“倉頡造字”說的形成與漢字內涵的演變

■羅筠筠 莊謙之

［內容提要］作為中國歷史上有關漢字起源的一個重要學說，“倉頡造字”說誕生于先秦，形成于兩漢。在先秦時期有關“倉頡造字”說的討論中，造字是一門為人稱道的技藝，且具備象征自然萬物和設立社會法則的“道”與“法”的內涵。到了兩漢時期，“倉頡造字”說的敘事在先秦的基礎上，增添了與天相感而生以及輔助王政的要素，并最終在許慎的調和與綜合中得到了權威性的確定。伴隨著“倉頡造字”說的形成，漢字確立了其融體現技藝、象征自然萬物、設立社會法則、與天相感而生以及輔助王政為一體的多維度內涵。

一、引論：漢字文化史中的“倉頡造字”說

關于漢字的起源問題，近現代研究古文字的學者多認為漢字起源于圖畫，并在象形文字的基礎上發展而成熟，①而對于中國古代的漢字起源說，如“畫卦”“結繩”“刻契”“河圖洛書”“甲子”“史皇作圖”和“倉頡造字”諸說，多持批判和質疑的態度，按照他們的意見，這些說法屬于神話傳說的范圍，并不是關于漢字起源的真實記錄。②近二十年來，學界在史實考辨的基礎上，將上述關于古代漢字起源的諸種學說視為有關漢字內涵的學說，并通過神話學、故事學、宗教學的視角，逐漸深入古代漢字起源諸說的文化史內涵領域。在此之中，“倉頡造字”說作為漢字起源說中最為重要且影響最為深遠的學說，其在文字學之外的政治、宗教和哲學方面的意義和影響，也逐步受到學界的關注，例如，學界對于倉頡形象的塑造、“倉頡造字”說的神話模式、“倉頡造字”對國家統治的意義、文字在巫術活動中的作用等命題的討論，均是對“倉頡造字”說文化史內涵的研究。③總結而言，這些研究對于“倉頡造字”說的文化史內涵的揭示，整體上是從“倉頡造字”說的思想史背景、故事形態和學說內涵切入的——與之相應，漢字的內涵則是在“倉頡造字”說故事形態的演變中，經由不同思想史背景的演繹和疊合，而最終確立其政治、宗教和哲學涵義的。有明于此，筆者試圖在梳理先秦兩漢“倉頡造字”說演變歷史的基礎上，探究倉頡所造之“字”的內涵及這一內涵的拓展過程，以期能對“倉頡造字”說的文化史內涵做較為深入的探究。

二、技藝、道與法：“倉頡造字”說的誕生

從目前考古所見的甲骨、吉金材料中可以看到，成熟的漢字早在商周時期就已經出現，然而，在這一時期，有關文字如何產生的說法并沒有隨之出現。遲至戰國時期，人們才對文字的起源和產生提出了一些說法。在這之中，“倉頡造字”說尤其具有代表性。它不僅為中國文字如何誕生提供了一種說法，而且也對中國文字的性質做出了最初的討論，對日后的文字學理論產生了深遠的影響。

先秦時期，“蒼頡作書”“蒼頡造字”的表述已經出現，成書于戰國時期的記載世系和氏姓的《世本》，在其《作篇》中提到了“蒼頡作書”，“蒼頡造文字”，“沮誦、蒼頡作書，并黃帝時史官”，將“倉頡造字”與其他事物和器物制作的行為并舉。④按這一說法，倉頡是黃帝時期的史官，他與沮誦一同發明了文字，其“作書”一事屬于一項可稱道的技藝。同樣成書于戰國時期的《荀子》，在其“解蔽”篇中說道：“故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察……好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也”，⑤意謂擅長文字書寫的人很多，而只有倉頡能夠在當中脫穎而出，其關鍵在于他能夠“壹于道”且明察事理?！俄n非子》一書則這樣解讀倉頡造字，其曰：“上下之利若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。今以為同利者，不察之患也?！雹揄n非指出，在倉頡所造的文字中，組成“公”字的“八”和“厶”（私）正好體現了“公”是“私”的背反，公私相背的含義很明顯。并且，韓非此處舉出倉頡這一例子，旨在說明公私分明對于辨明“上下之利”的重要性，而公私分明正是法家的“法”之精神所在，因而可以說，倉頡造字暗合了公私分明的法家主張。成書于戰國末期的《呂氏春秋·君守》，也有“奚仲作車，蒼頡作書，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鮌作城，此六人者所作當矣，然而非主道者，故曰作者憂，因者平”⑦的記載，將倉頡作書與制作車、稼、刑、陶、城等具體、實用的事物并舉，意謂倉頡作書也屬于精當合宜的行為，不過，《呂氏春秋》認為這些事物的制作都屬于臣子之道，是臣子的“當”，而君主應“以無當為當”。

