德性與自由
——論儒家與馬克思在生活理論上的會通

李松美

習近平總書記在慶祝中國共產黨成立100周年大會上的重要講話(“七一”重要講話)中鮮明地提出,必須“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優秀傳統文化相結合?！雹倭暯?《在慶祝中國共產黨成立100周年大會上的講話》,《人民日報》2021年7月2日。這是黨第一次從指導思想的高度和馬克思主義中國化的角度,以最為自覺、高度凝練和科學的表述提出要把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合。儒家作為中華傳統文化的主干和代表,深刻地影響了中國人的思維方式、思想觀念、價值追求和人文精神,并且在近現代歷史上構成了馬克思主義在中國得以廣泛傳播、扎根生長的深厚文化土壤。同樣,馬克思作為馬克思主義的實際創立者,其本人的思想學說也最能體現馬克思主義最“基本”的精神。因此,儒家與馬克思的思想會通,對于馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化的相結合而言是最基礎性的,同時也是最重要的,而且也是可能的。①關于儒馬會通的重要性,誠如何中華所指出的:“以儒家為代表的中國傳統文化,畢竟塑造了我們國人的‘中國性’。我們終究是作為‘中國人’去接受并運用馬克思主義的?！薄耙胝嬲斫怦R克思主義何以能夠來到中國,并在中國的土壤中扎根、發芽、開花并結果,能夠內在地‘化’為中國文化傳統的一個有機部分,也無法回避對于馬克思與孔夫子之間的思想交集和融通作出恰如其分的解釋?！倍P于儒馬會通的可能性問題,何中華則指出:“在馬克思主義同儒學的會通和融合方面,我們所面臨的已不再是‘是否可能’的問題,而僅僅是‘如何可能’的問題,因為實踐和歷史事實早已回答了前一個問題,后一個問題則有待于我們從理論上作出詮釋、給出理由?！眳⒁姾沃腥A:《馬克思與孔夫子》,北京:中國人民大學出版社,2021年,第3-4頁。

關于儒家與馬克思的思想會通,學界已在學理上進行了多方面的闡釋,但總體而言,大多缺乏系統性和貫通性。筆者認為,這種系統性和貫通性就體現在儒家與馬克思思想共同的理論立足點和共通的精神旨趣上,即立足于“現實的人”并追求現實的美好生活。馬克思說,“德國哲學從天國降到人間,和它完全相反,這里我們是從人間升到天國”,“我們的出發點是從事實際活動的人?！雹凇恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第525頁?，F實的人的現實生活始終是馬克思思想的根本立足點。而儒家強調“未知生,焉知死”(《論語·先進》),強調“道不遠人”(《中庸》),同樣立足于現實的人的現實生活。正是在理論立足點上的一致性,使得儒家與馬克思在對現實生活的美好追求上有著共通的價值目標:儒家是以“德性”示之,追求的是“德性生活”,認為“天地之大德曰生”(《周易·系辭上》),人要效法天地之德且生生不息,“生生”之德乃是儒家學說的核要;馬克思追求的是“自由生活”,終其一生都在為人的自由而全面的發展和全人類解放而奮斗?！暗滦浴迸c“自由”具有內在的共通性,實乃一體之兩面:一個人的德性是不受必然性束縛的,仁德是自足、自律、自由的,德性的生活必定是自由的生活,德性所及范圍越廣,自由的程度也就越深;而自由也往往意味著責任,不是為所欲為,而是為所當為,真正自由的生活必定是德性的生活。無論是“德性生活”還是“自由生活”,都是在生活的三個層面,即物質生活、社會生活和精神生活上具體地展開的。

一、物質生活:“儉以養德”與“自由時間”

儒家與馬克思關于“德性生活”與“自由生活”的相通性,首先表現在人的物質生活層面。這種物質生活上的契合主要有兩個方面:一是對物質生活本身基礎性的強調,二是對物質生活節制性的強調。前者是“不為物擾”,后者是“不為物役”。

