蘇轍晚年卜居心境與價值建構方式

◇楊一泓

蘇轍晚年卜居潁昌，作為元祐舊黨獨自生存于黨禁環境之中，思歸故鄉，尋求內心的安寧，但又并未真正遠離朝政，立言反思北宋朝政，堅持自己的政治立場，體現出矛盾的晚年心境。在對現實悲感的深刻感受中，蘇轍以人要“活著”的內在親證為動力建構人生價值：第一，蘇轍晚年不斷追求孔顏之樂，加深對孔顏之樂的理解，追求自己的“心之所嗜”，表現出“無假于外”的精神追求；第二，蘇轍晚年選擇執著于現實，堅持政治立言，以閑居老臣的身份關注朝政，發揮“人能弘道”的主觀精神，將“仁以為己任”作為自己必然的人生價值選擇。

一、思歸與慮政：晚年卜居心境

蘇轍經歷南流之貶，后于元符三年（1100）大赦時北歸，在潁昌筑宅，并在此度過晚年。然而卜居期間，蘇轍始終生活于黨禁之中，據《蘇轍年譜》記載，崇寧元年（1102）年五月，詔蘇轍等令三省籍記姓名，不得與在京差遣［4］601。崇寧二年（1103）四月，詔三蘇集等印板悉行焚毀。有蘇門學士黃庭堅、張耒、晁補之、秦觀之集［4］606。崇寧三年（1104）六月，詔頒元祐奸黨姓名三百九人刻石諸州，其中有蘇軾、蘇轍［4］611。在這樣的生存處境下，蘇轍晚年卜居基本是閉門謝客的狀態，有詩《初葺遺老齋二首》《初成遺老齋二首》《初成遺老齋待月軒藏書室三首》《遺老齋絕句十二首》等：“燕坐蕭然便終日，客來不識我為誰?！保?］1462“多病從來少賓客，杜門今復幾人過？”［2］1455“杜門本畏人，門開自無客。孤作忽三年，心空無一物?！保?］1475又有《遺老齋記》言：“今予退居一室之內，杜門卻掃，不與物接?！保?］1565均可見，蘇轍晚年的閑居生活狀態為終日杜門閉客，燕坐蕭然。在蘇籀的《欒城遺言》中也記載，“公終日燕坐之余，或看書籍而已，世俗藥餌玩好，公漠然忘懷”［2］1841。意蘇轍除讀書外，于世俗所好漠然忘懷。但蘇轍燕坐漠然，忘懷世俗的狀態并非意味著心靈的重荷也隨之皆空。他在《漁家傲·和門人祝壽》一詞中流露情感：“七十余年真一夢，朝來壽斝兒孫奉。憂患已空無復痛，心不動，此間自有千鈞重?！保?］1737蘇轍于晚年回悟時覺人生一夢，所歷憂患無非一場空，人生的意義為何？這一夢直接將人置于價值的虛空，觸及生命的真相。親友知己相繼離世，閑居的生活孤獨寥落，又遭遇政治禁錮，有志未成。在這樣的生存處境中，蘇轍對現實悲感的體認也愈發強烈。

首先，他在晚年創作中體現出老人思歸故鄉的渴望?！哆z老齋記》中，蘇轍開篇即言其建齋之因：“庚辰之冬，予蒙恩歸自南荒，客于潁川，思歸而不能?！保?］1564蘇轍雖然在潁昌度過其晚年歲月，但其對于潁昌一直是客居他鄉的定位?！八細w”，是他一直的心愿。而其所歸，指的是千里之外的故鄉蜀地眉山。

在蘇轍《卜居賦》引中有明確說明：

蓋卜居于此，初非吾意也。昔先君相彭、眉之間為歸全之宅，指其庚壬曰：“此而兄弟之居也?！苯褡诱安恍乙巡赜卩P山矣，予年七十有三，異日當追蹈前約。然則潁川亦非予居也。［2］1523