先秦的這些文獻，整體上將倉頡推舉為文字創造者的代表，并肯定了倉頡造字作為一項技藝的成就。從思想脈絡上看，“倉頡造字”一說或與道家和法家的思想，特別是道家思想及道家背后的史官傳統存在著較為密切的聯系。其一，《世本》是先秦的史書，其書記載倉頡為史官，而按《漢書·藝文志》的說法，道家學派發源于古代史官，⑧倉頡既被《世本》這一史書記載為史官，因此可推斷《世本》所載的“倉頡造字”說有史官和道家學派的思想背景。其二，《荀子》在論述倉頡造字時著重于文字的法度。大家知道，《荀子》雖可歸為儒家的著作，但戰國時期法家代表人物韓非和李斯俱為荀子的學生，⑨由此可推斷《荀子》一書有法家思想的內涵，也因此，《荀子》對于“倉頡造字”能夠“壹于道”的記載，就反映了“倉頡造字”有聚焦于“道”的意味。其三，《韓非子》是著名的法家學派著作，其書中的“倉頡造字”，是以強調法治精神的旨趣而出現的，就這一點來說，韓非是借助“倉頡造字”說來說明“法”之精神。令人饒有興味的是，據《史記·老子韓非列傳》記載，韓非的思想“歸本于黃老”，⑩《韓非子》一書中又專設《解老》《喻老》二篇，這就顯示出韓非本人即道即法的思想背景，11而《韓非子》所載的“倉頡造字”說對于法治精神的強調，竟也有著即道即法的色彩。其四，筆者的這一推測，恰又可從《呂氏春秋》對“倉頡造字”說的陳述中得到印證。據東漢學者高誘的解讀，《呂氏春秋》一書是“以道德為標的，以無為為綱紀”12的，這一思想旨趣，與以道家學派作為重要思想源頭，且專注于法治思想之構建的韓非，不是有著高度的相似性嗎？因此，可以推知的是，先秦時期對于“倉頡造字”說的討論，大體上是源于道家的思想系統，并具體聚焦于法家的“法”之精神而展開的。

值得注意的是，“倉頡造字”這一關于文字起源的學說，之所以會出現在道家的思想系統之中，可以追溯到道家和巫史文化之間的密切關系。13道家源出于史官，道家學派的創始人老子就是周代的一名史官，而史官文化又發源于巫史文化。周代以前的早期史官也即巫覡，扮演著“絕地天通”、溝通天人的角色。溝通天人需要依賴占卜來明確天意，而在占卜活動中，文字扮演了關鍵角色，換言之，文字在這一過程中成為巫覡維持、攝取權力的手段。14到了周代，巫史文化出現了一個巫的色彩逐漸消退，而史的成分逐步增加的“由巫而史”的過程，15此后，巫術雖經歷了進一步的理性化和世俗化，16但文字作為巫史文化的一個重要組成部分，其作用仍然存留于巫史文化的歷史記憶中。倉頡既被記載為史官，又是文字的重要創始人，因此，“倉頡造字”說出現在道家的思想系統中，被道家學派予以歷史化，便易于理解了。

“倉頡造字”說與法家思想的關系，還可追溯至春秋戰國之交的變法運動。當時，各諸侯國為了謀求兼并戰爭的勝利，積極推行變法，其中的一項重要舉措即是“鑄刑書”或“鑄刑鼎”。17“鑄刑書”“鑄刑鼎”是以文字的形式，將各項法律條文明確地記錄下來并公布出去，將習慣法變為成文法，將私法變為公法。從這一角度看，文字在變法運動中充當了法律條文明確化和刑法公開化的載體，有明于此，韓非能夠看到倉頡造字可區分公私的優點也就在情理之中了。

進一步說，文字在變法運動中的意義，不僅僅在于它能夠使法律條文明確化和公開化，還在于它是定立這些法律刑名的關鍵。刑名是法律的基本要素，其定立要依賴于形名的定立。也即是說，法律的定“刑”要事先依據“形名”的定立，而定立“形名”，也即是為“形”定“名”。18這一為“形”定“名”的做法，正好是漢字的造字和構字法中取法于自然萬物之形，并將之記錄為文字的做法。因而，就此點來說，先秦時期的文字起源說，當與其時的形名學（刑名學）思潮有極密切的關系。