強調物質生活的基礎性,不為物所困擾憂慮,這在儒家看來是最基本的德性,在馬克思看來是最基礎的自由。儒家認為,“飲食男女,人之大欲存焉”(《禮記·禮運》),滿足基本的物質生活需求是人最基本的“德性”?！皞}廩實而知禮節,衣食足而知榮辱”(《史記·管晏列傳》)。人只有在滿足了基本的足夠的物質生活之后才能有道德人格上的提升,人在不為物質生活所困擾時更有利于精神上的提升和發展,物質上的貧窮的確會影響到一個人的精神發展,但深受儒家思想影響的中國自古以來就不缺乏“窮且益堅”“安貧樂道”(對道的追求遠超對物的需要)的仁人志士。同樣,馬克思也認為基本的物質生活對于人的生存與發展具有毋庸置疑的基礎性與前提性地位,正所謂“經濟基礎決定上層建筑”。馬克思說,“我們首先應當確立一切人類生存的第一個前提,也就是一切歷史的第一個前提,這個前提是:人們為了能夠‘創造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料,即生產物質生活本身”,并且強調,“這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動,是一切歷史的基本條件?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第531頁。推動歷史進步的根本動力只能是生產力的發展,只有從根本上提升了生產力,使得社會的物質財富極大地豐富,才能減少人們因貧困而發生的殘酷的生存競爭,如果沒有這種生產力的發展,“那就只會有貧窮、極端貧困的普遍化;而在極端貧困的情況下,必須重新開始爭取必需品的斗爭,全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃?！雹凇恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第538頁。這些論述都是在強調物質生活的基礎性,人們只有不再為生存必需品相互斗爭,不再為最基本的物質生活需求所困擾所憂慮,才能擺脫繁重的物質勞動而擁有自己的自由時間去從事社會交往和精神創造等活動。馬克思尤其強調“自由時間”對于人的發展的重要性,而擺脫生存必需品的競爭就是其中最重要的方面。

強調物質生活要節儉,物質生產要節制,物質文明不能過度發展,否則人就會為物所奴役所控制所異化,陷入物質欲望的逐求而不能自拔,在儒家看來這是失德的表現,在馬克思看來則是失去了人的獨立性和全面發展的自由時間的體現。儒家認為,人在物質生產與物質生活上要做到“敬天惜物”。所謂“敬天”,就是在進行物質生活的生產(在古代主要指農業生產)時要“以時禁發”(《荀子·王制》),這里的“禁”是保護涵養的意思,“發”是開發利用的意思,“時”指的是,只允許在一定時間內和一定程度上采集利用野生動植物,禁止在它們萌發、孕育和幼小的時候采集捕獵,如荀子所言:“草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也,黿鼉、魚、鱉、鰍、鳣,孕別之時,罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也?！?《荀子·王制》)這其實就是主張,對自然要取予有節、取用有度,不竭澤而漁,不焚藪而田,不焚林而獵,體現著儒家對自然界的“德性”。同時,儒家也強調要限制“器”的發展,社會對于物質、機器、科技的發展不能過度,否則就會使人迷戀其中而喪失志向。所謂“惜物”,就是主張在享受物質生活的時候要“儉以養德”?！皟€”是有助于培養一個人的德性的,孔子強調君子要“溫良恭儉讓”(《論語·學而》),又說:“奢則不孫,儉,則固。與其不孫,寧固?！?《論語·述而》)這即是說,“儉”可以培養人的謙遜之德,儉樸的物質生活是有德性的生活;“奢”則不能使人謙遜,奢侈的生活是為物欲所奴役的生活,是失德的生活?？鬃右浴皟€”為樂:“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?！?《論語·述而》)他贊美顏回的“儉”德:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”(《論語·雍也》)此之謂“孔顏之樂”,其“樂”實在“道”,孔子和顏回正是通過物質生活的“儉”德來成就精神生活的至樂的。

