《邏輯哲學論》中的規范性是怎樣一種規范性?

張勵耕

一、《邏輯哲學論》與規范性問題

規范性(normativity)日漸成為當代哲學討論中最重要的話題之一。這其中的原因固然十分復雜,但根本上還是源于對人自身認知的深化。人類與動物有著一系列根本性的區別,隨著哲學探討的深入,人們越來越發現,其中一種區別就在于前者可以自行制定并遵守規則。這些與規則有關的活動顯然不同于對世界或人自身的實際狀況進行描述的活動,因為它們帶有一定的創造性,而且必須在人類共同體中才能得到實現和貫徹。此類活動構成了人類獨特本質的重要部分,因此有人甚至斷言說“人是規范性動物”①參見韓東暉:《人是規范性的動物——一種規范性哲學的說明》,《中國人民大學學報》2018年第5期。。

需要注意的是,規范性一詞本身的含義很復雜。它與倫理學、美學、政治哲學等領域關系密切,有時也涉及知識論或語言哲學——因為語言不僅具有典型的規范性特征,而且為人類其他各種規范性活動提供了必要的框架和條件。與這些領域相關的研究被一些學者稱為“規范性探究”(normative inquiry)①參見Mark Bevir and Andrius Gali?anka,“Introduction:A Wittgensteinian Approach to Normative Inquiry,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gali?anka,Leiden:Brill,2016,p.1.,它主要關心的并非人類“是什么”,而是“應當是什么”。

從哲學史的角度看,此類探究的源頭通?？梢陨纤莸叫葜冴P于事實和價值的區分:我們關于實際情況的研究只能回答“是什么”的問題,而不能回答“應當是什么”的問題——兩者實際上屬于不同的范疇。這種想法經過康德的繼承和闡發,最終成為當代哲學、尤其是當代分析哲學的一個核心話題;而在其中扮演了至關重要角色的,就是維特根斯坦(以下簡稱“維氏”)關于“遵守規則”問題的討論。遵守規則問題最初可以說屬于語言哲學的范疇,涉及對語詞和表達式意義之本質的探討。維氏在《哲學研究》第199-202、219節等處指出,對規則的遵守不可能僅僅是一種解釋,它必然涉及如何去做的問題。這其中的洞見經過克里普克的闡發,實際影響到了哲學的許多其他領域。②參見[英]維特根斯坦:《維特根斯坦文集·第4卷·哲學研究》,韓林合譯,北京:商務印書館,2019年;韓東暉:《人是規范性的動物——一種規范性哲學的說明》,《中國人民大學學報》2018 年第5 期;Robert Brandom,Making It Explicit:Reasoning,Representing,and Discursive Commitment,Cambridge:Harvard University Press,1994,p.55.

在規范性問題的發展過程中,維氏的作用是不可或缺的,但這種作用更多地與其后期哲學關聯在一起。那么,其前期哲學是否涉及規范性呢?由于維氏本人在其前、后期哲學中分別提出了以《邏輯哲學論》和《哲學研究》為代表的、非常不同的框架,解答這個問題的背景就變得非常復雜:既涉及對規范性本身的理解,也涉及對維氏不同時期哲學之間關系的把握。很多學者主張《邏輯哲學論》中已經提出了關于規范性的思想,這是很有見地的。此時這個話題雖然沒有像其后期哲學的“遵守規則”那樣占據討論的核心地位,但顯然也不是孤立的或無足輕重的,而是在其前期哲學框架中扮演了重要的構成性角色。

根據《邏輯哲學論》的框架,我們的語言在本質上是世界的一幅圖像或圖畫,語言與世界擁有同樣的邏輯結構,其成分之間也有著對應關系;一條語言表達式之所以有意義,就是因為它對應了世界中相應的事態③嚴格來說,所有事態的總和其實是“邏輯空間”(logical space),而“世界”只是“邏輯空間”中所有實際發生的那些事態——也就是“事實”(facts)——的總和。但維氏在很多時候對“世界”一詞的使用會忽視這種區分。本文在談到“世界”時,也延續了他這種較為模糊的用法。,而不對應任何事態的表達式嚴格來說就是無意義的、是“胡說”。但這就意味著,一些對我們而言很重要的東西可能無法在語言中得到有意義的表達——比如世界和語言共同的邏輯結構本身就是如此,畢竟它并不存在于世界之中,因而不可能有與之對應的、有意義的表達式。正是基于這樣的考慮,維氏在《邏輯哲學論》中做出了“可言說的東西”和“不可言說而只能顯示的東西”的區分,并堅稱我們對于后者必須保持沉默。不可言說的領域屬于維氏所說的“神秘之域”,不過令人有些意外的是,他把倫理學、美學等也劃歸其中。有學者指出,“這個神秘之域,就其擺脫混淆、投身實踐而言,實際上就是規范性的領域?！雹軈⒁婍n東暉:《人是規范性的動物——一種規范性哲學的說明》,《中國人民大學學報》2018年第5期。甚至哲學本身也屬于這個領域,這是因為《邏輯哲學論》所謂的“哲學”其實并不探究實際情況是怎樣的,而只是告訴我們應當如何去思考或看待這個世界——正因為如此,真正的哲學命題也是一種無意義的“胡說”,畢竟它們并不對應世界中的任何事態。