形名學（刑名學）的思潮具有濃厚的道家和法家的思想背景。對于道家來說，定立形名是探究事理的重要環節，形名的正確定立產生法，法又是斷定是非的關鍵。比如，《黃帝四經》說：“天下有事，必審其名。名（自命），循名究理之所之，是必為福，非必為災。是非有分，以法斷之；虛靜謹聽，以法為符?！?9對于法家來說，形名也是把握事物的實質和修訂律法的重要環節，比如，《韓非子》中即有“以名為首，名正物定，名倚物徒”，“令名自命也，令事自定也”的說法；20又如，《荀子》中有“其民莫敢讬為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹于循令矣”，21可知其對于倉頡造字“壹于道”的關注，也是蘊含了強調“正名”“循令”的法家式立場的。在這一背景下，法家對于文字的討論，實有由“道”而來，并用以確立法度、規范社會秩序的意味。而且，如果從“道生法”22的角度上看，法家對于形名的關注，也可追溯至道家對于定立形名這一問題的關注。這也就是說，道、法兩家對于“倉頡造字”說即文字如何產生和文字性質如何等問題的關切，是包含在其對于形名關系及以此為基礎的法律問題的關切之中的。

這樣一來，先秦的“倉頡造字”說之所以與道家、法家的思想有密切聯系，便易于理解了。概言之，“倉頡造字”說的產生，可以追溯到巫史掌握文字的傳統，而后來的道家學派立足于史官掌用文字、關注形名的傳統，對文字的歷史進行了追溯；法家學派繼承了道家思想對文字的關注，更出于對法律刑名的注重，進一步揭示了文字與“法”之精神的聯系。而這兩方面討論的開展，使得文字被賦予了“道”和“法”兩方面的屬性，也即取法自然和設立法度的屬性。這兩種屬性，又可以從“倉頡造字”說在漢代的發展中得到體現。

三、自然、天與王政：“倉頡造字”說的發展

在成熟漢字產生之后，有關漢字起源的“倉頡造字”說，遲至戰國時期才產生，并且這一說法自其產生之初，便具有道、法兩家的思想色彩。不僅如此，先秦道家和法家對此說的討論，也被兩漢的學者所沿襲和拓展。其中，《淮南子》《論衡》《說文解字》以及緯書系統中對于“倉頡造字”是否合乎自然和上天的意旨，且是否招致“天雨粟，鬼夜哭”的討論，尤具有代表性。

西漢前期的劉安，是當時道家學說最主要的傳承者，他召集門客所編寫的《淮南子》一書，便是一部以道家思想為主旨的著作?！痘茨献印け窘浻枴穼Α皞}頡造字”說做了這樣的描述：

立仁義，修禮樂，則德遷而為偽矣。及偽之生也，飾智以驚愚，設詐以巧上，天下有能持之者，有能治之者也。昔者蒼頡作書而天雨粟，鬼夜哭；伯益作井，而龍登玄云，神棲昆侖；能愈多而德愈薄矣。故周鼎著倕，使銜其指，以明大巧之不可為也。23

劉安這段話的主旨是批判“仁義”“禮樂”“智”“巧”對于“德”的破壞，在劉安看來，“倉頡造字”屬于“智”和“巧”的范疇，因此應當成為批判的對象。我們將劉安的這一論述，與《老子》中的“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽”的說法結合起來一起看，可知劉安的這一思想，顯然是對老子哲學中主張清靜無為、反對智巧等觀點的傳承。24有鑒于“仁義”“慧智”與“道”的矛盾關系，劉安對過多的知識和巧飾持反對態度，而文字正好是“慧智”的載體，是人為的技巧，自然會使得人們遠離“道”和“德”。進一步說，在劉安看來，這種以“仁義”和“禮樂”為主旨，以文字作為重要施政手段的政治哲學，更是道家學派所主張的“道”和“德”的反面。因此，劉安依據道家的這一思想，將“倉頡造字”視為不可為的“大巧”，而“天雨粟，鬼夜哭”這一倉頡造字后自然界出現的負面反應，更是表明了這種“大巧”的不可為。

與劉安有關“倉頡造字”的論述大約同時的，還有緯書系統中的相關論述，后者的意見與前者截然有別。具體地說，倉頡造字導致“天雨粟，鬼夜哭”一事，在劉安的論述中是倉頡造字有悖于自然和“道”的證明；而在緯書的論述中，倉頡造字卻是合乎天地鬼神之意旨與合乎自然規律的表現。漢代的緯書采用“天人感應”式的描述，將“倉頡造字”描繪成古代圣人順應天意而創造文字的事跡，在這些描述中，倉頡具有和三皇五帝一樣的異相、異能，能夠明察天地萬物之跡，與之相應，倉頡造字因為與上天有所感應，因而帶來了種種神奇的現象。25比如，緯書《春秋元命苞》說：

