淺析漢藏傳統婚俗下女性之地位及其底層色彩

被譽為女權圣經的法國作家西蒙波伏娃的著作《第二性》中曾言：“女性不是天生，而是被造就的”，“男人的極大幸運在于，他不論成年還是在小時候，必須踏上一條極為艱苦的道路;女人的不幸則在于被幾乎不可抗拒的誘惑包圍著”

她的論述置于今日，爭議頗多;但放之傳統社會似乎大略是得當的。

現下，讓我們以漢藏兩族（一為典型之農耕民族一為較典型之游牧民族）傳統社會婚俗為較淺析兩族傳統社會下女性之地位及其底層色彩。

一、“三書六聘”與“不知夫貌”——女性自由擇偶權的喪失。

三書者，聘書（訂婚時易）、禮書（大禮時用）、迎書（迎親時交）。

六聘者，納禮（男方預備禮物請媒說親）、采名（男方遞交姓名排行生辰八字媒送女方，女方如有意則請人測定卜算）、納吉（男女八字如無刑害，則婚事初步議定）、納徵（即吉日訂婚）、請期（擇吉日完婚）、迎親（男方攜迎親書上門迎親）。

而在傳統西藏盡管部分地方存在以歌傳情、交友集會、情物私傳等自由戀愛。

但，絕大多數仍為父母包辦。

其儀程大略與漢族類似，即求婚（卜屬相、獻哈達、請立婚）。

訂婚（擇吉日、起婚約、敬茶酒、獻“幫典”等）值得注意的是訂婚當日青年男女一般不參與只雙方家長出席。

結婚（結婚前一日男方需為女方準備華美的服飾及巴珠、嘎烏、手鐲等飾品以待結婚日穿度，迎親當日男方需請求一位當地有名望之人攜隊帶馬，馬裝扮考究需懷孕顏色與女方屬相合、且身負彩箭體帶璁玉珠飾，女方則“切瑪”告別，家人則需“彩箭留?！?，其后在歸男方家路途中及入男方家門時還需要進行一系列繁縟禮節，而后禮畢婚成家人同樂。）

不難發現，在舊婚俗中，無論漢藏，父母有養育和解決子女婚姻問題的責任，而子女有服從和孝敬父母的義務。

同時可見在求、訂、立、迎等一系列婚俗過程中是具有明顯的“階段斷離”、“主體倒置”和“應然主體的缺失性”等問題的。

即是說，戀愛作為婚姻的前準備階段在漢藏兩族的婚俗過程中是大為缺失的。戀愛階段所應承載的男女雙方的交流、磨合、互相認知的功能幾乎完全喪失，男女雙方尤其是女方幾乎陷入一種“開盲盒”的概率事件中。這無疑是對女性自由擇偶權的一種極大摧殘，同時這對男女雙方進入婚姻階段后產生的影響是不言而喻的。

可以得見“不知夫貌”這一情況是漢藏兩族中存在且甚至可能是大規模存在的舊婚俗情況。

而“主體倒置”和“應然主體的缺失”是“階段斷離”的產物又是兩者互為因果的結果，因為戀愛這一前準備階段的缺失導致本應是婚俗過程中的主體的男女雙方因“信息差”的鴻溝而無法成為戀愛后階段的“事實主體”，加之以，婚姻本身的“家庭聯結”屬性，在喪失男女雙方這一“應然主體”之后，雙方家長作為最接近“應然主體”的客體人物便接替或代行男女雙方的責任（即彌補信息差、洽談婚姻準備、聯結家庭等）成為這一過程中“實然主體”或稱“事實主體”（當然這一代行幾只限于婚姻前準備階段即戀愛階段、婚姻籌備階段，在進入婚姻后，無論美滿與否男女雙方便無可選擇的成為了應然與實然統一的真正主體）相應的，這一“事實主體”的代行行為又不可不避免的加固了“應然主體的缺失性”問題。

長此以往，兩族婚姻都分別在一種看似“合乎禮法的”、“約定俗成的”、“簡行高效”的婚俗中進行著兩位青年的結合和兩個家庭的聯結。

而那些被“實然主體”所決定了終身大事的“應然主體”在面對自身權利的被侵害、被代行時（尤其是女性的自由擇偶權）卻毫不自知，縱使有“反叛者”追問“何以如此”？大約也只會得到父母乃至整個社會的一句：“從來如此！”

二、“門當戶對”與“貴賤不通”——婚姻功能的異化

“門當戶對”語出元代王實甫《西廂記》：“雖然不是門當戶對、也強如陷于賊中”。意指雙方家庭社會地位相當很適合結親。門當，是指中國傳統建筑門口相對放置的石墩或石鼓，不同等級得家庭門當的等級十分森嚴。戶對，是指門楣上用來固定門框的磚雕或木雕，因都是雙數故稱戶對。門當戶對自是可為，放之今日恐也是顛撲不破的理論。

然，在歷史長河之中，這句話同婚姻的功能一般被異化了?！伴T當戶對”在相當多的情況下變成了一種階層躍遷的工具，而又因在漢族傳統的男權社會中一般而言，男性尤其是在唐及唐以后的男性，因為科舉制的存在他所可能獲得社會地位的上限更高、過程更易。正如孟郊《登科后》言：昔日齷齪不足夸，今日放蕩思無涯。春風得意馬蹄疾，一日看盡長安花?？v使男性朝為田舍郎，可他有可能暮登天子堂。這種可能的階級躍遷和部分男性所固有的階級等位，在經過社會的層層異化之后事實上成為了對女性及女性家庭的壓迫?！袄p足”“女子無才便是德”“乘龍快婿”“長不如嫁”等理論便相應產生。