同樣,在馬克思看來,人的物質生活及其生產必須加以節制,對物質生活的生產活動加以節制就是要“合理地調節”人與自然之間的“物質變換”,對物質生活本身的節制就是要“節約”。就“合理地調節物質變換”而言,馬克思強調要“靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換”①《馬克思恩格斯全集》第25卷,北京:人民出版社,1974年,第927頁。。然而,資本主義的生產方式在滿足資本無限增殖的邏輯的驅動下瘋狂地、過度地榨取自然,完全悖離了為人類生活需要而生產的本性,使得社會過度地發展物質文明,人也在龐大的物質機器面前失去了自己的獨立性,因此,馬克思發出感嘆:“我們的一切發明和進步,似乎結果是使物質力量成為有智慧的生命,而人的生命則化為愚鈍的物質力量?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第776頁。越來越“愚鈍”的人當然也就失去自身獨立發展的自由時間,人的時間不是完全屬于自己,受物質生活奴役。馬克思認為“節約”就是不能揮霍財富,不能“無節制的揮霍浪費和放縱無度的非生產性消費”,財富應該“被僅僅看做手段,看做應當加以消滅的東西”,一旦讓財富成為“一種作為凌駕于自己之上的完全異己的力量的財富”,人就會“把人本身,因而也把自己本身看做可犧牲的無價值的存在物?！雹邸恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第233-234頁。也就是說,人一旦放縱自己的物欲,就會為物欲和財富欲所控制和異化,從而喪失了發展自己其他生活方面的自由時間。因此,節約的物質生活才是使人自由的生活,揮霍無度的物質生活是使人喪失自由的生活。在資本主義的生產方式下,資本家無限度追求作為交換價值的利潤,鼓勵人們大量地消費,因為只有消費才能實現由商品到貨幣那“驚險的一躍”。因此,馬克思強調,自由的物質生活是歷史性地達成的,只有從根本上改變資本主義的生產方式,變生產資料的私有制為公有制,使社會生產的目的由交換價值回歸到使用價值上來,才能使人們在物質生產上“合理地調節物質變換”(不大量生產),在物質生活上“節約”(不大量消費),從而使人不為外在的物質和內在的物欲所奴役,過上擁有更多自由時間以全面發展自己多方面本質能力的自由生活。

二、社會生活:“天下為公”與“自由人的聯合體”

儒家的“德性生活”與馬克思的“自由生活”都有對理想社會的追求,儒家追求的是“大同”社會,馬克思是要追求“共產主義社會”?！按笸鄙鐣c“共產主義社會”的相通之處在于:一方面,在諸個體間即人與人的關系層面,二者都遵循一種責任優先的雙向倫理,儒家強調“忠恕之道”,而馬克思追求“自由人的聯合體”;另一方面,在民族-國家即群體與群體之間的關系層面,二者都強調一種公共價值:對前者來說是“天下”,追求“天下為公”;對后者來說是“人類社會”,要抵達“自由王國”。而雙向倫理其實也是一種公共價值,只不過是在個體與個體之間的公共價值,因而,“天下為公”可涵括“忠恕之道”;公共價值也可以說是一種民族—國家之間的雙向倫理,“自由人的聯合體”可以涵括“自由王國”。

就雙向倫理即諸個體間公共價值的相通來說,儒家強調“忠恕之道”,強調“互以對方為重”④梁漱溟作為“中國最后一位儒家”,認為中國傳統社會是“倫理本位”的社會,而“所謂倫理者無他義,就是要人認清楚人生相關系之理,而于彼此相關系中,互以對方為重而已?！眳⒁娏菏?《中國文化要義》,上海:上海人民出版社,2011年,第87頁。的德性,馬克思則強調“自由人的聯合”,認為個體只有在“真正的共同體”中才能獲得真正的自由。在《禮記·禮運》中,“大同”被描述成這樣一幅理想社會的景象:“選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養。男有分;女有歸?！边@其實就是在強調作為一種雙向倫理的“忠恕之道”。儒家認為,“忠恕違道不遠”(《中庸》),朱子解釋說,“盡己之心為忠,推己及人為恕”①朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2012年,第23頁。?！爸摇闭?“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》),“恕”者,“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛靈公》)。忠就是要盡己之心,以愛己之心愛人,恕就是要將心比心,以責人之心責己,“忠恕之道”所指向的正是“互以對方為重”的德性。這種雙向倫理的德性在五倫當中的具體表現是:父慈子孝、君明臣賢、長幼有序、朋友有信、夫妻互愛,人無論處在哪種人倫關系中,都既要盡到自己角色的責任,同時也期望對方盡到其角色應盡的責任,如若不然,就會造成人倫關系的破裂。這種雙向倫理表現在群己關系中就是:一方面作為社會個體的人民要“精忠報國”,另一方面作為社會共同體的國家要“博施于民”(《論語·雍也》),只有前者而無后者就會導致“愚忠”,只有后者而無前者則會出現大量“損公肥私”“偷奸?；敝?。