倉帝史皇氏，名頡姓侯岡，龍顏侈哆，四目靈光，實有睿德，生而能書。及授河圖綠字，于是窮天地之變化，仰觀奎星圓曲之勢，俯察龜文鳥羽山川，指掌而創文字，天為雨粟，鬼為夜哭，龍乃潛藏。治百有一十載，都于陽武，終葬衙之利鄉亭。26

我們從中能夠看到的是，倉頡之所以能夠創造文字，是因為他能夠窮盡天地和自然的變化，明察星辰和龜文鳥羽的跡象；而他在創造文字之后，天地鬼神也為之震撼，出現了“天雨粟”“鬼夜哭”“龍潛藏”的現象。按照這樣的邏輯，倉頡造字是與天相感而生的，其所引發的“天雨粟”“鬼夜哭”一類的現象，則成為隨造字而來的瑞應，而倉頡造字一事，也隨之走向神圣化。

到了東漢初期，緯書中這些有關“倉頡造字”說的天人感應式的描述，連同劉安的相關描述，均遭到了王充的反駁。王充秉持求實的態度，否定了倉頡造字與“天雨粟，鬼夜哭”之間的聯系。王充的《論衡·感虛》云：

傳書言：“倉頡作書，天雨粟，鬼夜哭?！贝搜晕恼屡d而亂漸見，故其妖變致天雨粟、鬼夜哭也。

夫言天雨粟、鬼夜哭，實也。言其應倉頡作書，虛也。

夫河出圖，洛出書，圣帝明王之瑞應也。圖書文章，與倉頡所作畫（書）何以異？天地為圖書，倉頡作文字，業與天地同，指與鬼神合，何非何惡，而致雨粟、神（鬼）哭之怪［哉］？使天地鬼神惡人有書，則其出圖書非也；天不惡人有書，作書何非，而致此怪？

或時倉頡適作書，天適雨粟，鬼偶夜哭，而雨粟、鬼哭，自有所為。世見應書而至，則謂作書生亂敗之象，應事而動也。

“天雨谷”，論者謂之從天而下，［應］變而生。

如以云雨論之，雨谷之變，不足怪也。27

從中可知，王充的主要關注點在于“天雨粟，鬼夜哭”是否為倉頡造字之后，上天“應事而動”所帶來的警示。王充首先承認，“天雨粟，鬼夜哭”一事并非虛妄，不過，它與“倉頡造字”之間的關系，僅是同時發生的關系，而非因果關系，也就是說，“天雨粟，鬼夜哭”并不是“倉頡造字”招致的“妖變”。其次，在王充看來，“倉頡造字”一事符合天地的旨意，而非“亂敗之象”。王充的這一論證，消解了劉安與緯書所敘述的“倉頡造字”與“天雨粟，鬼夜哭”之間的因果關系，也即反駁了天地鬼神厭惡人造文字并以“亂敗之象”來懲罰的說法，從而在邏輯方法上化解了文字會帶來“德遷而為偽”的擔憂，反駁了“倉頡造字”說的“天人感應”式解讀。王充的這一解讀，在使得“倉頡造字”說更富有邏輯性的同時，也為“倉頡造字”說賦予了正面、合法的地位。

王充對于“倉頡造字”說之合法地位的敘事，到了東漢中葉的許慎那里被進一步鞏固，并具有了權威的色彩。許慎對于“倉頡造字”一事的敘述，一方面回應了上述劉安、緯書和王充的說法，對這些不同說法之間的矛盾進行了一定程度的調和與綜合，另一方面還將“倉頡造字”納入具體的文字發展譜系之中，使之呈現出歷史演進的邏輯性。許慎《說文解字序》說：

古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。及神農氏，結繩為治，而統其事，庶業其繁，飾偽萌生。黃帝之史官倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契?！鞍俟ひ詠V，萬品以察，蓋取諸夬”；“夬，揚于王庭”。言文者宣教明化于王者朝廷，君子所以施祿及下，居德則忌也。倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書。書者，如也。以迄五帝三王之世，改易殊體。封于泰山者七十有二代，靡有同焉。28

按許慎的這一敘述，文字的發展經歷了自包羲氏畫八卦，到神農氏結繩記事，再到倉頡造書契的歷史過程。值得注意的是，許慎所敘述的這一文字發展譜系，是構建在《周易·系辭》所述的文字發展脈絡基礎上的?！断缔o》對于從作八卦到結繩記事，再到書契產生的文字發展譜系有較為完整的記載，文曰：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！瞎沤Y繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。29