我們的確可以將維氏所說的“神秘之域”在上述意義上稱為“規范性的領域”,但顯然,這與其后期哲學中的規范性是非常不同的。有學者將其不同時期的規范性觀念概括為:“前期的邏輯句法規則、后期的語法規則以及晚期《論確定性》中樞軸命題的規則性作用”。①參見馬芳芳:《維特根斯坦論規范性》,《科學技術哲學研究》2020年第6期。根據這樣的理解,《邏輯哲學論》中的規范性指的就是邏輯句法或邏輯形式“在語言中的規范性運用”。②參見馬芳芳:《維特根斯坦論規范性》,《科學技術哲學研究》2020年第6期。但是,邏輯的本質特征之一便是必然性,在《邏輯哲學論》的框架下,它其實也是唯一具有必然性的東西。如果我們認為《邏輯哲學論》中的規范性就是邏輯句法的規范性,那么這種規范性就是必然的——可這樣一種必然的東西如何可能是人類能夠制定并遵守的?難道我們可以像創造行為規則那樣去創造邏輯嗎?此外,考慮到《邏輯哲學論》把倫理學、美學等也劃歸到上述“神秘之域”中,難道它們也具有邏輯的必然性嗎?

顯然,如果認為《邏輯哲學論》中的“規范性”一詞擁有單一且明確的含義,即指的就是具有必然性的邏輯規則,則很難解釋我們如何可能創造邏輯必然性,以及倫理學、美學等如何可能具有邏輯必然性;而如果認為邏輯必然性與倫理學、美學等屬于不同的領域,就意味著《邏輯哲學論》中的規范性概念是有歧義的,甚至會因為含義過于模糊而變得不合法——這是闡釋《邏輯哲學論》的規范性思想時會面臨的根本性兩難,也反映出討論規范性概念時常常會遇到的困難:如果任何東西都可以因為具有某些規范性特征而被置于規范性概念之下,那么規范性本身就可能退化為一種看似無所不包、實則缺乏實質性內涵的空洞之物。因此,我們必須在堅持《邏輯哲學論》的文本和堅持一個足夠合理的規范性概念之間尋求平衡。

《邏輯哲學論》中包含規范性思想這一點是毋庸置疑的,這既是因為規范性概念本身具有豐富的含義,足以與《邏輯哲學論》相容,也是因為維氏明確談及了倫理學等規范性領域。所以,關鍵性的問題就在于:維氏所謂的倫理學和邏輯在何種意義上都是規范的?在筆者看來,對該問題的解答涉及如下兩個方面:一是如何從整體上恰當地理解《邏輯哲學論》的框架,從而為規范性所屬的“神秘之域”找到準確的定位;二是如何理解《邏輯哲學論》中與規范性直接相關的那些論述、特別是其中的倫理學主張。本文接下來就將分別從這兩個方面展開論述。對維氏前期獨特倫理學觀念的準確闡釋是解答該問題的關鍵點,而這種闡釋必須建立在正確把握《邏輯哲學論》整體框架的基礎上。

二、理解維特根斯坦與《邏輯哲學論》的不同思路

解釋《邏輯哲學論》乃至整個維氏哲學的一個癥結在于:如何理解其不同時期哲學之間的關系。對此有兩種基本的解讀思路:一是以維氏的學生安斯康姆(G.E.M.Anscombe)和馬爾科姆(N.Malcolm)、牛津大學學者哈克(P.M.S.Hacker)等人為代表的“標準解讀”(standard reading),強調維氏前后期哲學各自的獨特性,主張對其分別加以分析;二是以美國學者戴夢德(C.Diamond)、考南特(J.Conant)等人為代表的“決斷式解讀”(resolute reading),強調其前后期哲學的連續性,主張對其采取一種“治療式的或闡發式的解讀”。在這兩種基本思路之外,還有學者提出維氏在其末期作品《論確定性》(OnCertainty)中關于“樞軸命題”的思想又構成了一個新的階段,應當被稱為“第三階段維特根斯坦”。①參見江怡:《對〈邏輯哲學論〉的逆向式解讀及其問題》,《哲學研究》2021年第11期;馬芳芳:《維特根斯坦論規范性》,《科學技術哲學研究》2020年第6期。筆者傾向于第一種思路即標準解讀,畢竟維氏前后期哲學的框架和思路都有根本性的不同;決斷式解讀和“第三階段維特根斯坦”的意義則主要在于提醒我們不要簡單地割裂其不同時期思想間的關聯。

