象征人類學視域中的壯族做壽儀式考察
——以富寧縣福村為例①

楊 濤 羅安偉

(云南民族大學，云南 昆明 650500)

人類學家阿諾爾德·范熱內普(Arnold van Gennep)認為每個個體的一生均由誕生、社會成熟期、成婚、為人之父、社會階層提升、職業專業化、死亡等一系列階段組成，隨著地點、狀態、社會位置和年齡的變化，相應的過渡禮儀可以起到重新整合社會、鞏固秩序的作用。生老病死作為生命歷程的重要節點，在許多民族中具有悠久的歷史傳統和豐富的儀式呈現，其中滇南壯族社會盛行的做壽儀式尤為典型。

做壽儀式表達了壯族社會對于個體生命即將走向終點的終極關懷，是壯族過渡禮儀和文化實踐的重要組成部分，具有很高的研究價值。但是目前學術界對該領域的關注不多，現有的零星研究大多從民間信仰、民俗的層面敘述壯族做壽儀式，如學者陳興貴認為做壽儀式是壯族人生禮儀中的一個環節，是壯族社會倫理觀念的表達(2005)[1]；黃桂秋將做壽儀式納入壯族原生性宗教“麼教”的信仰范疇(2008)[2]；徐祖祥則從道教文化對壯族民俗影響的角度來探討做壽儀式(2009)[3]25-29。以上研究并沒有把做壽儀式作為考察的核心展開，缺乏細致的觀察和理論分析。本文在人類學田野調查的基礎上，以云南省富寧縣福村為例，嘗試從象征人類學的角度對壯族做壽習俗及其儀式符號背后蘊含的文化內涵做一些解讀和分析。

一、田野點概況

(一)環境、人口與生計方式

福村地處滇桂結合部右江上游山區，屬于云南省文山壯族苗族自治州富寧縣轄區。在南亞熱帶季風氣候的影響下，福村終年氣溫較高、雨熱同季，加上土層肥厚、水源充足，為當地的農業耕種提供了有利的自然條件。該村生計方式多為農業種植、禽畜養殖、外出務工，現有耕地面積565畝，其中：水田85畝用于種植水稻；旱地480畝，主要種植玉米、豆類、麥類等。近年來，富寧縣大力推動特色農業發展，福村的水稻種植也逐漸由芒果、甘蔗、油茶等經濟作物種植所取代。據筆者統計，2017年，該村總計62戶，283人，以壯族為主，以“農”姓居多。由于地勢偏遠、交通不便，當地保留了相對完整的傳統風俗禮儀。

(二)宗教信仰

福村村民的各類儀式活動呈現了該村多元的信仰體系。壯族先民系古越人分化而成，越人崇巫尚鬼，在長期的歷史發展過程中，越人的宇宙觀、鬼神觀和祭祀體系也被當地壯族不斷吸收繼承。秦漢以來，隨著封建中央王朝對嶺南地區統治的加強及壯漢民族政治、經濟、文化交往的加深，道教和其他外來宗教先后傳入，同壯族原生宗教相結合，導致巫、師、道、佛多元混雜，相互影響滲透，從而形成了一套以麼公為核心的壯族民間信仰體系。麼公是壯族社會中的男性巫師，壯語稱為“布麼”，負責主持各種宗教巫術儀式，像做壽、喪葬等儀式主要由麼公主持。此外，福村還有女性巫師，當地稱作“婭麼”，婭麼源于“神選”，也能做各種儀式(喪葬除外)，但儀式程序相對簡單，能通鬼不能求神。

(三)風俗習慣

福村壯族的人生禮儀主要包括生育禮儀、婚禮、壽禮和葬禮。生育禮儀有孕期、接生、三朝、滿月酒、打親家等小儀式?；槎Y程序則包括婚前交往、“合八字”、訂婚、完婚等。壽禮則是49歲做“?！眽?、61歲做“壽”壽、73歲做“康”壽、85歲做“寧”壽。該村葬禮實行木棺土葬，對于非正常死亡實行火葬，夭折或者年輕人死亡則葬禮從簡，老年人正常死亡則要進行復雜的喪葬儀式。當地壯族節慶繁多，一年中大部分月份均有節日，其中年初農閑、年中小閑是節慶較集中的時段。一年中最隆重的節日是年節，接著是三月三的隴端節，五月端陽節、八月嘗新節等。