與許慎相同的是，《系辭》也梳理了這一從八卦到書契的演變過程，并將之融入自伏羲到神農、黃帝、堯、舜五帝治理天下的歷史敘事之中。30大家知道，在東漢的古文經學思想系統中，《周易》具有五經之首的地位，而作為古文經學家的許慎依據《周易》來構建文字發展的歷史譜系，可說在情理之中。許慎在《周易》所述的文字發展脈絡的基礎上，結合了《世本》所載倉頡是黃帝時史官的說法，將“書契”的作者歸于黃帝時候的史官倉頡，從而構建了完整的文字發展脈絡。在這一發展脈絡中，倉頡造字一事被納入圣人造文字和治理天下的歷史敘事：倉頡繼承了伏羲、神農的未竟之業，順應了天地的意志，取法于自然的物象而造出了文字。按照這種邏輯，文字成為順應天地、自然而來，能夠輔助王政或者說“宣教明化”的工具，也為王者“宣教明化”設立了法度?！皞}頡造字”說也因之具有了合法的地位。

在兩漢時期對“倉頡造字”說的討論中，不論是劉安對文字所帶來的“智”“巧”的擔憂，緯書系統中“天人感應”式的神圣化敘事，還是王充富有邏輯性的解釋，其關注的核心都在于倉頡造字會給世界帶來正面或負面影響的問題。這一問題，在劉安的擔憂中產生，在緯書的解讀中增添了不少故事元素，在王充的解讀中變得更有邏輯性，而在東漢許慎的解讀中，這些變化得到了雜糅與綜合，“倉頡造字”說的邏輯性得到了進一步強化，而且故事的元素也以一種歷史哲學的敘事方式組織起來。與這一邏輯性和歷史性的加強鞏固相伴隨的是，“倉頡造字”的內涵隨之得到了進一步拓展：經過許慎的解讀，“倉頡造字”一事成為具備具體情境和發展脈絡的歷史事件，具有取法自然、感天而生以及輔助王政的正面地位。許慎在彌合諸家異議的同時，也使這種解讀具有了權威性。

綜上可見，先秦時期的“倉頡造字”說自其誕生之初，即被賦予了取法自然和設立法度兩方面的屬性，這兩方面的屬性，在兩漢時期的論述中得到了進一步發展。在取法自然方面，西漢的劉安認為“倉頡造字”具有一定的非“自然”的屬性，緯書系統認為“倉頡造字”不僅取法于自然且得到自然神力的幫助，東漢的王充也同樣認為“倉頡造字”合于“自然”的屬性。這一點，在東漢中葉的許慎那里得到了推進，并增添了設立法度的維度。許慎一方面承認“倉頡造字”對自然的取法，一方面又強調“倉頡造字”在輔助王政的領域中設立法則的作用，并且，按照許慎的解讀，正是這兩方面的結合，使得“倉頡造字”說最終確立了更為穩固的合法性和權威性?！皞}頡造字”說在漢代的這一發展過程，實際上也是各種學術思想相互交錯、不斷演進的過程。先秦時期的“倉頡造字”說，誕生于由“巫”之文化向“史”之文化演變的進程中；而兩漢時期是這一向“史”之文化的演進的進一步推進。在兩漢時期，不論是道家、法家還是儒家的學者都參與了“史”之性質的歷史化、世俗化乃至道德化的推進，31也參與了對于“倉頡造字”說的討論，這些討論使得“倉頡造字”說變得豐富和完善，最終確立了其歷史化、道德化的地位。

進一步說，如果考慮到文字對于古代國家統治的重要性，32我們即可繼續推斷，在這一“倉頡造字”說的建立過程中，文字正面形象的建立是與國家權力的擴張密切聯系的，因此就不難看到，“倉頡造字”發展成為一個正面、權威的學說的過程，其背后乃是大漢帝國從郡國并行制逐漸走向“大一統”的歷史進程。

四、故事與歷史：“倉頡造字”說的敘事演變與漢字的內涵拓展

上文提到，“倉頡造字”說誕生于先秦，發展于兩漢，最終在東漢許慎的論述中確立了其權威性，這種權威性的確立，并不是一蹴而就的，而是有一個演變的過程，這也是先秦到兩漢的人們對于漢字的性質和功能的認識不斷演變的過程。理解這一漢字內涵的演變過程，則要從“倉頡造字”說的故事模式在先秦兩漢時期的演變說起。