不過具體到《邏輯哲學論》而言,標準解讀內部也有不同的看法。安斯考姆主張遵循維氏本人的字面意思,強調《邏輯哲學論》最重要的核心是“不可言說的”(ineffable),這可以被稱為“不可言說式解讀”;馬爾科姆、哈克等則認為維氏依然在《邏輯哲學論》中提出了一套形而上學,而且其中實際并未包含任何不可言說的東西、一切都被清晰地呈現在那里,這可以被稱為“形而上學式解讀”。而與標準解讀相對的決斷式解讀則強調,《邏輯哲學論》實際上和維氏后期的《哲學研究》一樣,其目的都是幫助我們克服各種由語言造成的幻象,進而實現對我們思想的治療。②參見江怡:《對〈邏輯哲學論〉的逆向式解讀及其問題》,《哲學研究》2021年第11期;B.Stocker (ed.),Post-Analytic Tractatus,Hants &Burlington:Ashgate,pp.2-3,99-100.

無論采取何種立場,其爭論的焦點都在于:我們該如何理解維氏做出的“可言說”與“不可言說”的區分,進而如何理解《邏輯哲學論》中的所有命題?畢竟根據維氏的字面意思,所有這些命題都是在談論不可言說的東西,最終都會成為無意義的胡說。③例如,請參見《邏輯哲學論》中著名的段落:“哲學的正當方法真正說來是這樣的:除可以言說的東西,即自然科學命題——因而也就是與哲學沒有任何關系的東西——之外,什么也不說;然后,無論何時,如果其他的人想就形而上的事項說些什么,你就向他指出他沒有給予他的命題中的某些符號以任何所指?！?TLP 6.53。本文中引用的《邏輯哲學論》文本均出自韓林合譯:《維特根斯坦文集·第2卷·邏輯哲學論》,北京:商務印書館,2019年;在引用時會將《邏輯哲學論》縮寫為“TLP”,其后的數字為相應命題段落的編號,以下不再贅述)可既然如此,《邏輯哲學論》又如何可能表達了正確的或有意義的東西呢——任何嚴肅的研究者都必須考慮如何化解這種表面上的矛盾。

以《哲學研究》為代表的維氏后期哲學似乎并不包含這樣的矛盾。因此,堅持決斷式解讀的學者在融貫地化解上述矛盾時就面臨更大的挑戰,畢竟在這個問題上,我們很難像解讀《哲學研究》那樣來解讀《邏輯哲學論》——這也是筆者傾向于標準解讀的重要理由之一。而如戴夢德這樣堅持決斷式解讀的研究者甚至提出,我們應當按照字面意思來理解整個《邏輯哲學論》的地位,無需受制于所謂“言說”與“顯示”的區分。這就意味著《邏輯哲學論》中的所有或幾乎所有命題就真的都是“胡說”;換言之,它們并不包含任何真正的意義,其角色至多就像是一種臨時性的、幫助讀者克服各種幻象的助手。④參見Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question Of Ineffability Visited And Revisited,”An International Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,p.122.顯然,這樣的解釋是很難令人信服的:它既忽視或嚴重曲解了維氏關于“顯示”⑤這里需要澄清的一點是,如有的學者指出的那樣,維氏并未簡單地把“顯示”這一觀念等同于“不可言說”。嚴格來說,“顯示”適用于重言式、矛盾式或直截了當的有意義的句子。(Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question Of Ineffability Visited And Revisited,”An International Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,p.122.)這意味著在不可言說的東西和只能顯示的東西之間應當是有區別的。但這是一個十分復雜的問題,囿于篇幅,本文在此無法做出更深入的討論。不過與本文的研究有關的一點是,倫理學命題其實兼有“顯示”和“不可言說”的特征,或者說似乎位于二者之間的某種“灰色”地帶上。對此請參考如下兩段文字:“它應該劃出可以思維的東西的界限,并借此劃出不可以思維的東西的界限。它應該通過可以思維的東西從內部來劃出不可以思維的東西的界限?！?TLP 4.114)“它將通過清楚地表現出可以言說的東西的方式來暗示不可以言說的東西?！?TLP 4.115)的觀念,也帶有一定的詭辯色彩。實際上,無論是“不可言說式解讀”還是“形而上學式解讀”,其理論代價都比“決斷式解讀”更小,整個說法也更為融貫。

