膚緊密結合”④Michel Henry, Incarnation: une philosophie de la chair, Paris: Seuil, 2000, p. 9.。在Incarnation中，亨利指出身體的知識是一種“絕對認識”，在其中“不存在知識和行動的分裂，因為在它的自身本質中，它就是自身，即一種知識”⑤Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, p. 276.。在亨利看來，“我擁有一個身體”這個命題并不是把身體看作一個工具或對象，而是“我就是我的身體”，這種身體與自我的同一不是一個偶然的事件，而是一個必然的事件。在理智主義哲學中，身體的行動主要被理解成為實現“目的”的“方法”概念。這與理智主義哲學偏重理論性知識和表象性知識有關，同時也與它主要把主體理解成意識或精神意義上的理智主體有關。如果把身體行為或行動看作是一種“絕對知識”，那么知識與行動之間就不會存在一種絕對的分裂。任何行動都構成了一種“主體性的本質”，即行動是“一種絕對主體性生命的模式”①Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne, p. 279.。

亨利把身體看作是一種絕對知識與他的本體論現象學思想有關，他把關于“自我的結構的理解看作是本體論知識的存在和結構；本體論知識的存在特征，即自我的存在特征，便是身體的存在；最終，實現了本體論知識與身體自身的本體論本質的同一”②Ibid., p. 79.。通過把主體看作一種肉身意義上的生命，亨利建立了精神與物質的辯證法，兩種不同的屬性在生命主體的原初存在中實現了統一。精神與物質就像是生命這一實體的兩種屬性，是同一事物的一體兩面。

亨利嘗試建立一種絕對主體性的本體論現象學去澄清主體作為一種生命的本質。他認為“主動性和被動性不是別的，正是同一個身體主體原初存在能力基礎的兩個不同的樣態”③Ibid., p. 226.。在后期，亨利把現象學與基督教結合起來，根據基督教的“三位一體”區分了大寫的生命（la Vie）和小寫的生命（la vie），兩種生命對應強的意義上的自我感發和弱的意義上的自我感發。在有限性的意義上，人的生命來源于上帝的自行顯現，人的生命被大寫的生命創造。大寫的生命作為上帝的自行顯現，是包括人在內的整個世界得以生成或顯現的最終依據，整個世界都是上帝大寫生命的自行顯現，所以整個宇宙都是一個具有生命的宇宙。亨利把意向性意識對世界的物質性的形式化顯現拉回到了物質性的自身存在，讓世界的物質性重回到自身④亨利明確提出“物質現象學”的概念，主張把“現象學問題徹底化”，追問物性自身顯現的方式。關于這一問題，參見楊大春：《現象性與物性》，《哲學研究》2013年第11 期。。在生命現象學的意義上，生命主體的自行顯現是一種質料與形式的統一。主體的自行顯現便是一種對自身被動性有所領悟的絕對知識，也是一種不通過自我異化來實現的必然性認識。根本的被動性構成了生命存在的必然性，生命在自身存在的必然性中發現了自身存在的自由。生命自己為自己設定界限，自己規定自身，使界限或規定轉化為自身存在的本質，而不是外在于自身的限制性因素。

四、小結

如果用本體論、認識論的框架分析亨利的生命主體概念，可以發現生命作為一種原初顯現，不僅僅是一種認識論意義上使得顯現得以可能的先天條件，而且是本體論意義上的。正是這種本體論意義上的可能性條件使得生命的自行顯現不落入直觀現象學的對象化、外在化困境。

由于生命主體表現為自我的不同層次的行為，所以亨利認為胡塞爾把自我完全還原成純粹意識是存在問題的。在胡塞爾的意向性現象學中，意識的意向性本質結構制約了胡塞爾對意識的存在本質的討論①需要指出的是，在《邏輯研究》之后，胡塞爾認識到直觀代現理論在解釋體驗流的統一性或無限性時所面臨的實顯性困境，所以他嘗試在內時間意識現象學中解決這一問題，提出了時間體驗的絕對存在性特征，“即一個在時間體驗的關聯相位的流逝綜合中被刻畫的前感知立義的體驗流”。關于此問題的詳細分析，參見馬迎輝：《胡塞爾與柏拉圖：一門思的哲學何以可能？》，《學?！?017年第4 期。。不同于心理學等其他科學對現象的探討，現象學是一種對現象給予方式進行探尋的科學，即對主體性自身進行探尋的科學。所以在這個意義上，現象學是一門主體性哲學。從笛卡爾開啟以“我思”為核心或基礎的現代哲學開始，哲學把“我思”和“我在”聯系起來。亨利嘗試通過建構一種本體論現象學，澄清生命作為顯現的本質如何完成了現象學與本體論的統一。