如果從故事的形態上看，“倉頡造字”說在最初的論述文本——《世本》中，即已包含倉頡、倉頡的身份（黃帝時史官）、作書三方面描繪基本事實的元素，而這三方面的元素，確立了“倉頡造字”說最簡單、最基本的故事形態。

其后，在《荀子》《韓非子》和《呂氏春秋》的論述中，“倉頡造字”說在描繪基本事實的元素之上，又增添了價值判斷的元素。具體來說，《荀子》和《韓非子》用“壹于道”和“固以知之”的評價，來表達他們對于倉頡造字符合“道”和“法”的精神的推崇；《呂氏春秋》則認為倉頡造字是精當的人為的制作，這也是基于“道”“法”的思想背景而做出的評論。綜合這三者的論述可知，此時的“倉頡造字”說在《世本》的基礎上增加了價值判斷的元素，也即是說，這三者的論述在事實描述的基礎上，開始向“倉頡造字”說添加價值判斷了。

兩漢時期的學者，沿襲了先秦學者對如何評價“倉頡造字”說的關注，且關注的問題更為深入。在西漢時期，劉安的《淮南子》進一步發展了《呂氏春秋》對“倉頡造字”的批評，他在道家學說的基礎上，增添“天雨粟，鬼夜哭”這一元素，以此來說明倉頡造字所帶來的不良后果，并做出相應的評價。經過劉安的論述，“倉頡造字”說由于其與“天雨粟，鬼夜哭”的聯系，具備了引發天、鬼反應的天人感應色彩。有關于此，緯書和王充分別做出了不同方式的論述。緯書通過增添倉頡的異相和異能，以及倉頡觀察天地鳥獸之跡等故事元素，進一步解釋了倉頡造字和“天雨粟，鬼夜哭”的因果關系，并對之予以正面評價。而東漢的王充則運用邏輯分析的方法，做出了旨在解構“倉頡造字”和“天雨粟，鬼夜哭”之因果關系的論述，將這兩者解析為兩個獨立的事件，從而在承認“倉頡造字”的正面作用的同時，又否認了天人感應的說法。盡管劉安、緯書和王充這三者的論述各有不同，但其相同之處在于他們的論述中均增添了“天雨粟，鬼夜哭”這一故事元素，而對這一元素的討論，又將對“倉頡造字”的評價重點轉向了“倉頡造字”說所帶來的后果上。這一轉變，并沒有否認“倉頡造字”說的“道”“法”之性質，而是在此基礎上，又結合了“天人感應”說的宗教和政治哲學思想，并以此來對“倉頡造字”說做出價值判斷。

面對這些不同的意見，東漢許慎的《說文解字序》做出了調和性、綜合性的論述。許慎的論述包含了“倉頡造字”說中的事件發生背景、倉頡作為黃帝時史官的身份、文字取法于天地鳥獸之跡的制作方法、倉頡造字帶來的宣教明化的后果等故事元素，并用歷史哲學的邏輯，將各個不同的故事元素合理地統一在一起，共同服務于文字演變和文字輔助王政的主題?！皞}頡造字”說在許慎那里，具備了最豐富而完備的故事元素，各故事元素也得到了最合理的統合，從而確立了完備、系統的“倉頡造字”說的故事模式。

綜括言之，“倉頡造字”說從一個最初的描述造字事實的故事，在秦漢時期不同學者的解讀中被添加了多種故事元素和不同的價值判斷標準，最終在許慎的解讀中確立了完整和系統的敘事。而這一“倉頡造字”說敘事演變的背后，是漢字內涵的變化與拓展。

在先秦時期，有關“倉頡造字”說的事實描述，常以“倉頡作書”的表述出現，且常常與其他器物制作的行為并舉，這種“倉頡造字”說的記錄方式，體現了漢字所具有的體現技藝的內涵。與此同時，由于先秦時期的哲理辨析和定立法律形名均是以文字為媒介的，先秦學者對于“倉頡造字”說所做的價值判斷，則多從道法自然和設立法度的角度展開，這就體現了漢字可以象征自然萬物，以及為社會設立法則的內涵。由此可知，漢字在先秦時期即已具備了體現技藝、象征自然萬物和設立社會法則的內涵。

到了漢代，隨著學者們對于“倉頡造字”說的討論逐步深入，“倉頡造字”說被添加了天人感應說的宗教色彩和輔助王政的政治哲學內涵。按照這個時期有關“倉頡造字”說的討論結果，宗教現象和政治哲學的開展均是以文字作為媒介的，這一點，顯然是漢代宗教思想與政治哲學勃興的歷史效應。由此而產生的漢字的宗教思想與政治哲學的涵義，在承繼先秦時期的體現技藝、象征自然萬物與設立社會法則的基礎上，又增添、發展出與天相感而生和輔助王政這兩個指向。