馬克思所描述的共產主義社會也包含雙向倫理的理想,只是相比于儒家的“德性”,更強調“自由”的面向。在《共產黨宣言》中,馬克思對這種雙向倫理作出了經典的表述:“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”②《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第422頁。,即“自由人的聯合體”。這其實可以通俗地表述為“我為人人,人人為我”,與儒家的“互以對方為重”在根本上是一致的,只是馬克思更強調人人在這種雙向倫理中可以互相促進彼此的自由發展,人人相互成就,共同創造,從而達到每個人的“聯合”,使得每一個“我”都是“我們”。正如馬克思所說,“只有在共同體中,個人才能獲得全面發展其才能的手段,也就是說,只有在共同體中才可能有個人自由”,或者說,“在真正的共同體的條件下,各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由?！雹邸恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第571頁。與此相對照的是,馬克思極力批判市民社會的“形式自由”(黑格爾),并認為這種形式自由“獲得了一種與個人無關的、理論的、不取決于個別人的任性的存在?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第176頁。而這種“任性”的隨心所欲的自由在資本主義市民社會中發展到了極致:“市民社會的奴隸制恰恰在表面上看來是最大的自由,因為它似乎是個人獨立的完備形式;這種個人往往往來把像財產、工業、宗教等這些孤立的生活要素所表現的那種既不再受一般的結合也不再受人所約束的不可遏制的運動,當做自己的自由,但是,這樣的運動反而成了個人的完備的奴隸制和人性的直接對立物?！雹荨恶R克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年,第149頁。如果說雙向倫理是一種責任倫理或義務倫理,并且指向的是“真正自由”⑥《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第404頁。的話,那么這種“形式自由”本質上就是一種強調個人權利的倫理,在這種權利倫理下,人與人之間、群與己之間不是相互成就,而是相互妨礙的,正如馬克思所說,“這種自由使每個人不是把別人看做自己自由的實現,而是看做自己自由的限制?！雹摺恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第41頁。

從民族-國家層面的公共價值來說,儒家強調要“以天下為己任”,追求“天下為公”,在此意義上,馬克思則強調“為人類而工作”,要立足“人類社會或社會化的人類”抵達“自由王國”,在此意義上,二者也是相通的。二者所自覺擔負的公共價值都超越了任何一個特殊群體(包括家族、階級、民族、國家等)的特殊利益,而都指向了整個人類的公共利益,都追求人類整體的正義。