二、福村壯族做壽習俗的歷史與現狀

(一)壯族壽文化的歷史淵源

中國傳統民俗中“壽文化”由來已久，最早可追溯至商周時期?！渡袝ず榉丁?篇曰：“五福，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”[4]，五福之中，壽居首位?！对娊洝ば⊙拧芬嘤小皦郾饶仙健薄叭f壽無疆”等祝頌之詞，表達了古人渴求延年益壽、生命永駐的美好愿望和積極追求。福村壯族關于“福、壽、康、寧”的做壽習俗與洪范五福的說法一脈相承，可見中國傳統壽文化在邊疆民族地區的深刻影響。

云南壯族源于古代越人，早在新石器時期，壯族先民就已經開始種植水稻。由于生產力低下，疾病災害多發，對于壯族這樣的古老農耕民族而言，保持充足的勞動力是部族繁榮興旺的關鍵所在，因此壯族極其重視人壽的延長。加之秦漢以來，中央王朝逐步加深對壯族地區的統治，大批漢族隨之遷往嶺南，移居規模尤以明末清初以來為盛，促進了南方各民族間的族際交往融合，中原地區的宗法制度和儒家文化被當地壯族借鑒吸收，強化了壯族的宗族觀念與孝悌觀念，由此形成壯族做壽習俗的思想基礎。此外，道教早在南宋時期就傳入壯族社會，直至今天滇桂壯族地區的道教信仰仍有豐厚遺存，道教的部分教義思想及祈福儀軌亦為壯族巫師所吸收借用。福村麼公以道教三清為祖師，做壽儀式中使用的道教經書體現了道教長生成仙信仰對壯族民間宗教文化的滲透和影響。因此壯族壽文化的存在有其深厚的經濟、社會、歷史和文化根源，概言之，壯族做壽習俗形成的經濟基礎是發達的農耕文明，社會基礎是深入人心的中國的宗法家族制度和忠孝觀念, 道教的盛行和它宣揚的貴生惡死、長生久視則助長了做壽風氣的蔓延[5]。

(二)福村壯族做壽習俗現狀

做壽，在福村被稱為“過咎”，“過”就是“過去、渡過”的意思，“咎”就是“橋”的意思；深層的含義則是渡過危難以達到健康長壽和生活順遂的目的。

福村壯族的傳統觀念中，人到 49歲就算是步入老年階段，并以十二年為一紀，依次于49歲、61歲、73歲和85歲時舉行做壽儀式，分別命名為 “?！薄皦邸薄翱怠薄皩帯?。做壽儀式一般都在農歷正、二、三月這段時間內擇吉日舉行，選好后請麼公來主持儀式。當然除了固定的四次做壽之外，在老人經常生病或家庭生活不順遂時也可以為家里的老人做壽，以此為老人和整個家庭祈福消災。

筆者在田野調查期間曾多次參與觀察當地的做壽儀式，在福村一個不到百戶的自然村，一個月時間里就有五家舉行了做壽儀式，可見做壽習俗之盛行。究其原因，筆者認為有以下幾個因素：首先，在福村，延續著一整套有關農耕技術、風俗節慶、人際關系、宗教信仰、親屬結構、村規民約等等的村落傳統，做壽習俗也是其中之一。在這種舊有的村落傳統中，村民之間進行著有序的社會交往，并且對日常生活充滿信心，從而使社區維持平穩有序。其次，福村壯族延續至今的農耕生計方式為做壽習俗提供了必要的生態文化空間。再次，福村六十歲以上的男性老人大都亡故較早，七十歲以上的只有一個。這就造成一種“社區焦慮”，村民們不得不求助于鬼神以尋求內心的安寧。

三、福村壯族做壽儀式的程序

筆者在田野調查期間參與觀察過三次做壽儀式，有49歲壽、66歲壽和81歲壽，本文描寫的做壽儀式是福村大麼公家因為生活不順，為了給自己和家里祈福消災所做的66歲壽。本次儀式是由三名麼公共同完成，其中一個主持儀式，另外兩個輔助。(1)大麼公是福村的巫師，因其傳承的經書比其他巫師多被稱為大麼公。49歲壽是一對夫妻同時做壽，81歲壽是一位女性老人，在福村，男女兩性的做壽儀式并無明顯差別，文本描寫使用66歲壽是因為其較為完整又有特殊性。