蘇轍只是姑寓于潁昌，七十三歲的蘇轍一直念念不忘“追蹈前約”，希望遵循先君蘇洵之意歸彭眉之鄉。但最終蘇轍這一思歸之念也未能實現?！拔魍枢l，猶數千里，勢不能返?！薄恫肪淤x》言：“吾將卜居，居于何所？西望吾鄉，山谷重阻。兄弟淪喪，顧有諸子。吾將歸居，歸與誰處？”［2］1523居于何所？歸與誰處？這是屬于蘇轍的生命之問。不是故鄉，何處可安？親人離世，誰人與歸？“然則卜居之地，惟所遇可也?！保?］1523蘇轍唯有“所遇，可也”，這是勢不能返鄉的旋緩之辭，雖妥協于所遇，但心未曾安，因此不曾故鄉。他希冀自己可以達到隨遇而安的境界，不僅是尋求一處安度晚年的卜居之地，更是一處可以讓他真正超越人生悲感，得以安定的心靈家園。

其次，蘇轍晚年書寫他對北宋朝政的認識，體現出他未釋懷的朝政之慮。雜說《詩病五事》中，前四事，蘇轍以義理、氣象、雅正、合道為是非曲直來抑揚褒貶李杜、韓孟、白樂天之詩。而第五事，蘇轍論及王安石詩《兼并》，獨篇幅最長，語最峻切：

王介甫，小丈夫也。不忍貧民而深疾富民，志欲破富民以惠貧民，不知其不可也……及其得志，專以此為事，設青苗法以奪富民之利。民無貧富，兩稅之外，皆重出息十二。吏緣為奸，至倍息。公私皆病矣……朝廷覺其不可，中止不行，僅乃免于亂……然其徒世守其學，刻下媚上，謂之享上。有一不享上，皆廢不用。至于今日，民遂大病，源其禍出于此詩。［2］1555

言王安石詩中體現的破富濟貧之志，論其于神宗朝所行的青苗法之病?？梢?，蘇轍詩病第五事并非純粹論詩之病，而是以王安石之詩為論其變法之機要。其詩病不再指向詩法層面，而是一種錯誤的時代觀念、風氣的開端?！吧w昔之詩病，未有若此酷者也?！保?］1555這正說明蘇轍之意并非在論詩病，而是以此再議王安石變法。晚年的蘇轍重新反思其國家禍事之源之端，追溯至《兼并》一詩。系懷政事，這是他晚年卜居的在朝心態。蘇轍于此開篇言：“大邦巨室，非為國之患，患無以安之耳……能使富民安其富而不橫，貧民安其貧而不匱，貧富相恃，以為長久，而天下定矣?！保?］1555如何安定大邦之國，如何使貧富之民各居其所，這是他始終思索的問題。崇寧五年（1106），蘇轍作《夢中反古菖蒲》一詩記夢：“古詩云：‘石上生菖蒲，一寸十二節。仙人勸我食，令我好顏色?！辉掳巳账墓?，夢中反之作四韻，見一愚公在側，借觀示之，赧然有愧恨之色?！痹娫疲骸笆仙牌?，一寸十二節。仙人勸我食，再三不忍折。一人得飽滿，余人皆不悅。已矣勿復言，人人好顏色?！保?］1452《欒城遺言》載，此愚公謂王安石。蘇轍語含譏諷，于夢中還念念不忘與王安石的政治對抗。蘇轍在晚年詩中不斷言及時事，“此心點檢始如一，時事無端事事新”［2］1170。學者指出，蘇轍晚年詩帶有《春秋》筆法，含有政治隱喻，如《八璽》《賣炭》《秋稼》《丙戌十月二十三日大雪》等詩作，都有蘇轍對朝政不合理之處的斥責與對國計民生的關注［7］。

因此，蘇轍晚年閉門著書，希冀超脫，又始終困于心靈自負的千鈞之重。既是在朝心態，卜居何所才終能安？蘇轍晚年在孤獨寥落的生存環境下，對現實的悲感體認深刻，心境也矛盾而復雜。

二、孔顏之樂：“無假于外”的精神追求

晚年，蘇轍以人要“活著”的內在親證為動力［6］不斷化解心靈困境，以精神追求建構人生價值。他愈加體悟顏子的處世觀念，追求孔顏之樂，追求內心真正的自適與自足，不再以生命時間的長短衡量生命的價值，而是將生命的價值建立在對“無假于外”的人生道德境界的追求中，希冀通過修為自我達成內在人格的圓滿，最終達到內圣外王的境界。