在如何理解“可言說”與“不可言說”區分的問題上,維氏關于倫理學的評論處于尤為重要的地位,也是理解他對于規范性之看法的關鍵。這首先是因為他明確說道,《邏輯哲學論》“本身的要點就是倫理學的”①Bruce Gilette (trans.),“Letters to Ludwig von Ficker,”in Wittgenstein:Sources and Perspectives,eds.C.G.Luckhardt,Ithaca,NY:Cornell University Press,1979,p.94.。而根據對《邏輯哲學論》理解的不同,人們對于其中的倫理學和規范性自然也會有不同的解釋。例如,根據決斷論解讀,《邏輯哲學論》沒有揭示任何倫理學真理,也不存在需要被揭示的倫理學真理。②參見Mark Bevir and Andrius Gali?anka,“Introduction:A Wittgensteinian Approach to Normative Inquiry,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gali?anka,Leiden:Brill,2016,p.6;Cora Diamond,“Ethics,Imagination and The Method of Wittgenstein's Tractatus,”in Crary and Read,The New Wittgenstein,pp.152-153.但在筆者看來,更合理的說法是:倫理學命題并不對應世界內的任何事實,因而是位于世界之“外”的,而理解《邏輯哲學論》及其規范性思想的一個關鍵點就在于:闡明其中的倫理學在何種意義上是位于世界之“外”的。

三、價值與倫理

在此需要澄清的是,《邏輯哲學論》所說的“倫理學”并不等同于通常意義上的倫理學。后者是一門具體的學科,主要處理與人類道德有關的事項,其典型的句式是“你應當……”。這樣一門學科的合理性是受到維氏質疑的,因為根據《邏輯哲學論》的框架,“你應當……”之類的命題并不對應任何事態。更準確地說,不是該句式中的從句部分不對應任何事態,而是“應當”這個詞本身缺乏對應物——正是在這樣的意義上,“應當”是位于世界之外的。所以維氏評論道:“在建立一個具有‘你應當……’形式的倫理學規律時人們首先會想到:如果我不這樣做,會有什么后果?但是,倫理學的后果與通常意義上的懲罰和獎賞沒有任何關系。因此,這個有關行動后果的問題必然是不重要的——至少這樣的后果不應該是不同尋常的事情。因為在這個問題中的確必然含有正確的成分。不過,必然存在著某種倫理學的獎賞和倫理學的懲罰,但是它們必然是存在于行動本身之中的?！?TLP 6.422)

與此不同,《邏輯哲學論》所論及的倫理學屬于那個超越性的、不可言說的領域,它所要表達的東西并不能用言語表達。③參見江怡:《對〈邏輯哲學論〉的逆向式解讀及其問題》,《哲學研究》2021年第11期;徐弢:《前期維特根斯坦倫理價值思想初探》,《倫理與文明》第3輯,2015年,第156頁。用維氏自己的話說就是:“……不可能存在任何倫理學命題,命題不能表達任何高超的事項,”(TLP 6.42)“倫理學是先驗的(倫理學和美學是同一個東西)”(TLP 6.421)——這也是圖像論的自然推論。但既然如此,它又在何種意義上仍然可以被稱為倫理學、可以為我們提供必要的規范性和指導呢?為了回答這樣的問題,我們必須先分析兩個與之相關的概念:一是“價值”,二是“主體”或“自我”。我們在本小節先討論“價值”,在下一小節再討論“主體/自我”。

在6.422中維氏堅稱,“倫理學與通常意義上的懲罰和獎賞沒有任何關系”,這說明他眼中的倫理學不涉及具體的是非對錯、善惡獎懲,而是面向超越于具體的、相對的事物之上的絕對之物。任何具體的、相對的東西都具有相對價值,與之對應的是各種關于事實的陳述;絕對的東西則具有絕對價值,與之對應的就是維氏意義上的倫理學命題——它們之所以不可能存在(嚴格來說是沒有意義),是因為其所對應的東西不存在于世界之內。