(一)儀式準備

做壽儀式的參與者主要分為做壽人、儀式專家—麼公、做壽人的家庭成員、做壽人的女兒女婿以及親朋好友。儀式開始前的數天，主家人便要置辦糯米、香燭紙錢，還要殺雞買豬肉備用。而麼公和做壽人要提前制作本命牌位，如果是第一次做壽，還得制作“放咎 ”(2)“放咎”，木制品，原型是一條魚，魚頭寫“?！弊?，魚尾寫“壽”字；中間畫一個圓，用一條線從中間把圓分成兩邊，一邊寫“日”字，一邊寫“月”字；做壽時會在圓兩邊分別貼上兩張紅紙，左邊的紅紙上兩邊寫有兩個大的“道”字和“符”字，中間兩行小字寫“醮辛男農志華觧謝流年所值正逢乾宮接橋補路添糧補命補福保安”，在木板上下兩邊寫了“長生保命，八卦護身”，右邊的紅紙上寫有“維旹公元xx年x月xx日望朔念日吉旦云南省富寧縣x鎮x村村民委x小組”，后寫一個大“奉”字，在木板上下兩邊寫了“福如東海，壽比南山”；魚脖子處寫“東皇公”，魚尾處寫“西王母”?！胺艠颉濒~肚子上還掛一塊紅布，紅布中間豎著寫了“金合三星傳照”，這行字兩邊寫有“橋梁”和“祿貢”四個字，紅布左邊寫了“八卦護身”，右邊寫了“長生保命”。儀式后，還要把添好新米的紅布袋綁在放咎上，放咎則掛在做壽人的臥室門墻上。。儀式當天，三個麼公一早就攜帶經書、鈸、镲、鼓等物品來到做壽人家中布置神壇和準備各種儀式物品。做壽人的女兒女婿需要敬獻一套新衣服、壽聯作為壽禮，并準備一盤豬頭肉、禮花、一把香、兩塊臘肉、四包糯米飯，兩盤切好的雞肉、兩盤切好的豬肉、一碗油炸花生、一盤雞蛋粉絲、兩碗臘腸、一袋煮雞蛋作為獻給祖先的祭品 。親朋好友的禮物則相對簡單隨便一些，有飲料、糖果等等。

儀式物品準備好后，還要取下掛在墻上的“放咎”，由于已經做過49歲和61歲的大壽，所以這次就只需把之前做壽時用的“放咎”從墻上取下來進行添新米。接下來是布置神壇，麼公在堂屋右側的墻邊放兩張桌子，第一個神壇是在一張稍大的桌子前墻上掛放萬天星主紫微大帝供奉圖(圖上畫有三清、四御和道教各方星宿)，桌上依次擺放有三碗米，米上各插三炷香，中間那碗米上放有一個紅包和一塊用黃色紙板制作的本命牌位(3)中間豎著寫有做壽人的生辰八字和姓名，這行字左邊寫“長生保命”，右邊寫“八卦護身”。，三碗米之后依次放著五張紙錢，五個酒杯，兩包用芭蕉葉包好的糯米飯，兩個梨一個橘子一個蘋果和兩把糖，一個煤油燈，一疊符紙，兩碗水(4)這兩碗水皆是從山間接來的山泉水，一碗給麼公用于施法，另一碗用于儲存麼公為做壽人向神靈祈求的福氣。，兩包用芭蕉葉包裹的糯米飯，木魚、銅鈴；麼公面前的桌面右邊放令尺，中間放經書，左邊放朝笏。桌子左下方放一個籮筐，里面裝一件做壽人穿過的衣服和一包芭蕉葉包的糯米飯。 第二神壇桌子稍小一點，桌前的墻上貼了一張黃色的符紙，紙上從左到右依次豎著寫了“九天術房聖丹星君”“上請十一列矅星君”“南斗六司延壽星君”“北斗六司延壽星君”“東西中三斗星君”。桌上用兩根小竹竿對角交叉搭成頂，頂上蓋一塊黑色頭巾，頭巾下還吊著一條銀色鐵鏈子。桌上擺放的東西從貼墻一面開始依次是一碗米，米上放一個紅包一炷香,五張紙錢，五個酒杯，兩把糖、兩個蘋果和一個橘子，兩包用芭蕉葉包好的糯米飯，還有幾個用芭蕉葉墊著的糯米粑粑。

(二)請神

儀式開始，主持儀式的麼公擺放好請神祈福的經書、令尺和朝笏，坐在供奉有道圖的桌子正前方，翻開經書，然后左手拿犍稚，右手拿著銅鈴垂在桌下。主持儀式的麼公右側坐著一個輔助儀式的麼公，他的左手邊放一個板凳，板凳上用布墊著鈸的一半，另一半則用手拿著，右手地下邊放一個倒立的四腳木板凳架著的紅鼓，另一只手拿著鼓槌。

