向物敞開

孫冬

多數時候，我們對于生活中熟悉的物件并不格外關注。除非是剛剛入手，我們會覺得新奇，以及在出現問題的時候會費心修理或干脆扔掉。其他時間，它們都被盡其所用，放在該放的地方，成為我們生活的背景。這些不起眼的物體，如果從它們庸常的屬性里抽離，進入哲學話語和詩歌之中，發出自身的光亮，我們將如何去看、如何考量詩歌中所想象的物質的現象學？

在黃梵的新詩集《月亮已失眠》中，一個值得注意之處就是黃梵的“物體詩”。在這本新詩集中，物體詩占了很大的比例（共有26首）。黃梵將其命名為“萬物志”。它與下面的三個部分《南京哀歌》《東方集》和《觀霾記》相比，風格迥異，似乎可以獨立成篇，然而，仔細品味，又存在內在的聯系。

物體詩顧名思義指的是筆墨著力展現一個無生命物體的詩歌。這個詞語最初來自德語“Dinggedicht”。自古以來，很多詩人都曾在詩歌中表現物體和人的關系。約翰·鄧恩的《指南針》運用奇喻將物性和人性結合在一起。里爾克的《阿波羅古老的軀干》和《黑豹》等以明晰和大膽的意象來打破“物體濃縮的沉默”，并進入到物的意識中進行感知①。此外，威廉·卡洛斯·威廉姆斯的《紅色手推車》、弗朗西斯·蓬熱的《鵝卵石》《草》、格特魯·斯坦因的《軟紐扣》、聶魯達的《野豌豆之歌》、波蘭詩人齊別根紐·赫伯特的《卵石》《鐘表》《扶手椅》，以及華萊士·史蒂文斯的《雪人》《冰淇淋皇帝》和梅·斯溫遜的《喇叭水仙》《森林》《年鑒》《納瓦霍毯子》等都是典型的物體詩。美國當代詩人唐·博根的《卡片目錄》《藥膏》《項鏈》《家用電器當中》和《牛角》，以及查爾斯·西米克的《刀》《叉》和《勺》對物體詩歌進行了實驗性的探索。

對于物質的思考大致可以包含兩個方面：物質本身以及物質與人和世界的關系?？档聦⒖陀^物劃分為兩個層面——物自體和物現象。物現象是由物自體對認知主體感官的刺激而產生的印象。但是這個現象并不是物自體。主體的認識，無論是感性、知性還是理性總是在現象這個層面上展開，而無法進入到物自體這個層面②。而所謂的物自體其實也不是混沌無界的存在，它的物質屬性也許可以在制造、置立的角度、背景、周圍的關系和被使用中被勾勒。在黃梵的26首物體詩中，詩人并沒有就物論物，重申人類意識與物體之間的對立，而是試圖突破意識的局限，在描繪“形和象”的同時，接近和抵達物自體，探討物體的邊界，主體經驗和物體經驗之間的微妙關系。

在《月亮已失眠》當中，除了26首物體詩之外，還有幾首“生物詩”，分別是《蒼蠅》《蚊子》《蝴蝶》《馬蜂》《鴿子》。一個有趣的觀察是這幾個生物都不是有著復雜神經系統和高級認知能力的動物，而是自然中最原始的、和周圍的物質環境更加不可分的昆蟲和鳥類。在本文當中，就把它們和物體詩一并討論。

對物體（生物）的關注，對于詩人來說是一個明顯的轉變。黃梵以往的詩歌關注的是自我以及自我和他者之間的沖突。從關注令人不安的人類屬性轉而去接近和關注物體屬性的詩人必定在經歷某種危機，必定處于某種自閉的狀態。這一點其實在黃梵的詩歌中有所體現，比如在《一天》當中，他說：

你的年齡，也許讓你更愛家了——

根本不想出門，不想讓漫漫長路

把自己的事業摟得更緊

在不想出門的日子里，時間相對變長、空間相對逼仄，這種變化使得詩人開始打量那些我們習以為常的物體，思忖是什么使得此物存在，我是如何裹挾在此種存在當中的。在一個物體的實用和功能性層面、審美層面、和主體相關聯的記憶和情感層面之外，還存在一個只屬于物體本身的層面嗎？