漢字的各種內涵，包括體現技藝、象征自然萬物、設立社會法則、與天相感而生以及輔助王政，在許慎的“倉頡造字”說的敘事中得到了綜合。按許慎的敘事，漢字作為一門記錄事物的技藝，既從自然萬物而來，也能通達上天的意志，也因此，漢字可以為社會設立法則，對于王者治理天下起輔助作用。許慎的這一歸納總結，對先秦以來“倉頡造字”說的各種敘事版本做了有機、系統的調和與綜合，并對“倉頡造字”說亦即漢字的起源說做出了最權威的界定——漢字的內涵在許慎那里得到了總結性、權威性的確立，從而奠定了日后中國人對于漢字的基本理解與認知。直到今天，漢字不僅保留了象形的因素，而且還具有更多的哲學、宗教、法則、政治方面的涵義，這一系列的涵義在先秦兩漢時期就已經奠定了。

五、結語

綜上可知，先秦至兩漢的“倉頡造字”說敘事演變的背后，是漢字基本內涵的發展與確立的過程。在基礎的構成法上，漢字具有取法自然，也即“象自然之文”的特點，這種特點在漢字產生的初期，并沒有得到人們有意識的確認和反思。直到戰國時期，學者們不僅開始對漢字的起源提出了學說即“倉頡造字”說，還在不同的論述中為該學說賦予了“道”和“法”的色彩。這樣的論述在漢代得到進一步的發展，在漢代的緯書系統以及劉安、王充等學者對于“倉頡造字”的相關論述中，對由倉頡造字所帶來的“天雨粟，鬼夜哭”現象的解讀是有分歧的，這種分歧歸根結底在于如何評價“蒼頡造字”說，以及如何理解漢字與“自然”“天”的關系。而這一分歧最終在東漢許慎的歷史哲學式的敘述中得到了調和與綜合，由此，“蒼頡造字”說確立了具備取法自然和輔助王政兩種性質的正面地位。在這一發展歷程中，“倉頡造字”說的故事元素不斷豐富，故事模式也由簡單趨于完備，而與之相伴的，則是漢字內涵的不斷拓展——漢字由最初的體現技藝，發展到具備象征自然萬物和設立社會法則的內涵，再拓展到具備與天相感而生和輔助王政的涵義，且在許慎的敘述中，這幾種涵義得到了最終的確立。

注釋：

①唐蘭：《中國文字學》，上海古籍出版社2005 年版，第63—74 頁；呂思勉：《中國文字變遷考》，上海：商務印書館1930年版，第12—13頁；高明：《中國古文字學通論》，北京大學出版社1996年版，第32—34 頁；Berthold Laufer,“A Theory of the Origin of Chinese Writing,”American Anthropologist,Vol.9,No.3(Jul.-Sep.,1907),pp.487-492。

②陳夢家：《中國文字學》，北京：中華書局2011 年版，第12—18 頁。唐蘭：《中國文字學》，第37—45頁；李孝定：《中國文字的原始與演變（上）》，載《中央研究院歷史語言研究所集刊》（臺北）第45 本2分冊，第343—395頁。

③鐘年：《“蒼頡四目”試解》，載《文獻》1999 年第3 期；陸錫興：《蒼頡解謎》，載《民俗典籍文字研究》2014 年第1 期；謝秀卉：《“倉頡作書”及其相關傳說探析》，載《先秦兩漢學術》2009 年第11 期；譚世寶：《蒼頡造字傳說的源流考辨及其真相推測》，載《文史哲》2006 年第6 期；陶曲勇：《字以通神：有關史前漢字的宗教性因素考察》，載《基督教文化學刊》2020年第1期。