一切準備就緒后，主持儀式的麼公開始念經，同時敲擊著木魚和銅鈴，輔助麼公也隨著一起念，隨節奏敲擊鈸和鼓。念完經書的第一階段，麼公讓主家人拿來米草(5)谷子桿的桿芯，壯語叫“?；s”，“?！笔恰耙桓钡囊馑?，“籹”是“稻草”的意思，米草可以做鬼神的附著物。，麼公放下手中的犍稚和銅鈴，拿起一根米草，嘴中念著道圖上的神仙的名稱，并在米草上施加法力，邊念邊掐一小截米草放在桌上的紙錢上，另外又拿幾根米草并掐斷成七截放在小桌子的紙錢上，這個過程叫做請神，請來的神仙會“坐”在紙錢上。

第二階段是祈福階段，主持儀式的麼公每念完經書中的一個章節就拿一張桌上的符紙點燃燒在地上，并且會抬起左手掐指“發功”，同時右手抬起裝有清水的碗喝一口水，“發功”收尾時，麼公左手向前連續彈指幾下，嘴巴也向前吐氣(表示吐出嘴里的水)。有時也會左手橫握令尺，右手豎著拿朝笏，然后屏住呼吸，照著經書上的符箓用令尺在朝笏上畫符。做完這些動作就表示麼公獲得了祖師爺賜予的法力，而法力能讓他有為做壽人進行祈福的能力；麼公也借著法力，向神仙訴說主家的請求，并獻上祭品。

(三)送糧

請神做完后，主家把一塊長條形的紅布鋪在堂屋中間，正對著堂屋上方的神龕，做壽人換上兒女買來的新衣服鞋子坐在神龕下方，面朝門外；麼公坐在布的另一頭，面前放著做壽人的本命牌位、“放咎”、裝著糯米的小簸箕和裝壽米的紅布袋子，右邊放著做壽人的兒子、女兒和親友送來的禮物(有米、飲料、衣服、用芭蕉葉包好的糯米飯等)，左邊放一個板凳，板凳上放一個盆，盆里裝有三杯酒、一碗糯米飯、一碗肉；兩個輔助麼公坐在左右，手里拿著鈸和鼓；整條布的兩邊或跪或蹲著做壽人本家的小孩和婦女。

儀式開始，主持儀式的麼公開始施法，用令尺在朝笏上畫符，另兩個麼公在旁打鈸敲鼓。畫完符，有兩個婦女開始添新米，一個打開紅布袋，另一個用勺子把簸箕里的米舀進紅布袋里，同時主持儀式的麼公在旁邊扒著手指頭從10開始用數10、20、30、40、50、60、61、62、63、64、65、66，每數一次添一勺，第二個袋子也是如此。添好新米后，跪在兩邊的婦女孩童們就把“放咎”和兩個裝好米的紅布袋子從布中間送到做壽人手上。送達后主持儀式的麼公就問做壽人：“橋修好沒有？”，做壽人回答：“修好了?！?；麼公又問：“米添滿沒有？”做壽人回答：“添滿了?！?；接著麼公先把面前的做壽人的本命牌位讓兩邊的婦女和小孩們送到做壽人面前，再把右邊的別人送來的禮物一件件的由兩邊的婦女兒童從布上送到做壽人手里。

最后是小輩們給做壽人拜壽添福，做壽人在場的小輩們依次上前，有的用筷子挑糯米飯或夾一塊肉給做壽人吃，有的抬起酒杯給做壽人喝，做壽人手里拿著一疊五元的人民幣分發給每一個上來拜壽的小輩。

(四)祭祖

做壽儀式上，女兒女婿送的禮物最隆重，多是用來祭祀祖先的祭品。主家人在神龕上擺一個盤子，里面裝著一整只煮熟的雞和一塊豬肉：神龕前依次擺著兩張桌子，靠近神龕的桌上擺上做壽人女婿送來的祭品。另一張桌上擺一碗米，米上面放幾塊錢、一炷香和做壽人的本命牌位，主持儀式的麼公站在桌后，面朝神龕，面前擺放一本獻祭用的經書，木魚、銅鈴、令尺和朝笏也放好在桌上。擺放好儀式用品后，主持儀式的麼公拿來幾根米草，走到神龕前，用壯話喊到神龕上主家供奉的祖師牌位上的每位祖師(6)當地壯族麼公有清晰的師承關系，而且很多時候是父子相承，所以祖師與祖先一樣需要供奉祭拜。的名字，喊一個就掐一截米草放在祖師供奉牌位前，這個過程是請祖先和祖師爺的儀式。做完后，麼公會回到桌子下方坐著，接著就開始念經，經書的大概內容就是跟祖先和各位祖師爺說做壽人的女婿“某某某”送來一些禮物向做壽人祝壽，并先向祖先和祖師爺供奉這些貢品祈求祖先和祖師爺的保佑。在念經同時一邊敲木魚一邊敲銅鈴，旁邊的輔助麼公也會跟著敲鈸打鼓，直到整本經書念完，整個祭祖祈福儀式也就結束了。