蘇轍自言，他從少年時代起就對顏子之樂有所思考，但真正開始領悟，是在元豐年間因受蘇軾“烏臺詩案”連累而謫居筠州之時。他在《東軒記》中言：

余昔少年讀書，竊嘗怪以顏子簞食瓢飲，居于陋巷，人不堪其憂，顏子不改其樂。私以為雖不欲仕，然抱關擊柝尚可自養，而不害于學，何至困辱貧窶自苦如此？及來筠州，勤勞鹽米之間，無一日之休，雖欲棄塵詬，解羈縶，自放于道德之場，而事每劫而留之。然后知顏子之所以甘心貧賤，不肯求斗升之祿以自給者，良以其害于學故也。［2］507—508

可見，蘇轍于少年讀書時便對顏子“簞食瓢飲”之樂有所思索，但涉世尚淺，故不能理解顏子以貧苦為樂的緣由。筠州貶謫時期，蘇轍忙碌于官場政務，無暇讀書，方又對顏子甘心貧賤的緣由有了進一步領悟。顏子安樂于“簞食瓢飲”是因為，即使是供以自養的“斗升之祿”，也會“有害于學”。顏子并非主動追求以貧賤為樂，而是內心之樂使自己無論身處何方都能夠安然自適，所以即使外在貧賤，內心也可以守道不移。這與孔子之樂相通：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”，因內心自足，故不以簡樸的生活為憂，以發憤之耕讀建立人生的現實價值，并樂在其中，超越人生之有限。這種精神境界在蘇轍貶謫筠州期間所作的《答黃庭堅書》一文中，表述為“無假于外”：

比聞魯直吏事之余，獨居而蔬食，陶然自得。蓋古之君子不用于世，必寄于物以自遣。阮籍以酒，嵇康以琴，阮無酒，嵇無琴，則其食草木而友麇鹿有不安者矣。獨顏氏子飲水啜菽，居于陋巷，無假于外而不改其樂，此孔子所以嘆其不可及也。［2］492

蘇轍所推崇的孔顏之樂，正是無須憑借外物的內心自得之樂。外在的貧富并非衡量仁的標準，是否樂道才是內心境界的守則。

尋至晚年，蘇轍已愈發自詡為顏子，認為自己已經真正邁入了顏子的人生境界。其晚年詩中不斷出現“顏子”“先師”“瓢”“陋巷”等詞語，如：“晏家不愿諸侯賜，顏氏終成陋巷風?！保?］1167“顏曾本吾師，終身美藜藿?！保?］1172“何以待君子，簞瓢容一升?！保?］1184“陋巷何妨似顏子，勢家應未奪蕭何?！保?］1454蘇籀《遺言》也載：“公曰：‘顏子簞瓢陋巷，我是謂矣?！保?］1841說明蘇轍愈老愈追尋顏子，愈想將自己同化為顏子。

蘇轍晚年對孔顏之樂的追求，與他的卜居心境關聯密切。蘇轍曾官至尚書右丞，元祐年間，他的政見朝廷多有采納，政績突出，可以說，政治生活是他一生的重心。而至晚年，蘇轍生活在黨禁、國是的環境中，作為元祐黨人，內心定有命運不由自主地無奈。在《遺老齋記》中，蘇轍言：“蓋予之遭遇者再，皆古人所希有，然其間與世俗相從，事之不如意者十之八九?！保?］1565晚年蘇轍回顧一生，認為其從政遭遇不如意者為多。他于子瞻和陶淵明飲酒詩言“少年喜文章，中年慕功名。自從落江湖，一意事養生”［2］1104?！肮γ巡磺?，余事復何惜？”［2］1108淪落江湖以后，已經不再用意于功名，只致力于自己的養生之道了，其中未嘗不含有自嘲之情。在他七十三歲所作《管幼安畫贊并引》中，蘇轍表達其對管幼安的贊賞，雖然一生“功業不加于人”，但蘇轍獨取其“處亂而能全”，贊賞其“知時”，“審于處己，以能自全”，蘇轍認為這樣的人是“天之逸民”［2］1525?？梢?，蘇轍對于審時度勢，及早知天命以自全的態度極為褒揚，這也從側面反映出蘇轍對自己元祐時期執政經歷的反思，認為自己未能及時全身而退以致晚年仍舊深陷政治泥沼?！短K轍年譜》記載，宣和六年（1124），“十月庚午，詔焚毀蘇、黃文”［4］671。這是蘇轍離世后的第十二年，舊黨之禁依舊波瀾未平。因此，蘇轍文中對自己未能知時的懊悔，應是當時歷史環境下的真實心境。