這樣的看法與規范性問題中傳統的事實/價值二分有關,但維氏又更進一步,把價值中絕對的那一部分推到了極致。根據傳統的看法,關于價值的命題不能被簡單地還原為關于事實的命題。維氏則提出了更徹底的說法:“世界的意義必然位于世界之外。在世界之內,一切都如其所是的那樣存在著,一切都如其所發生的那樣發生著;在其內不存在任何價值——如果存在著什么價值的話,那么它沒有任何價值。如果存在著一種具有價值的價值,那么它必然位于所有發生的事情和實際情況之外。因為所有正在發生的事情和實際情況都是偶然的?！?TLP 6.41)這條至關重要的評論奠定了《邏輯哲學論》中倫理學觀點的基石,但維氏在這里做出的并不是一種明確的、關于倫理學地位的“元倫理學”斷言,而是在給出一種獨特的定義或框架。①參見M.Morris,Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus,Routledge,2008,pp.320-321.顯然,該斷言的成立得自如下三段論推理:

大前提:世界中的一切都是偶然的;

小前提:價值是非偶然的;

結論:價值不在世界之內。②參見M.Morris,Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus,Routledge,2008,p.321.

其中的大前提源自《邏輯哲學論》的原則——以邏輯必然性作為唯一的必然性——是其體系的自然推論。最富有爭議之處其實在于其小前提,我們可以問:為什么價值是非偶然的?或者價值在何種意義上是非偶然的、絕對的?

顯然,維氏的意思不可能是這樣的:如果一件事情具有某種價值,它就必然具有某種價值——畢竟我們很容易設想一樣東西可能是另外的樣子:比如一個物品對某人來說有價值、對另一個人來說就沒有價值;在某個時期有價值、在另一個時期就沒有價值。實際上,他認為該小前提可以被分為兩個部分的合取:其中一部分的價值是可以被評估的、是偶然的,另一部分則不然——這顯然是一種與后果主義相對的立場。在他看來,如果一個東西是善的或惡的,那么它就在本質上是善的或惡的,而能夠與這種要求相契合的只能是那個不可評估的部分。顯然,這個部分不可能位于世界之內,因此是非偶然的;與之對應的東西也不可能是一個行動的后果,而只能是一個主體在做出該行動時的意圖(intention)或意志(will)。③參見M.Morris,Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus,Routledge,2008,pp.322-323.更準確地說,維氏并不否認任何一項具體行動的價值,而只是認為這樣的價值必定是偶然的、相對的、位于世界之內的;真正在本質上是善的或惡的東西則只能位于世界之外,因而是不可言說的。

由此便可以看出《邏輯哲學論》中倫理學的獨特性。有學者這樣概括道:這種倫理學處理的是絕對價值,而通常所謂的倫理學處理的則是相對價值;但關于這種倫理學的談論超出了世界的界限,因而嚴格來說是沒有意義的,而且我們不能簡單地斷言其對錯;盡管如此,進行這樣的談論卻是人類的本性,我們一定會超越語言的界限去談論絕對的意義和價值。①參見吳楊義:《〈邏輯哲學論〉中的生活意義問題及其解決方式》,《當代中國價值觀研究》2018年第1期。正是在這樣的意義上,《邏輯哲學論》所謂的倫理學更接近一種整體性的人生選擇,而非對任何具體倫理學命題(比如“我應當……”這種命題)之對錯的探究?？傊?真正擁有價值的不可能是世界中的任何事物,而能夠賦予任何事物價值的只能是主體的觀點,以及主體根據這種觀點所采取的行動。②參見M.Morris,Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus,Routledge,2008,p.328;徐弢:《前期維特根斯坦倫理價值思想初探》,《倫理與文明》第3輯,2015年,第160-161頁。這就是為什么維氏會說,“幸福的人的世界是一個完全不同于不幸福的人的世界?！?TLP 6.43)

如此我們也就可以理解為什么維氏說真正的倫理學不存在了:它位于可言說的范圍之外,試圖處理的是位于世界之外的絕對價值或意義。而相比之下,作為學科的、通常意義上的倫理學則又是沒有必要的,因為這些研究最終都可以被轉換為關于世界之內實際情況的探究。③參見李國山、張洪濤:《說與不說之間——前期維特根斯坦的倫理關懷》,《福建論壇·人文社會科學版》2017年第1期。所以,倫理學、美學和他所謂的哲學一樣,最終都屬于“神秘之域”。在此意義上,我們可以說與倫理學相關的事項(如絕對價值、絕對善、絕對自由等)是先驗的,因為“它們或者是世界或社會得以正常地存在下去的條件,或者是世界的存在具有意義的條件”;而它們也是超驗的,因為“它們都位于世界之外,都不可言說”。④韓林合:《〈邏輯哲學論〉研究》,北京:商務印書館,2016年,第672頁。

由此可以進一步得出的推論是,倫理事項始終處于被建構的過程中,我們的行動自身就是唯一顯示我們對倫理之理解的地方;而一個行動的倫理后果,就在于它如何改變我們關于世界的觀點。因此,一個行動就可能徹底改變我們關于是非對錯的觀念。⑤參見Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question of Ineffability Visited and Revisited,”An International Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,pp.124-125.