(五)祭祀土地神

整個做壽儀式的最后一個階段是祭祀土地神，并希望借此得到土地神的保佑。主持儀式的麼公在主家的大門外設一個神壇，先擺一張桌子，桌子朝向寨子左上方的土地廟的方向，并在桌上擺放有一碗米，米上擺幾元錢和三炷香，然后麼公拿一本專門祭祀土地神的經書擺在桌上，麼公先用“米草”把土地神請來，再翻開經書開始念經，邊念經邊敲木魚和銅鈴。整本經書念完，這個祭祀土地神的小儀式就完成了。

做完最后一個祭祀土地神儀式，主家就開始燃放親戚朋友和自家買來的煙花和鞭炮，然后整個做壽儀式就正式結束了，接著就是主家做飯宴請親戚朋友，以示回禮和慶賀。

四、福村壯族做壽儀式的結構轉換

范熱內普認為，人們要想從一個世界過渡到另一個世界必須要經過中間狀態，據此他提出了通過儀式的單個階段，即分離、過渡和融合[6]。維克多·特納(Victor Turner)在此基礎上進行了深入研究，把儀式的中間狀態稱之為閾限期，認為閾限期是整個儀式過程的核心和關鍵階段，其實質在于模棱兩可和不確定性。儀式所表達的過渡性是通過人為地制造一個閾限期來實現的，在閾限期中人們有意識地顛覆平時的結構秩序，即通過一種無序來襯托過渡，最后才能達成有序，通過反結構和閾限期來刷新社會的結構[7]。

(一)年齡結構的轉換

特納認為：“大體上說，入會儀式，無論是表明一個人的社會成熟度還是表明他的宗教成員身份，都是說明過渡的最好例子，因為這種儀式具有明確而持久的邊緣或閾限階段?！盵8]

從歷史的角度來看，壯族做壽儀式也是一個入會儀式。當地壯族會在49歲那年的農歷正、二、三月里找麼公挑選一個吉日來舉行儀式。在他們的觀念里，人到了49歲才可算作老年人，本來最初的做壽儀式還包括了37歲壽，但是隨著時間的推移消失了，他們的解釋是37歲還不算老年還有經濟等各方面的原因所以取消了。由此可見，做壽儀式實則是一個年齡過渡儀式，舉行過做壽儀式的人會隨著儀式的完成從中年過渡到老年。

在壯族社會中，區分年齡群體有著重要的政治意義和社會意義。歷史上，壯族村落的話語權和治理權普遍由老年男性群體掌握，并在村落中心修建老人亭作為議事的公共空間。今天，這種治理方式已然消失，但福村仍有老人亭遺存。在做壽儀式過程中，通過向神靈和祖先獻祭祈禱，讓做壽人獲得生命長壽和身體康健的神圣特質，這符合巫術思想中的一般觀念——老人擁有強大的巫術力量(巫術力量隨著年齡的增長而增加，當然在這里也離不開超自然存在的賜予)。這種巫術力量——韋伯(Max Weber)稱之為“巫術性卡里斯瑪”[9]——能使當地壯族男性老人獲得參與社區管理的資格。其次，壯族社會的家庭結構是父系家長制，老年人在家族中享有很高的權力，晚輩要對老人始終保持敬重。并且在農耕文明中，老人擁有豐富的耕種經驗，也是其備受尊崇的原因之一。于是，區分年齡群體成為壯族地區社會秩序有序運行的必由之路，因此，當地壯族人為地創造出做壽儀式，并通過儀式閾限來完成社會成員年齡結構的轉換。

(二)心理結構的轉換

福村壯族固定的做壽有四次，其中只有49歲初次做壽儀式才是中年到老年的過渡儀式，之后的不管是定期的不定期的做壽儀式實則是一個禳解儀式，如上文描述的66歲壽儀式，是因為家里老人生病和家庭生活不順遂，為了給老人和整個家庭消災祈福所舉行的。禳解儀式不是社會結構的過渡，而是一種情緒或心理結構的過渡。