④皇甫謐等（撰）、陸吉等（點校）：《帝王世紀世本逸周書古本竹書紀年》，濟南：齊魯書社2010 年版，第65頁。蒼頡，即倉頡。今統一寫作“倉頡”。

⑤王先謙（撰），沈嘯寰、王星賢（整理）：《荀子集解》下冊，北京：中華書局1988 年版，第399—401頁。

⑥王先慎（撰）、鐘哲（點校）：《韓非子集解》，北京：中華書局1998年版，第491—492頁。

⑦陳奇猷（校釋）：《呂氏春秋新校釋》下冊，上海古籍出版社2002 年版，第1061 頁。高誘注：蒼頡生而知書，寫仿鳥跡以造文章。

⑧《漢書·藝文志》載：“道家者流，蓋出于史官”。班固：《漢書》，北京：中華書局1962 年版，第1732頁。

⑨司馬遷：《史記》，北京：中華書局1959年版，第2146頁。

⑩同上。

11 韓非思想對于道家思想的繼承，主要體現在對于黃老思想，特別是黃帝思想的繼承，具體討論可參見王宏斌：《韓非子對黃帝書的繼承與改造》，載李振宏（主編）：《朱紹侯九十華誕紀念文集》，開封：河南大學出版社2015 年版，第149—163 頁；劉亮：《〈史記〉韓非子“歸本于黃老”錐指》，載《江海學刊》2020年第3期。

12 陳奇猷（校釋）：《呂氏春秋新校釋》上冊，第2頁。

13 不僅如此，道家之“道”甚至與史官所執掌之“天道”有一定的承繼關系，參見王博：《老子之道的史官特色》，載陳鼓應（主編）：《道家文化研究》第5輯，上海古籍出版社1994年版，第57—69頁。

14 ［美］張光直：《美術、神話與祭祀》，郭凈譯，沈陽：遼寧教育出版社2002年版，第66—78頁。

15 李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，北京：三聯書店2015年版，第10—21頁。

16 這一世俗化、理性化的進程，在春秋戰國時期得到了大幅度推進，完成了史官文化對于巫官文化的全面取代。王東：《史官文化的演進》，載《歷史研究》1993年第4期。

17 《左傳·昭公六年》載：“三月，鄭人鑄刑書”；《左傳·昭公二十九年》載：“遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉”。楊伯峻（編著）：《春秋左傳注》，北京：中華書局1990 年版，第1274、1504頁。

18 《黃帝四經》載：“是故天下有事，無不自為刑（形）名聲號矣。形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣”，“天下有事，必審其名。名（自命），循名究理之所之，使必為福，非必為災.是非有分，以法斷之”?！俄n非子》載：“用一之道。以名為首，名正物定，名倚物徒。故圣人執一以靜。使名自命。令事自定?！标惞膽ㄗ⒆g）：《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務印書館2007年版，第10、187頁；王先慎（撰）、鐘哲（點校）：《韓非子集解》，第48頁。

19 陳鼓應（注譯）：《黃帝四經今注今譯——長沙馬王堆漢墓出土帛書》，第187頁。

20 同注⑥，第28、48頁。

21 同注⑤，第414頁。

22 道家，特別是黃老道家的思想中便蘊含了“道生法”的法哲學基本理念，如帛書《黃帝四經》曰：“道生法，法者，引得失以繩，而明曲直者也……能自引以繩，知天下而不惑也”，則是對“法”來自于“道”這一關系的說明。法家有“憲律制度必法道”，“法出乎權，權出乎道”（《管子·心術上》）的說法，認為“法”從“道”而來。而法家，特別是齊法家的思想與稷下黃老之學關系密切。相關討論參見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯——長沙馬王堆漢墓出土帛書》，第2 頁；黎翔鳳（撰）、梁運華（整理）：《管子校注》，北京：中華書局2004 年版，第301、770 頁；吳根友：《從“道生法”命題看〈帛書黃帝四經〉中的法哲學思想》，載《諸子學刊》2007 年第1 期；王葆玹：《黃老與老莊》，北京：中國人民大學出版社2012年版，第2—8頁。

23 劉文典（撰），馮逸、喬華（點校）：《淮南鴻烈集解》上冊，北京：中華書局1989年版，第302頁。

24 王弼（注）、樓宇烈（校釋）：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局2008年版，第43、127—128頁。

25 ［日］安居香山、中村璋八（輯）：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社1994 年版，第574、590、958—959頁。

26 同上，第590頁。

27 黃暉（撰）：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》第1冊，北京：中華書局1990年版，第249—251頁。

28 許慎（撰）、段玉裁（注）：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第753—754頁。

29 王弼（注）、孔穎達（疏）：《周易正義》，北京大學出版社1999年版，第298—302頁。

30 同上，第298—302頁。

31 王東：《史官文化的演進》，載《歷史研究》1993年第4期。

32 有些學者已經注意到先秦兩漢時期文字對于國家政權的作用，有關此點可參考Mark Edward Lewis,Writing and Authority in Early China,State University of New York Press,1999,pp.13-51，以及Christopher Leigh Connery,The Empire of the Text:Writing and Authority in Early Imperial China,Lanham,Maryland:Rowman&Littlefield Publishers,Inc.,1999,pp.37-40。