詩人對自我和物體之間關系的關注從何起源不得而知，但是它隨時產生，在吃飯的時候，在刮胡子的時候，在戴帽子的時候，在喝茶的時候……也就是說在詩人獨自一個人發呆或者靈魂出竅之際，或者說當詩人被拋入存在并與它融合的時候。詩人的日常由此變成了一個傾聽物體說話以及和物體進行交流的儀式。他試圖以一種神秘的方式來打聽他們有多少人口（《野菜》），揣測它們“從前是否有過煩惱”（《茶葉》），是否因為懷了孕而懇求人類的同情（《蚊子》），或者不自量力地想給黑夜以致命一擊（《小路》）。在詩人筆下，物體對于自身有所領悟。對于它身處其中的世界和與它周圍形形色色的在者有所作為。也就是說，物體和人一樣，在經歷和過問著海德格爾意義上“此在”的存在?！睹弊印愤@首詩就讓我們看到這樣一個追問的帽子。帽子認識到能夠使它立身于世界之上的并不是它的質量和形狀，而是其中的中空。也正是這個中空讓人成為帽子的主人。如今，帽子想要倒光它裝滿的黑暗，改變它的工具性質以及它和人之間的關系：

風一來，

頭上的帽子就想跳崖

想倒光它裝滿的黑暗

想抱住地上青草的卑微命運

它不喜歡被我頂禮，高高在上

它要像柳條那樣，彎下腰去

看蟲蟻花草沒有一個穿著衣裳

地上的紙屑、痰跡，也擁有自己的憂傷

它不知道，它用口含住的這顆頭顱

其實是一滴渾濁的大淚珠

我坐在山間的風口

知道它像一只鳥，

想回到正在盤旋的鳥群，知道它對我，

早已日久生厭

當風把它吹落在地

心高氣傲的我，

也只得向它低頭彎腰——拾起帽子的一瞬

我認出，

它就是兒時的我啊

詩人的意識在自我和帽子之間轉換。詩歌中出現了雙重的主體。帽子在詩人的頭上觀察著世界，丈量自己的邊界、高度，以及脫離主人的風險和可能性。從帽子的視角看，并不是“我”戴著帽子，而是它“含著我的頭顱”。這里的“我”也似乎有了第三人稱的意味。至于帽子的意識是如何突破了邊界、進入到了主體的意識當中，是一個神秘的事件，也許是詩人長時間凝視和出神的結果。但是可以看出，物的意識于“我”來說是錯愕的，并帶著啟蒙的意味：也許帽子的“帽子性”并不是由戴帽子的人來界定的。這種覺醒，是詩人主動放棄了認知結構中的特權才獲得的。也許，這種認知特權并不是人類自然擁有的，或者是一個實質性的等級，而是一種知識架構。詩人表述物質的感受時其實是給予物質一個可以感受的身體和認識自我的頭腦?，F代科學分類學的奠基人卡爾·林奈（Carl Linnaeus）在《自然體系》（Systema naturae）一書中引用蘇格拉底的名言“認識你自己”，將其作為人之為人的標準。③從這個意義上理解，亞當和夏娃吞下智慧樹上的果子之后，才成為人類?；蛘哒f在拉康的理論構想中，嬰兒在進入想象界之前，并不能算上真正的人類。那是不是也可以說黃梵詩歌中的物體和生物實質上是處于“認識你自己”的邊緣地帶，一旦這道界限被跨越，那些完全不具有人類生理特征的物質性結構也將具備把自己上升為人的能力呢？這種思考將黃梵的詩歌帶入一個危險的地帶。

然而，詩人很快認識到意識的雙向探索是有限的，正如帽子不知道我的頭顱是一滴“渾濁的大淚珠”，我又如何驗證帽子的“我思”和“我在”呢？畢竟，人、動物和物體都有自己封閉的循環范疇。于是，詩人抽身回來，回到自我的經驗里和人類的生態圈④來看待帽子，尋求帽子作為一個意義載體和我之間的關系——原來帽子“就是兒時的我啊”。在短短的一首詩里，我和物質之間的吸引、交融和抗拒被展現得淋漓盡致。

詩人放棄了認知結構中的特權，獲得了從物的視角反觀人類的特權。反觀人類如何創造一個界限，將自己在分類學上架構為一個優越于其他物質（物種）的人。從黃梵的詩歌中可以看出，人對物質和其他生物的認識是陳腐的、可預測的，充滿壓迫者的傲慢。人類觀念對于物性（動物性）的規定具有暴力性質。比如對于會跳舞的筷子來說，人只會用食物來解釋筷子的藝術;而憑借經驗，人判斷出桌子沒有“春心蕩漾的心跳”，蒼蠅的體內一定充滿“骯臟的毒液”。語言的匱乏，使得詩人只能通過否定性的話語來界定物質——它們不是人類知道的那樣，但是無法有效地表述它們究竟是什么：一個春心蕩漾的桌子到底是怎么回事？更不能區分此桌子和彼桌子，此蒼蠅和彼蒼蠅⑤。也就是說，語言無法精確地表現物質的現實。物質對于詩人來說是一種密而不透的存在，它們拒絕進入人類的符號和象征秩序。這種語言和認知的無力在黃梵的詩歌當中比比皆是。比如，詩人說我和野菜是彼此的深淵（《野菜》）;小路遁入林中，誰也不知道它要干什么（《小路》）;“茶葉不出聲，像一個啞劇演員”（《茶葉》）;在《抽屜》當中，詩人從抽屜的鎖眼窺到的是死寂;而在《湯勺》當中，詩人斷言我們和湯勺成不了朋友，因為我們的眼睛看不到它們的盲眼，湯勺寧愿空著眼窩也不要湯水給它眼睛;體內充滿了毒液的蒼蠅說著人類聽不懂的方言，而人類總是用蒼蠅拍來消滅它（《蒼蠅》）。由此可見，在黃梵的詩歌當中，作為客體的物自身和主體之間構成一對相互滲透又相互對立的存在：一方面人類的工具理性、有限視角和語言呈現一種認知和表達缺陷;另一方面被剝奪了自主權的物體拒絕人類強加的用途和意義，也就是說物體拒絕總是在主體的參照下來書寫自己的命運。