不管是老人生病還是家庭遭遇不幸，當地人都會認為被鬼怪邪祟侵襲所致，這造成了家庭的成員的心理焦慮和情緒低落。做壽儀式中，我們可以看到麼公是如何一步步幫助儀式主體清除這種惡的力量的。麼公先是請來道教各路神仙，代做壽人向神仙祈求保佑；其次“搭橋送糧”，讓做壽人的晚輩給他添福；接著，祭祀做壽人的祖先祈求庇佑；最后，祭祀土地神，祈求管理村寨的神靈對整個家庭的庇佑。這四個小儀式其實都在渴求圣神力量對老人和家庭的保護，神和祖先象征著神圣、友好和關愛，而鬼怪邪祟象征著邪惡、破壞和傷害，二者在人們的宗教觀念里是二元對立的結構體系，而世間的人和事總是受這兩種力量的影響，在好與壞、幸運與不幸間徘徊。無論是請神、“搭橋送糧”、祭祖還是祭祀土地神，都是在增強神圣力量對儀式主體的影響。這個時候，儀式主體并沒有從消極的狀態中解脫出來，而是處于一種“閾限”狀態，即一種可能被邪惡力量侵襲也可能被神圣力量祝福的中間狀態。直到儀式最后階段，做壽人要把儀式中被神和祖先賜福的一碗水煮成肉湯喝掉，把“放咎”掛好在墻上，主家舉辦宴席、燃放煙花與親朋好友一起慶賀，儀式主體的焦慮和滴落在神靈的庇佑和眾人的歡聲笑語中被沖淡、消解。這一階段標示了做壽儀式的整合。至此，做壽人及其家庭得到了神圣力量的庇護，回到了安穩健康的生活中。

五、福村壯族做壽儀式的象征表達

儀式是符號在人的頭腦中所表達的象征意義的合集，其意義系統對儀式參與者具有指導性作用，并深刻影響了群體的世界觀、精神和感知，所以儀式研究的關鍵就在于象征符號的解析。格爾茨(Clifford Geertz)曾精辟的指出：“第一步，分析構成宗教的象征符號所表現的意義系統；第二步，將這些系統與社會結構和心理過程聯系在一起”[10]，這一論述為象征人類學的研究路徑指明了方向。福村壯族做壽儀式作為宗教民俗，蘊含了豐富的象征符號,只有對其象征符號所蘊含的意義系統進行分析后才能更好理解和把握當地壯族社會的結構體系與壯族民眾的觀念模式。

(一)儀式的空間象征

以列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)為代表的象征結構論者認為，在人類紛繁復雜的文化現象背后隱藏著一個深層的思維結構模式，它由分類以創造秩序的天性決定為一種基本的二元對立形態，表現為一系列的符號體系，并由此決定著人們的行為。列維-斯特勞斯特別強調了居住空間中存在著一種二元的分類布局[11]。

在福村做壽儀式中，總共要布置四個神壇，其中三個布置在堂屋，一個布置在大門外。儀式中的神壇是神祇在世俗世界停留的空間，是一種相對于世俗空間的神圣空間。神壇的布置有其深刻的象征結構意義，神壇作為神圣空間，在儀式中集中布置在堂屋與世俗空間區別開來。在壯族社會中，堂屋是供奉神龕的空間，其有著與生俱來的神圣性功能，同時，堂屋也是接人待客、家庭集會的主要場所；從布局來看，堂屋是連接外部世界與內部世界的重要場所和門戶，是家屋空間的中心。布置在門外的神壇是祭祀土地神的，在壯族地區，村寨是有嚴格邊界的社區(7)據村民說，以前村寨會修筑寨墻和寨門以防止強盜襲擊。，也是一個人際往來、交流互助的重要場所，每個村寨都有自己的寨神——也叫土地神，土地神是保護整個村寨的神靈，不會專門庇佑哪個人或哪家，所以要在門外祭祀。在這里，村寨在村民的空間觀里表現為寨內：熟悉、安全，寨外：陌生、危險。由此可見，堂屋和村寨都在不同程度上表現了當地人分類思維中的神圣與世俗、內與外、熟與生、潔凈與危險的二元結構。