在這樣的心境下，蘇轍的應對方式首先便是對孔顏之樂的思索與體悟。在蘇轍的《論語拾遺》中，蘇轍對《論語》“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”。一則進行闡釋。顏子能夠做到“三月不違仁”，其他學生或日往或月往，境界無差別，唯有顏子能夠做到三月不違仁，“顏子之心，仁人之心也”［2］1538。雖未至于終身不違仁，顏子似乎已經在朝向和接近圣人的境界了。蘇轍相信，“使顏子而無死，切而磋之，琢而磨之，將造次顛沛于是，何三月不違而止哉？”［2］1538若顏子無死，必能達至終身不違仁的境界，將仁當成自己的家，長長久久寓居于此。既以仁為家，所以欲仁而仁斯至，寓居于仁，自然無假于外，蘇轍追求的精神境界正是如此。再如，對于孔子之言“朝聞道，夕死可矣”，蘇轍的理解是“茍一日聞道，雖死可以不亂矣”［2］1539。人生的價值在于聞道，如若有朝一日得聞道，則死生再無足牽掛于心，死亡也是一件可以從容的事情了?！八蓝粊y”的闡釋，恰恰說明蘇轍對于生之意義的理解。這和儒家一貫的思想是相通的，《論語》中很著名的一則，是司馬牛與顏淵的對話，“司馬牛憂曰：‘人皆有兄弟，我獨亡?！酉脑唬骸搪勚樱核郎忻?，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？’”［3］152生死、貧富等一切外在都是我們所無法掌控的天命，但我們可以掌控的是自己的內在修為與人格境界，這是生而為人的真正價值和意義所在，沒有對外在的執著與憂懼，才能真正更好、更長久的活著。因此，蘇轍以人要更好“活著”的內在親證為動力，即使在避禍、流離的生活中，也能夠做到不以簞食瓢飲為困，注重內在的自足之樂，在追求“我欲仁，仁斯至矣”精神境界的道路上，亦不知老之將至，樂以忘憂。這即是蘇轍晚年在特殊生存語境下建構人生價值的方式。

此外，還應注意到的是，蘇轍晚年對孔顏之樂的追求形諸人格，見諸文章，便有與之相符的獨特文風。蘇轍晚年文風之所以漸趨平淡，弱化了形式之雕琢，正是因為蘇轍晚年追求人格修養，注重內在的自足之樂，以文章之精神為先。正如蘇軾所言，“漸老漸熟，乃造平淡，其實不是平淡，絢爛之極也”［1］509。融七彩于一白的文風是蘇轍心靈自足狀態與繁華落盡見真純的人生審美境界的體現。

三、政治立言：“仁以為己任”的價值選擇

蘇轍晚年并非只有對孔顏之樂的向內的精神追求，還有外在的理性實踐，執著于現實的價值選擇。蘇轍在《論語拾遺》中對“人能弘道，非道弘人”做出闡釋：

道之大充塞天地，瞻足萬物，誠得其人而用之，無所不至也。茍非其人，道雖存，七尺之軀有不能充矣，而況其余乎？故曰：“人能弘道，非道弘人?！保?］1542—1543

蘇轍強調人在弘道中的主觀作用，道能否得以弘揚天地全在于人，如果能得其人，則道能夠無所不至，充塞天地，若不得其人，即使道存，亦不能發揮。因此，弘道的基石為人。蘇轍晚年政治立言的理性實踐，正是基于這種理念之下的主觀價值選擇。