那么,我們該如何看待那些具有規范性的、日常的倫理命題呢?有學者指出,如“你應當做正確的事情”“謀殺是錯誤的”這樣的句子,在脫離語境的情況下是沒有意義的,因為它們什么都沒有描述,只是“顯示”了我們對什么是正確、什么是錯誤的理解的界限。它們顯示了作為我們生命之條件的倫理結構,正如邏輯上的重言式和矛盾式顯示了語言的意義結構。⑥參見Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question of Ineffability Visited and Revisited,”An International Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,pp.125-126.只有在這樣的意義上,倫理的規范性才可以被說成是“必然的”,但它最終也只能顯示而不能被言說:顯示在我們有意義的行動和交談中,也顯示在對他人或世界的反應中。⑦參見Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question of Ineffability Visited and Revisited,”An International Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,pp.128-129.

可以看出,維氏并不支持作為一門具體學科的、探究具體道德規范的倫理學——這樣的學問只能是無意義的“胡說”。但是,他支持一種探究關于道德和價值如何在我們有意義的生命中展開的倫理學,而哲學為我們提供了正確理解這種探究之角色的可能性。⑧參見Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question of Ineffability Visited and Revisited,”An International Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,pp.128-129.只不過這樣的探究最終也是無意義的、需要被拋棄的,這便是他在如下著名的段落中要表達的意思:“我的命題以如下方式起著說明的作用:理解我的人,當他借助于這些命題——踩著它們——爬過它們之后,最終認識到它們是沒有任何意義的。(可以說,在登上梯子之后,他必須將梯子棄置一邊。)……他必須放棄這些命題,然后他便正確地看待世界了?！?TLP 6.54)①實際上,《邏輯哲學論》中的倫理學觀念至少延續到維氏的轉型時期。例如,在《關于倫理學的演講》(“Lecture on Ethics”)中,他在總體上便保留了這樣的倫理學立場,并堅持絕對與相對價值的區分,盡管也做出了一些改變。參見John G.Gunnell,“Wittgenstein:Values,Normative Inquiry,and the Problem of ‘Criticizing from Outside’,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gali?anka,Leiden:Brill,2016,p.55.

四、主體/自我

在大致澄清了作為倫理學對象的“絕對價值”后,我們還需要考慮另一個與之相關的概念,即“主體”或曰“自我”。畢竟能夠做出價值選擇的只能是主體。那么,《邏輯哲學論》中的主體是怎樣的呢?

這樣的主體顯然也位于世界之外,它類似于我們的眼睛:眼睛在觀察世界,但其本身并不是世界的一部分,即我們的視野中始終不可能包含眼睛?！哆壿嬚軐W論》中的一幅圖畫形象地表達了這種意思(其中“Auge”即德語中的“眼睛”):

為了澄清這種主體的具體含義,我們需要看看它和其他類似觀念的區別?！哆壿嬚軐W論》實際上批判了兩種常見的主體觀念:一是叔本華式的“意志主體”,它通常被視為倫理學和表象的先驗條件;二是羅素式的“思維主體”,它通常被視為如同對象一樣的(object-like)、思想的主體。②參見Chon Tejedor,“Normativity and Ethics in the Tractatus:Method,Self and Value,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gali?anka,Leiden:Brill,2016,p.32.Tejedor指出,很多研究者認為維氏只否認其中一種主體而贊同另一種主體,由此產生出各種可能的誤讀。

根據前一種主體觀念,倫理學和各種表象之所以得以可能,都是因為先驗的“意志主體”的活動。維氏在1916年8月5日的筆記中的確使用了這個術語,這也成為他曾接受此類觀念的直接證據。③參見[英]維特根斯坦:《戰時筆記:1914-1917年》,韓林合譯,北京:商務印書館,2005年,第233頁。但必須注意的是,這個術語在《邏輯哲學論》時期就被拋棄了。因此,雖然維氏在前期的確受到叔本華的較大影響,但沒有足夠證據表明他在《邏輯哲學論》中仍然持有“意志主體”的觀念。

相比之下,《邏輯哲學論》中的主體的確帶有“思維主體”的特點,因為維氏的確把主體視為所有可能思想的總和,從而在思想或語言的維度上把自我(也就是主體)與世界等同起來:“我的語言的諸界限意味著我的世界的諸界限”。(TLP 5.6)但是,維氏也明確拒斥把主體當作對象的觀念,因為主體從根本上說是無法像對象那樣被思考的。有學者指出,“思維主體”的觀念之所以成問題,不是因為它無法呈現在主體心靈內容的經驗性反思中,而是因為它從根本上說是不融貫的,最終會成為既像對象又不像對象的自我(an object-like non-object-like self)——羅素在親知問題上遇到的麻煩就是堅持這樣一種矛盾的自我觀念的結果。①參見Chon Tejedor,“Normativity and Ethics in the Tractatus:Method,Self and Value,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gali?anka,Leiden:Brill,2016,pp.38-39.