除了表現一種二元結構的思維，神壇空間還是人們對宇宙空間想象的模擬，并且會嚴格按照儀式的要求進行布置。第一個神壇是一張稍大的木桌，桌前墻上掛一幅萬天星主紫微大帝供奉圖，圖由上到下依次畫的是三清、四御與道教各方星宿。在道教宇宙觀中，有天界一說，共三十六重天，三清作為道教祖師居住在最上面三層，其余神仙按身份地位高低居住相應的空間。供奉圖的形制、層級不僅表現了道教神祇系譜，還象征著一種宇宙空間觀念。

第二個神壇稍小一點，桌前的墻上貼了一張黃色的符紙，紙上從左到右依次豎著寫了“九天術房聖丹星君”“上請十一列矅星君”“南斗六司延壽星君”“北斗六司延壽星君”“東西中三斗星君”。由此可見，壯族做壽習俗的形成正是受道教星辰崇拜觀念的影響。其對星辰和東西南北中各個方位的認識皆是道教宇宙空間觀念的表征，同時也反映了人們對空間位置的分類體系。

第三個神壇即是供奉祖先的神龕，壯族的祖先崇拜觀念由來已久，他們認為祖先靈魂居住在陰間，與陽間時一樣生產生活，不同的是擁有給子孫造福消災的能力。陰陽兩界既相互區別又相互交融，祖先的鬼魂與巫師的靈魂皆能穿越兩界，在幻想的空間中，人、鬼、祖先交流互動、“互通有無”。

第四個神壇用作祭祀土地神，布置在大門外并朝向竜林的方向。土地神信仰源于壯族對大地的自然崇拜。壯族村寨在建寨時都會留一片不開采的水源林——竜林，他們認為土地神住在竜林里，是村寨的保護神。他們還會在竜林里修一座土地廟，每年三月初三的時候全村都要去祭祀土地神。土地神不僅能保護村寨平安，還掌管糧食收成與家畜生長。

四個神壇的空間象征構成了當地人思維中的立體宇宙空間體系，垂直宇宙空間包括神仙居住的天界、土地神和人居住的人間以及祖先居住的陰間；橫向宇宙空間包括東、西、南、北、中五個基礎方位。在中國傳統的知識體系里，宇宙空間有高低貴賤之分，所以人們思維中的宇宙空間體系并不是憑空幻想，而是社會秩序的符號象征，是基于社會秩序所表現的結構體系在人們頭腦中的符號化與意義化。

(二)儀式的行為象征與物品象征

儀式中的物與行為的象征意義是相互連接的整體，物表達的含義只有在相應的行為中才能體現，而物的象征意義反過來又強化了儀式行為的性質。

福村壯族做壽儀式中最核心最復雜的儀式行為是麼公對神靈的祭祀行為。首先，是按儀式要求布置神壇，接著是請神，請完神才開始向神獻祭祭品，這樣的行為在整個儀式中會重復三次，雖然每次獻祭的對象不同，但其內容和形式基本相似——都是由麼公誦經念咒把祭品超度給神靈。獻祭行為的重復展演是為了從神仙、祖先、土地神等不同的崇拜對象那里獲得神圣力量的祝福和庇佑，獻祭物品就是人與神靈進行禮物流動，體現的是一種“互惠”原則。正如利奇(Edmund Leach)所說：“獻祭是奉獻給神的禮物、貢金或罰金。獻祭儀式是互報原則的表現。給神以禮物，神就得回贈人以好處?！盵12]這也符合莫斯(Marcel Mauss)所認為的人們沒有權利拒絕接受禮物的人類禮物交換邏輯[13]。

祭祀行為中的宗教—巫術物品包括米草、令尺、朝笏、鼓、鈸、镲、銅鈴、木魚等，這些物品有一個共同的特質，就是它們是麼公用來與神靈溝通的物件，米草用來請神，令尺和朝笏用來施展巫術，鼓、鈸、镲、銅鈴、木魚等都是宗教樂器，用以娛神。這些宗教—巫術物品，無不是巫師在展示自己對超自然存在的影響，體現了一種最原始的巫術心理。

祭祀行為中的祭品包括香燭、錢紙、酒杯、肉(豬肉和雞肉)、糯米粑粑、糖、水果等。祭祀物品是獻祭給神靈的禮物，麼公通過巫術把祭品的“禮物之靈”超度給神靈，從而為做壽人求得神靈的庇佑和祝福。人們認為香燭和錢紙燃燒出的煙霧是溝通神靈的方式，實際上是在人的感官和心理上幻想出的一種神秘的宗教氛圍。肉、糯米粑粑、糖、水果等都是當地人日常生活中的主要食物，在當地人的象征思維中，神是人對自身的幻想，所以人吃什么就獻祭什么給神，也就不足為奇了。