這種對立也不是絕對意義上的。既然人類的語言無法接近物自性，詩人嘗試采取另外一種方式來理解物體。在黃梵的詩歌中，我們看到物體以其攏集之物來確定自己，確定自己和世界的關系。它們和人一樣擁有身體、情緒、喜好和規劃，它們和其他物體共同形成的一個意義網絡——那些讓它們的“此在”現身的東西。比如，湯勺愿意和瓷碗談心，米想要為割掉的稻桿喊冤，小路要逃離窗戶。再比如，那些以物比物的隱喻：圍巾是最深情的蛇，盤子平坦得就像是舞臺，書是椅子伸出的手，鴿子是空氣的舌頭，等等。通過觀察和判斷物體之間的關系以及物體和世界的關系，詩人試圖去表達語言所不能表達的，并由此重新評估它們和人類之間的關系。在面對椅子的時候，書解域了自己作為一個物體的界限，成為椅子的手;在此同時，也解域了椅子的物質屬性，使它成為一個有手的人類。同樣，“鴿子是空氣的舌頭”也是如此。在這個過程當中，意識從一個物體轉向另一個物體，在時間里涌現和綿延，而人類更像一個旁觀者。在觀察之中的詩人將自我、植物、動物，或者此物、他物放在一個平行關系的層當中。

而在更多的時候，當詩人談論物的時候，其詞匯和隱喻不可避免地回到人類經驗和記憶來闡釋物性。而對于物自體的凝視也不可避免地反射到主體本身。但這種反射是在物視角的疏離作用下，顯然帶著一種陌異性。從它們的視角，主體反觀自己，探索現象之下的本質，尋找角色扮演之下的自我，從物的身上學會人生的道理?！皩W習”這個詞在黃梵的物體詩歌中出現了多次，比如在《抽屜》中，詩人表示要學習抽屜的平淡和釋懷，學會像它一樣，對良知永遠懷著饑餓;在《我什么都沒有隱藏》中學習像落日那樣沉默;在《湯勺》中學習湯勺這空眼窩的盲詩人的語言。詩人的“向物問道”更多地體現了主體自我危機的核心——詩人的自我和世界的關系在生命的某個節點出現了動蕩。而物體轉向正好給詩人提供了一種針對困境的應急方案。當物體被人類馴化，人類又何嘗不被自己的習慣、記憶和常識馴化呢？當我用手指逼迫筷子向食物屈服的時候，我何嘗不是向逼迫我的單向度秩序屈服呢，我何嘗不是和筷子一樣有著每天舉起食物的庸碌命運呢！詩人通過物對人類的質疑獲得了某種關乎自我生命意義的覺醒。在《蒼蠅》當中，詩人在思忖：是不是一定要殺死一只蒼蠅就因為它是一只蒼蠅？也許他并不是來危害人類的，而只是餓了或者在閱讀，也可能是在祈禱。語言、命名和敘事都是文化刻寫的一部分，如何對這種刻寫保持警醒，讓自我和當下擺脫記憶和符號的糾纏而真實在場，也許是詩人一直思考的一個問題。

有時，物體在黃梵的詩歌當中像一面時空倒錯的鏡子，反射出日常性當中的“哥特性”。詩人打量它們就像在審視自己以及群體的鏡像和歷史。在這個意義上，物體在黃梵的詩歌中更接近拉康意義上的“小他者”，鏡像中無語的影像，自我認同對象的非我介體。它總是以一種反身性和自我相連的，而且它們總是具有不可接近的性質。在詩歌當中，它們沒有安然就位于“客體”這一位置，而是滑脫逃離了和主體相對的符號特征。事實上，齊澤克在闡釋愛德華·蒙克的名畫《吶喊》時曾將看不見的眼睛和發不出的聲音視作小客體，而這兩個意象恰是黃梵詩歌中物體的顯著屬性。從這些物體身上，讀者可以看到主體的匱乏，比如在《野菜》當中，詩人在野菜身上看到了人們的恐懼。有時詩人從物性的固執和沉默當中看到生命的脆弱和人性的嬗變（《桌子》），有時詩人試圖通過物體來投射心中之謎，并實現和自我的和解……因此，詩人對于物自體的抵達是否實現并不是問題的關鍵。關鍵之處在于詩人在和物體的對話當中，消解著自我和非我之間的對立，擁抱他性于主體之中，并由此來審查自我境遇，這也許是黃梵新詩集的過人之處，它賦予了自我和詩歌一種成長的可能性。