蘇轍雖自言“然已老矣，目眩于觀書，手戰于執筆，心煩于慮事，其于平昔之文，益以疏矣”［2］1212。卻仍屬文論政，期待立言以聞后世，超越現實悲感，建構人生價值。正如父親蘇洵曾經教誨：“不幸不用，猶當以其所知，著之翰墨，使人有聞焉”［2］1212（《歷代論引》），若不用于朝廷，也不應沉默于世，應傾盡所學，著書立說使自己有以所用?！吨u議》中也言，蘇轍“晚年黜不用，于是傳《詩》《春秋》《老子》，作《古史》，載之空辭。平生之所欲為，與老而不得卒其所為者，可以概見。要其歸，在于治國平天下；溯其學，本末可考也”［4］674?！皠菀剖庐?，猶懇懇論治道，至謫逐不悔?！保?］675蘇轍晚年立言的本心根植于儒家三不朽之思想，“用之則行，舍之則藏”，以著書立說繼承與發揚作為儒士的使命，不僅要生存，更要以人的內在親證為動力，為追尋人生價值而更好地生存?！皾}濱遺老”后雖不用，卻不以窮達為人生的進退尺度，因為他秉持的不是“達則兼濟天下，窮則獨善其身”之論，而是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的理念。在朝政面前，蘇轍并非優先考慮個人進退，而是“先憂后樂”，以是否對國家有益為先。他發揮“人能弘道”的精神力量，將人的價值置于第一位，若不幸不用，則選擇從自己的內心出發，建構價值，于晚年堅持為文以明己心，抒己情，立己言，其文章仍以治國平天下為旨歸。在一切空無所依的絕望中，人毅然崛立，在人生來未必是快樂的，但卻必須是快樂的人類總體意識中，貞定自我的價值。［5］88如他的史論文《歷代論》、自傳《潁濱遺老傳》《詩病五事》類雜文，寫作目的都與政治密切相關，或以立言，或以教育的形式弘道，在暴露生存困境的同時彌合困境，并在這有限人生中深情追尋不朽。

首先，自傳《潁濱遺老傳》創作目的思慮深遠，是為政治話語對抗與政治立言而書寫。第一，蘇轍為強調自己堅持的政治立場和主張的正確性。蘇轍直到晚年，六十八歲寫下這篇自傳之時，他也依然堅持曾經進諫的政見，對于自己的政治立場、主張都非常自信?！稘}濱遺老傳》在蘇轍的手中，不是一種人生定論式的自述，而是堅持其政治生命與政治理想的表達方式。這在當時的黨禁環境中，也成了一種隱秘的政治對抗手段。如在“調?！币皇轮?，蘇轍主張君子小人不可同處，“熙寧以來，小人執柄二十年矣”［2］1299中的小人主要指新黨一派。在自傳中，蘇轍詳細載錄元祐時期“調?！敝寄?，以及自己的政治立場：“君子小人，勢同冰炭，同處必爭?！耪Z曰：‘一薰一蕕，十年尚猶余臭?！w謂此矣?！保?］1298蘇轍將君子小人比作冰火薰蕕，絕不應同處，也不應有任何緩和的余地。堅持書寫，即證明蘇轍直至生命的晚年，未曾動搖其政治立場。從這個角度看，其自傳即是蘇轍政治對抗的一種話語表達，是其張揚自我價值觀，發揮弘道精神的體現。第二，為以保存史料的方式立言，以明己心，以示后世。學者指出：“自傳文學在蘇轍手中發生了根本性的變異，不僅具備了史傳的立場和敘述，還成了政治歷史的遺跡和證明，甚至它本身就是歷史……他用極其隱晦、曲折的筆法為自己及所代表的士大夫群體和政治時代制作了一份備忘錄?！保?］229—231的確，聯系他在自傳中所言作《詩》《春秋傳》《老子解》《古史》之原因，可以看出蘇轍對自己的自詡不僅在政治，還在立言。他自敘作四書之原因：

平生好讀《詩》《春秋》，病先儒多失其旨，欲更為之傳。老子書與佛法大類，而世不知，亦欲為之注。司馬遷作《史記》，記五帝三代，不務推《詩》《書》《春秋》，而以世俗雜說亂之，記戰國事多斷缺不完，欲更為《古史》。［2］1284

或因不滿于前人傳注，或因著作殘缺，蘇轍要自行為古書立傳，更記歷史。完成四書以后，蘇轍又“撫卷而嘆，自謂得圣賢之遺意，繕書而藏之。顧謂諸子：‘今世已矣，后有達者，必有取焉耳?！保?］1313?？梢?，其對于自己所作經史之緣由有極高的定位，即立言以正圣人之旨，繼承和發揚圣人遺意，也即弘經典之道。同樣的，蘇轍《潁濱遺老傳》中著史的況味也是出于自己對于“潁濱遺老”的身份定位與立言的責任感，作為為數不多幸存的元祐舊臣之一，在當下時局中他更為迫切擔心的是舊黨曾經的政治理想被歷史最終遺忘，所以他迫切需要親自書寫出一份后人能夠接納和認可的政治立言。這是“潁濱遺老”賦予自身的一種歷史使命與政治責任，是對于弘道的價值追求與價值奉獻，超越了一切個人情懷。正如他在自傳最后所說“惜其久而忘之也，乃作《潁濱遺老傳》”［2］1313，自傳中蘇轍大量保存原始上疏奏議等史料，不惜筆墨詳細記述政治事件始末，正是為留存歷史，立言以明世。