“送糧”是儀式中的群體行為，布置好儀式物品后，先是給“放咎”添新米，接著做壽人的晚輩們圍著長條紅布或跪或蹲搭成一座橋的形狀，再按照麼公的示意把“放咎”、本命牌位、親友的壽禮依次遞送給做壽人，最后再是晚輩們挨個給做壽人喂飯、肉、酒，做壽人會給每人一個紅包?！八图Z”行為是“添糧補命”觀念的直觀體現，“放咎”和本命牌位象征著做壽人的命星，米是生命之源，添壽米行為表達的是把更多的生命力注入了做壽人的身體和靈魂。晚輩給做壽人搭橋和喂食的行為則是具有多義性的象征行為，其不僅有如上的隱喻，還象征了家庭中長幼尊卑的親屬結構，同時也表達了一種“孝慈”的道德觀念。

“送糧”實際也是一種祭祀行為，在超自然的世界人與神構成了祭祀關系，在現實世界晚輩與長輩也構成了一種祭祀關系。在祭祀活動中，人與神的關系如同晚輩與長輩的關系一樣，是對社會結構中的階序系統的隱喻，其展演的深層邏輯反映的是社會秩序。

整個做壽儀式行為中的核心儀式物品包括“放咎”、本命牌位、供奉圖、北斗七星符紙、糯米、水。其中除了糯米和水，其余的物品皆與道教息息相關，“放咎”是魚形，象征道教核心標志之一的陰陽魚；本命牌位是道教星辰崇拜的一種變體；供奉圖上印有三清、四御、道教諸神，為儀式提供道教背景；北斗七星符紙源于道教北斗七星為人本命星并主宰人性命的思想。以上核心儀式物品所表達的象征內涵正是“道教長生成仙信仰在壯族社會中的世俗化和民俗化，表達了壯族民眾的一種對時間捕捉與空間憧憬的宗教情懷, 體現了維持社會秩序與安頓人類心靈的宗教功能,以及對生命無限意義的執著追求?！盵3]25-29

糯米在做壽儀式中有著不可替代的作用，無論是在“添糧補命”中還是在祭祀祖先時，糯米都是最重要的儀式物品。糯米的重要性和儀式性源于壯族的生計方式和壯族對糯米的特殊情感，稻作農耕一直是壯族及其先民主要的生計方式；同時，壯族以“糯”為貴，所以在儀式慶典上多用糯米來獻祭、慶祝。在福村，每逢節慶或儀式活動當地壯族都會制作五色糯米飯食用?，F在，當地已經不再種植水稻，但仍要去商店買糯米來做儀式。糯米對壯族而言不僅是一種主食，同時也象征著生命之源，更是一種集體記憶和歷史記憶。糯米從傳統的食用方法和精神象征上劃定了壯族的族群邊界，無論從壯族的生計、歷史、飲食和情感來看，糯米都體現了他們對自我的象征表達。

儀式中的水，是一碗山泉水，麼公在每個小的獻祭儀式中都會把替做壽人求得的福氣融進這碗清水里，最后由做壽人用來煮成肉湯喝掉，這樣做壽人才能真正得到神靈賜予的祝福。而且，為了保證這碗水的潔凈，做壽儀式只能在正、二、三月里舉行，當地人的解釋是過了三月份就開始下雨了，山里的水就會變得渾濁?！妒澜缥幕笳鬓o典》把水的象征意義可歸結為：生命的起源、凈禮的方式與再生的中心[14]。同理，水在當地壯族看來不僅是生命之源，同時，在儀式中還能凈化儀式主體的身心，讓他們的生命力得以補充和再生。此外，水的潔凈與骯臟影響著人的健康也反映了當地壯族的衛生觀念。

六、結語

通過對福村做壽儀式的象征分析，可以發現做壽儀式的結構轉換、空間象征以及行為和物品象征隱喻了當地壯族村落的社會秩序與村民的思想觀念。從福村壯族做壽習俗產生發展的歷史淵源來看，做壽習俗是漢、壯民族在歷史上交往交流交融的文化再創成果。在做壽儀式中，“孝”與“壽”的觀念貫穿整個儀式，更是儀式的基調與主題。由此可見，傳統中華文化中的孝道倫理與長壽觀念在壯民族地區的傳播與演變中，融入了當地少數民族的思想觀念與風俗習慣，強化了壯族民眾對中華文化的認同，在筑牢中華民族共同體意識的過程中發揮著深刻的作用。