而在藏族傳統社會，也喜歡將人分成三六九等。鐵匠、屠戶等是倍受歧視的，婚姻聯結首考慮者，不是男女雙方的意愿，也不是雙方人品，而是家庭社會地位與財力。貴族幾只在貴族內部通婚聯姻，農奴的子女絕無可能與領主的子女結合。

其實，無論漢族之所謂的“門當戶對”還是藏族之“貴賤不通”，妄圖以婚姻這一方式實現或防止階級的躍遷，都無疑是婚姻功能的異化。

在這一過程之中婚姻的結合所愛之人，實現家庭聯結的功能被置于次要地位，

兩位青年之結合，不問愛意之有無，惟問貴賤之差別。

如斯行為，于個人而言，是對個人獨立人格的踐踏和自由權利的侵害;

于兩個家庭而言，用子女（多為女性）的幸福換取短時的利益，然而長久的遺毒已然植根;

于整個社會而言，偶合的聯結所造成的不良風尚只會導致整個社會集團的更大割裂;

正如西蒙波伏娃所言：“女性的不幸則在于她被幾乎不抗拒的誘惑包圍著”。

是的，幾乎不可抗拒的誘惑中最不可抗拒者大約是選擇的誘惑。

如果這世界真的存在一種選擇，你無需努力只消同一個你不愛但是是權貴的人結合（即便這個人是傻子、瘸子、垂垂老矣），便可獲得除了愛外你想要的一切，你是否會采取這種選擇？

如此選擇之后，你又是否會聽見那些曾經因門第之隔而生人做死別青年發出不解與嗤笑？

三、“一夫一妻多妾制”與“一夫多妻制”“一妻多夫制”——女性人身依附的悲歌

據考，漢族傳統社會的一夫一妻多妾制最早起于春秋時期（BC770年-BC476年），此時期一般稱為滕妾制度，滕和妾即是除了嫡妻之外的庶妻的統稱。這一時期滕妾制度主要表現形式是侄娣制度，即姊妹姑侄共嫁一人。而后無論怎樣沿革一夫一妻下的多妾制度始終是其底色，即是說妻者一人妾者不定，妻之地位為首，眾妾幾不可望之，妻妾之間并非一種平等之地位，而多是一種對等之關系，妾為敬妻之責伺夫之道，妻行宰制眾妾掌管內府之任。

盡管在男權社會下，禮法的約束也非僅僅針對女性，男性也在禮法的羅網之下，男性拋棄發妻也是會受到社會的譴責的，但也僅僅是譴責罷了。之如，男女在禮法之網中的位置，女性置于此網的中心，男性則居于此網的邊緣。

女子喪夫與男子喪妻，不可同論。男子喪妻，續弦延后，時人稱曰為孝。女子喪夫，再嫁他人，時人罵之不檢。更有甚者如程頤之流發“餓死事小，失節事大”之遺毒暴論，妄圖將女性牢牢桎梏于禮教之中。

而藏族的“一夫多妻”與“一妻多夫”其本質原因與漢族之“一夫一妻多妾制”的根本原因相同，都是生產力落后的產物。

“一夫多妻”毫無疑問是因為在傳統社會男性處于強勢地位，女性只能通過此種方式建立與男性的人身依附關系而獲得生產生活之所需，并以此獲得自己單憑女性身份所不能及的物質資料和社會地位?！耙黄薅喾颉本唧w產生之因包括防止兄弟鬩墻、財產外流等諸多原因，但無論何如，女性之于男性的人身依附地位是毫無疑問的。

然，以色侍人者，色衰而愛弛，愛馳而恩絕。

無論漢藏，，這一點顛撲不破，以建立人身依附關系的方式來獲得什么，到底會因此而失去。

女性的地位的“第二性”也是因此而來，視男性為第一性建立人身依附自然自己就只能是第二性。當然，女性“第二性”實在漫長歷史長河中固化下來的，非一朝一夕能改，但這到底只會是時代的悲哀，是某些時代女性的悲哀，而不應成為未來乃至現在人類的悲哀。

魯迅先生言：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字逢里看出字來，滿本都寫著兩個字‘吃人’”。

如果說中國傳統社會兩千年的吃人履歷，被食者誰堪為首的話，那一定是禮法之網下的女性！

在通過對漢藏部分婚俗的比較我們不難看出，甚至幾乎可以姑妄而言之在漢藏傳統社會下女性的地位是較為低下的、權利喪失的、甚至是人身依附的。歷史上，有出彩的、優秀的、流芳千古的女性，諸如婦好、呂雉、武則天、甲洛旺秋、赤瑪洛等，她們因杰出的貢獻而被人們記住，但更多的是那些默默無聞的、操勞一生的被稱為賢內助或是糟糠之妻的普通女性。而這些女性所展現出來的堅韌、勤勞、質樸的“地母之美”才是隱于漢藏兩族傳統社會下那些不為人所知的女性的底層色彩。

姓名 吳鵬 出生年份 1998 性別 男 民族 漢族

籍貫甘肅高臺 學歷 本科 單位 西藏大學

所在省 西藏自治區 市拉薩市 、郵編 85000