拒斥了上述兩種觀念后,《邏輯哲學論》中自我和世界的關系反而變得平等了,因為作為主體的“我”不再是世界得以可能的必要條件,而主體與世界的關系也并沒有什么特別之處,這就意味著我們與世界的其他因素或部分處于平等的關系中。②參見Chon Tejedor,“Normativity and Ethics in the Tractatus:Method,Self and Value,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gali?anka,Leiden:Brill,2016,p.43.這種自我在《邏輯哲學論》中被明確刻畫為“形而上學主體”,它是“可能的思想的總體”,但并不能成為思想的對象。③參見Mark Bevir and Andrius Gali?anka,“Introduction:A Wittgensteinian Approach to Normative Inquiry,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gali?anka,Leiden:Brill,2016,p.6;Chon Tejedor,“Normativity and Ethicsi n the Tractatus:Method,Self and Value,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gali?anka,Leiden:Brill,2016,p.39.它位于世界之外,可以說是世界的界限,而不是心理學意義上的那種自我:“的確存在著這樣一種意義,在這種意義上在哲學中人們能以非心理學的方式來談論我?！澜缡俏业氖澜纭??！軐W的我不是人,不是人的身體……而是形而上學主體,是世界的界限——而非其一個部分?！?TLP 5.641)

需要澄清的是,當說形而上學主體是世界的界限時,維氏不是在說某個主體是世界、表象或倫理的必要條件——否則我們就會回到叔本華式主體的立場上去。有研究者建議,這里說的“界限”應當被理解為“總體”;而說形而上學主體是世界的界限,就是說它包含了所有可能的思想。根據這樣一種觀念,我的精神世界與外部世界是重合的,或至少是完全和諧的。④參見Chon Tejedor,“Normativity and Ethics in the Tractatus:Method,Self and Value,”in Wittgenstein and Normative Inquiry,eds.Mark Bevir and Andrius Gali?anka,Leiden:Brill,2016,pp.40-41.這種解釋與我們之前關于絕對價值不在世界之內的分析相契合,也符合維氏的一些論述,比如:“作為倫理事項的承擔者的意志是不可言說的?！?TLP 6.423)

不過由此產生的困難是,這樣的觀念帶有濃厚的唯我論色彩,而且似乎讓如下問題變得十分費解:一個位于世界之外的東西如何能夠改變世界?但如果結合維氏賦予倫理學的角色來考慮的話,這就并不難回答了,因為這樣一個東西雖然并不能直接改變世界之內的具體事項,卻可以改變世界的界限——用他自己的話說就是:“如果意志的善的行使或惡的行使改變了世界,那么它們只能改變世界的界限,而不能改變事實;不能改變借助于語言所能表達的東西?！?TLP 6.43)

五、位于世界之“外”的規范性

根據上述分析可以發現,在《邏輯哲學論》的框架下,位于世界之外的東西包括:倫理、審美、世界的邏輯結構、主體等。更進一步來看,世界的意義也必然位于世界之外,所有這些位于世界之外的東西實際上就劃定了世界、語言和意義的界限。但是,這個界限并不是僵化的,對它的改變雖然不直接涉及世界之中的東西,卻涉及我們對整個世界態度的改變。正是在這樣的意義上可以說:《邏輯哲學論》中的規范性是位于世界之外的,它以影響、改變我們對整個世界看法的方式指導我們的認知和生活。

此時我們就需要回到本文開始處提到的那個問題:《邏輯哲學論》中的倫理學和邏輯在何種意義上是規范的?如前所述,維氏在前期哲學中只承認一種必然性,即邏輯的必然性;因此,當他說倫理學的對象是絕對價值,而絕對價值又是必然的時候,我們就必須要考慮:絕對價值的必然性就是邏輯的必然性嗎?