如果說生命的自行顯現是一種根本的被動性，那么這種被動性就是生命自行顯現的必然性本質。在自身的現實性中，生命主體建立起思想、行動的辯證法。對行動而不是對作為行動的概念重視是亨利從謝林那里繼承來的，亨利所理解的生命自行感發意義上的自行呈現也與謝林的“絕對同一性”思想相關。

在生命的自行感發結構中，感發者和被感發的內容是同一的，不存在任何“現象學的距離”和“外在性”。生命的自行顯現便是顯現的本質，它的自行顯現不會需要任何可能條件。它是一種存在論意義上的內在顯現，因為“內在的本質與它的內容是同一的”，也就是說“內容的存在論現實性與本質自身的存在論現實性既不分離，也沒有差異” 。在感發性（affectivité）中，感發者與被感發者的同一性找到它的實存的、實項的，而不是理論的可能性，以及它的現象學實現的現實性（effectivité）。在它的根本內在性的絕對充分條件下，感發性把事物與自身聯系起來，并把這種自我聯系區別于其他外在性的聯系。感發性是同一性的本。通過建立感發自我與被感發自我的同一性，亨利提出了一種絕對主體性的自我本體論，而這也正是生命主體的現實性。

亨利把人的主體性擴展到生命性主體，主體的本質性規定也不再是單純的理性，而是包括情感、意志、欲望等規定性內容，這些非理性的規定性內容的本質性顯現方式是生命的自行感發。人的主體性成為包含各個層次的精神性內容的人格主體。亨利所理解的自由不是主體突破被動限制的行動，而是一種在原初的本體論和根本的不自由（被動性）中發現主體本身存在的持久條件。每一個人格主體情感性的感受或體驗是倫理道德規范實現的基礎，并且不同人格主體的感受也存在差異，但是每一個主體的生命體驗的自發性結構具有普遍性。所以在純形式的普遍理性框架下，對社會倫理規范的客觀性考察是一種與規范保持距離的超越性考察，規范作為被考察的對象還未達到與作為考察者的主體的同一，規范還未完全內化于主體的行動中，主體的自由還未完全實現，仍然受限于道德法則的強制性規定，理智主體和情感主體存在對立。如果不是作為一種外在的強制性力量施加于主體，規范就必須能夠以內在性的方式轉化為主體的感發性力量，即在對規范的情感性認同中，讓生命在自身的感受中實現規范的內在化，并進一步現實化為主體自身行動的力量。

康德的理論理性和實踐理性分別對應著以感覺經驗為研究對象的自然必然性和以道德行為為研究對象的自由。黑格爾在《小邏輯》中對必然性做了區分：自然必然性（Naturnotwendigkeit）和歷史必然性（Histirienotwendigkeit）。黑格爾把民族國家的誕生和現代法律的形成理解為歷史必然性，而把自由理解為對這種歷史必然性的認識和遵從①關于這一問題的具體分析，請參見俞吾金：《康德是通向馬克思的橋梁》，《復旦學報（社會科學版）》2009年第4 期。。斯賓諾莎區分了兩種必然，“一種是內在的必然，即他所謂‘自由的必然’（libera necessitas）；另一種是外在的必然，即他所謂的‘強制的必然’”②洪漢鼎：《斯賓諾莎哲學研究》，第161 頁。。與此相對應便有出于外因的必然和出于自身本性的內在的必然或者自由意義上的必然。所以必然不僅僅指的是自然界存在的因果必然性，也包括社會歷史領域規則意義上的必然性和宗教領域的永恒形式下的必然性。而人的自由也主要是后兩者意義上的自由，是一種從由外因決定的自然狀態到由對必然性規則的認識的社會狀態的提升。所以自由不單純指的是對自然規律的認識，也包含對社會規則的認識和遵守。在康德那里，是從理論理性到實踐理性的轉化，是一種從認識論到本體論轉化意義上的自由。自由因此就具有了康德所說的實踐理性領域的自由意義。從必然性到自由是一種人對對象的認識提升到人對自身的認識的過程，體現了人的自由意志、人的主體性或主體的自我意識。這是現代意義上的自由的核心內涵。