主客體融合的視角，或者說詩人自我的“漫步”，使得物的敘述呈現一種個人化的基調，它把物質和人的關系引入了一個更加私人的領域，一種逾越了安全界限的地帶。不知道是有意還是無意，在“萬物志”這一部分的詩歌當中，唯一一首書寫人的詩歌是《老婆》。將“老婆”和“筷子”“帽子”歸為一類，這本身就饒有意味?？梢哉f，詩人在書寫他們的時候也在認領他們，使他們成為了他的作品。也就是說，我介入了物體的“制作”，而不單純是它的使用者。我在帽子、筷子等物體公共屬性之外，附加了某種和我相關的私人性和相似性。而這種私人性和相似性恰恰給予了詩人一種哥特性。

黃梵的“物體詩”將物體放在本體追問的中心。在詩人建構的小世界當中，人、物體、植物和動物并沒有浸淫在各自生態圈的“氣泡”中⑥，而是試圖突破它，建立一個平等的秩序。這種本體論的一個自然結果就是詩歌想象的中心從人向物體（其他生物）轉移。這種經驗既不是西田幾多郎所說的在思考和邏輯之前，主客體融合的“純粹經驗”，因為詩人是帶著“思”來與對象進行交流的，也不是像格雷厄姆·哈曼（Graham Harman）所闡釋的“物導向本體論者（Object Oriented Ontology）”⑦，更沒有像伊恩·伯格斯特（Ian Bogost）那樣在“異質現象學”的思考里尋求答案⑧。詩人在追問“做一個物質的感覺是怎樣的”的時候，趨向于一種平行的本體論（flat ontology）的意識。當然，這種意識還不是主動的和有意識的“去人類中心主義”，因此也就沒有落入“去人類中心主義”的悖論當中。因為，正如伯格斯特所說，人類中心主義是不可避免的，至少對于人類來說是如此。他的意思是說，人類無法完全超越自身的視野和認知局限，以客觀中立的態度認識物質世界。也許，一個獨立的和主體相分離的物質是不存在的。我們不能夠觸碰到關于絕對之物的絕對知識，只能得到“為我們而在”的知識。但是，無論如何，詩人在日常生活的表面上鑿穿了一個進入物體的管道，打破了維度的限制，進入了一個使得自身不斷擴展的異托邦，從而從一個新的角度來思考自我以及自我和世界的關系。這種嘗試和能力就是阿甘本所說的“敞開”。

①N. M. Willard：“A Poetry of Things： Williams， Rilke， Ponge.”Comparative Literature，Vol. 17， No. 4 （Autumn， 1965）， pp. 311-324。

②轉引自汪民安：《物的轉向》，《馬克思主義和現實》，2015年第3 期，第96-106頁。

③阿甘本：《敞開：人與動物》，藍江譯，南京大學出版社，2019年版，第XIII頁。

④德國生物學家雅各布·馮·尤克斯考爾認為無論是人還是動物，都用自己的行為和活動來與周圍的世界發生關系，所有類型的動物都能感受到環境中的一些符號或去異因子，從這里構筑了自己的生態圈。引自阿甘本：《敞開：人與動物》，藍江譯，南京大學出版社，2019年版，第XVI頁。

⑤柏格森認為我們的普遍感知當中，我們只能看見一棵樹和一朵花，不能看到這棵樹和這朵花。轉引自N. M. Willard：“A Poetry of Things： Williams， Rilke， Ponge.”Comparative Literature，Vol. 17， No. 4 （Autumn， 1965）， pp. 311-324.

⑥德國哲學家和文化理論家彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）將人類機制的隔絕生態圈稱為“氣泡”（Blasen）。引自阿甘本：《敞開：人與動物》中序言部分，藍江譯，南京大學出版社，2019年版，第XIX頁。

⑦或者面向對象的本體論者，和“思辨實在論”一樣是一種21世紀出現的后人類哲學思潮。如格林厄姆·哈曼的《物導向本體論：一種萬物的新理論》，Pelican出版社，2018年版。

⑧參見伊恩·伯格斯特：《異質現象學，或作為一物會是怎樣》， 明尼蘇達大學出版社，2012年版。

孫 冬 南京財經大學