對這個問題的解答涉及維氏對倫理和邏輯兩個領域之間關系的理解:它們既是相似的,又有不同之處。其相似之處在于:世界之中的東西都是偶然的,而邏輯和倫理要處理的都是絕對的東西——比如絕對的意義或絕對的價值;這樣的必然性均不可能產生自世界之內東西的屬性,也不可能是任何命題的固有特征,而只能源自世界之外,因此這兩者都屬于不可言說的領域。①參見徐弢:《論〈邏輯哲學論〉的第三條解讀路徑》,《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2015年第3期。其不同之處則在于:倫理的必然性源自主體,即“形而上學主體”讓規范性在生活中扮演這樣或那樣的角色,進而讓我們過上這樣或那樣的生活——這自然就意味著,只有我們自己對倫理學實踐和實際做的事情負有絕對責任②參見Christensen,Anne-Marie,“Wittgenstein And Ethical Norms:The Question Of Ineffability Visited And Revisited,”An international Journal for Moral Philosophy,vol.3,no.2,2004,pp.127-128.;相比之下,邏輯必然性的來源在《邏輯哲學論》中則沒有得到明確回答,它只能“顯示”、完全“不可言說”,但也被包含在“形而上學主體”之內,畢竟這個主體包含了所有可能的思想。

可見,《邏輯哲學論》中邏輯句法的規范性和倫理學的規范性之間的關系是微妙的:它們既有著本質上的共同點,也有著不可忽視的差異。前者規范著我們的語言和表達,后者則在整體上影響著我們世界的界限。它們都從“外部”而非“內部”約束著我們的思考、言行,而把它們統一在一起的是那個位于神秘之域的、含義有些模糊的“形而上學主體”:它是所有思想的總和,因而包含了邏輯的規范性;它也是世界的界限,可以做出選擇或改變我們對整個世界的看法,因而也包含了倫理的規范性。所以,我們應當承認《邏輯哲學論》的規范性概念并不是單一的:它既涉及邏輯規范性、也涉及倫理規范性;但這兩者又不是割裂的、不是兩種完全不同的東西。此時我們更需要的似乎是一種概念澄清的工作,即澄清一些看似有關聯而又有所不同的概念之間的“親緣關系”。這恰恰是維氏后期哲學的思路,可惜的是,《邏輯哲學論》中還是缺乏這樣的工作。③需要說明的是,關于邏輯規范性和倫理規范性二者間的準確關系,我們很難在這樣一篇文章中給出充分的刻畫。筆者只能斷言二者既有重合的部分、又不能被簡單地等同起來?！哆壿嬚軐W論》暗示說倫理規范性具備邏輯必然性的特征,但也沒有簡單地用后者來規定前者。如下文所說,維氏在這個方面所做的區分本身就有模糊或含混之處。非常感謝本文的審稿人在此問題上提出的意見。

應當說,這樣的規范性角色有些矛盾:一方面,它對于我們的思考和生活都有著不可替代的建構性作用;另一方面,我們又不可能真正有意義地談論它,任何關于它的言說最終都會變成一種無意義的“胡說”——這是從《邏輯哲學論》的體系出發所得出的自然推論。這樣的矛盾角色是很難令人接受的,很多研究者試圖在《邏輯哲學論》的框架下化解該矛盾。但在筆者看來,這樣的化解注定無法完全取得成功,因為該矛盾不過是《邏輯哲學論》自身關于“可言說”與“不可言說”之分的體現,而這種區分本身就包含著巨大的張力。換言之,維氏在《邏輯哲學論》中提供的體系自身可能就包含著難以克服的矛盾,而這樣的矛盾在其后期哲學中很大程度上被化解了。

總之,維氏并沒有足夠清晰地區分邏輯的必然性與倫理的必然性,這是其思想不夠徹底的地方。而與《邏輯哲學論》相比,其后期哲學中的規范性則呈現出多樣性的特征,而且更具包容性,畢竟“邏輯規則也是語法規則的一部分,而語法規則是對邏輯規則的擴展和延伸”。①馬芳芳:《維特根斯坦論規范性》,《科學技術哲學研究》2020年第6期。為了更深入地理解這一點,我們可以沿著兩個不同的方向推進:或者追溯維氏更早期的想法、回到作為《邏輯哲學論》基礎的《1914—1917年筆記》,或向“后”推進,考察他在《藍皮書與褐皮書》以及后期哲學中的思想。在這兩個方向中,后者可能更有價值,畢竟后期維氏的規范性思想更為典型,其表述也更為融貫。他更加強調規則的優先性,甚至賦予規則優先于意義的地位,把遵守規則活動置于生活的中心。②馬芳芳:《維特根斯坦論規范性》,《科學技術哲學研究》2020年第6期。因此,盡管其后期的規范性也有各種爭議,但總體避免了表述上的矛盾,在思想上有所進步。