蘇轍以自傳載錄歷史與政治，塑造自己的政治形象，正是出于自我政治身份定位和明確的立言目的，他無論窮達，都以在朝朝臣自視，始終堅持他的政治立場，書寫“中肯綮，切事情”的老臣之言，他獨特的退居老臣的自傳筆調體現出他晚年儒家思想的價值建構。

其次，蘇轍晚年筑宅之時曾作兩篇記文《遺老齋記》與《藏書室記》，諄諄教導后輩，也體現出儒家思想的價值建構?！叭瓴苤局?，學道而求寡過，如予今日之處遺老齋可也?！保?］1564教育后輩要努力達到“心之所可，未嘗不行；心所不可，未嘗不止”［2］1565的境界。又叮嚀子孫讀書以傳承先君遺意：

先君……有書數千卷，手輯而校之，以遺子孫。曰：“讀是，內以治身，外以治人，足矣。此孔氏之遺法也”。先君之遺言今猶在耳，其遺書在櫝，將復以遺諸子，有能受而行之，吾世其庶矣乎……古之知道者必由學，學者必由讀書。［2］1565—1566

均思深旨遠，將希望寄予后代?？鬃釉唬骸皩W而時習之，不亦樂乎？”讀書學習，其意義在于內治身，外治人，先修自身，方能齊家治國乃至平天下，達到儒家內圣外王的境界。首先建立人的自足性，從而外在也將達至圓融境界。［5］70“人能弘道”是蘇轍的價值選擇，而這種價值選擇是由人要“活著”的內在親證所決定的，為了社會更好更長足的發展，儒家強調通過奉獻將有限的個體融入更深遠的社會價值體系中。立言與教育正是蘇轍晚年儒家思想價值建構的重要形式，體現出中國傳統樂感文化的特點。因為中國的樂感文化強調，人的最高精神境界是后天的修養結果以及教育的功效。天生的人性本無善惡之分，“性相近，習相遠”，是后天的習性與環境使得人性有了善惡之別。蘇轍在《孟子解二十四章》第十二章言：性“與物相遇而物不能奪，則行其所安，而廢其所不安，則謂之善；與物相遇而物奪之，則置其所可，而從其所不可，則謂之惡”［2］1207。物奪性則性惡，物不能奪性則性善，所以在追求至高境界的過程中，后天修養與教育至為重要。雖然天人合一的最高境界難以臻至，但生命的意義與價值正在于人永遠在追求性善的路上，并在此過程中以向空而有的方式不斷積淀著價值。蘇轍晚年堅持立言與教育，正是將“人能弘道”，“仁以為己任”作為自己價值選擇的體現。

蘇轍在晚年退居生活的矛盾心境中，以人要更好地“活著”的內在親證為動力，追求孔顏的內心自足之樂，注重內在修為，并通過外在的理性實踐弘人生現實之道，以人的最高道德境界為生命歸宿，突破生命困境。

注 釋

［1］〔宋〕蘇軾著，李之亮箋注：《蘇軾文集編年箋注》，巴蜀書社2011年版。

［2］〔宋〕蘇轍著，曾棗莊、馬德富校點：《欒城集》，上海古籍出版社2009年版。

［3］〔宋〕朱熹：《四書集注》，岳麓書社2010年版。

［4］孔凡禮：《蘇轍年譜》，學苑出版社2001年版。

［5］冷成金：《論語的精神》，上海古籍出版社2016年版。

［6］“所謂內在親證，即不依賴于任何外在證明的內在的親切感受，是每個人都不需要理性論證就能親切感受到的感性狀態?！崩涑山穑骸度说淖宰C與悲劇意識的興起》，《中國蘇軾研究》第8輯，學苑出版社2017年版。

［7］朱剛：《論蘇轍晚年詩》，《文學遺產》2005年第3期。