對于儒家來說,“天下”不僅是一個形而下層面的泛指空間地理的實體概念,即“溥天之下”(《詩經·小雅·北山》),更是一個形而上層面的代表公正道義的文化價值概念,即“天下為公”(《禮記·禮運》)。作為前者,與“國家”相對而言,“天下”是無限的、至高無上的,而“國家”(疆土)卻是有限、派生的;作為后者,與“國家”相對而言,“國家”(朝廷或政府)是政權權力的集中體現,“天下”則是“公”的價值作用于現實政權權力而在這種作用的關系中所形成的意義世界①尤西林:《闡釋并守護世界意義的人——人文知識分子的起源及其使命》,上海:華東師范大學出版社,2017年,第134-135頁。。明清之際的顧炎武就對“亡國”與“亡天下”做了明確區分:“易姓改號,謂之亡國;仁義充塞,而至于率獸食人,人將相食,謂之亡天下?！雹陬櫻孜?《日知錄集釋》中冊,黃汝成集釋,北京:中華書局,2020年,第681頁。顯然,他所主張的既不是“國家至上”,也不是“民族至上”,而恰恰是“文化至上”,儒家“天下”概念的文化意義由此可見。③趙汀陽也認為,自周以來的“天下”概念,與現代社會的“國家”概念不同?，F代所稱“中國”一詞并非是由現代國家發展,而是從中華文化衍生出來?！疤煜隆背俗鳛榈乩?王土)和心理概念(民心),更是一個社會政治和文化概念,它是自然地理、社會心理和政治制度三者合一的“世界”,是一個飽滿的世界概念。參見趙汀陽:《壞世界研究——作為第一哲學的政治哲學》,北京:中國人民大學出版社,2009年,第82-83頁。在中國古代,“國家”的政權合法性有兩個來源,一個是“天意”(君權天授),一個是“民意”(君權民授),“天意”與“民意”本為一體,“天視而自民視,天聽而自民聽”(《尚書·泰誓》)。而“天下”正代表了這一體的“天意”與“民意”,是“公天下”“民天下”“仁天下”的簡稱,如孔子所言“天下歸仁焉”(《論語·顏淵》),如孟子所言“得天下有道,得其民斯得天下矣?！?《孟子·離婁上》)因而“國家”必須接受“天下”的監督評判,中國歷代君王無不倚重“天下”的名義,懾于“公天下”的神圣性與威力,謹守于“敬德保民”,甚至于“遠人不服,則修文德以來之”(《論語·季氏》),以最終達到“協和萬邦”(《尚書·堯典》)的公共理想。

對于馬克思來說,“人類社會”同儒家“天下”一樣具有形而下與形而上兩層含義。就形而下的層面來說,“人類社會”指的是超越“民族-國家”的人類世界或全球,在其中,“地域性的個人為世界歷史性的、經驗上普遍的個人所代替”,而“各個人的世界歷史性的存在,也就是與世界歷史直接相聯系的各個人的存在?！雹堋恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第538、539頁。就形而上的層面來說,“人類社會”指的是超越“市民社會”的公共性或公共價值,代表的是人類的公共的整體利益。馬克思認為,“市民社會”是近代以來才從政治國家中分離出來的,它的原則就是“實際需要、利己主義”,它“扯斷人的一切類聯系,代之以利己主義和自私自利的需要,使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界?！雹荨恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第52、54頁。因此,必須超越這樣的“市民社會”及其所決定的“政治國家”,必須使“社會”成為“人類社會”,即代表公共利益而非私人利益或某些群體的特殊利益的社會。只有當現實的個人“認識到自身‘固有的力量’是社會力量,并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候,只有到了那個時候,人的解放才能完成?！雹蕖恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第46頁。正因為“人類社會”是公共利益對私人利益的超越,所以馬克思指出:“舊唯物主義的立足點是‘市民’社會,新唯物主義的立足點是人類社會或社會化的人類?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第506頁。而這樣的“人類社會”,也即是馬克思所孜孜以求的“自由王國”,“自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始”②《馬克思恩格斯全集》第25卷,北京:人民出版社,1974年,第926頁。,即只有在異化勞動轉為自主勞動的共產主義社會,才會有“自由王國”的來臨?！白杂伞笔邱R克思所謂“人類社會”的真諦,“自由生活”是馬克思所追求的公共生活的最高理想。

三、精神生活:“修己以敬”與“自由個性”

儒家與馬克思在生活理論上的會通是全面的,不僅在物質生活和社會生活上,而且在精神生活上,都具有內在的“神似”。在精神生活上,儒家尤其強調心性的修養,強調要做一個“志于道,據于德,依于仁,游于藝”(《論語·述而》)的君子,同時強調“仁者以天地萬物為一體”③程顥有言:“萬物之生意最可觀,此元者善之長也,斯所謂仁也。人與天地一物也?！?《二程遺書·卷第十一·明道先生語一》)王陽明亦有言:“大人者,以天地萬物為一體者也?！?《傳習錄·大學問》),人要“贊天地之化育”(《中庸》),達到“天人合一”的生活境界。而馬克思同樣特別強調人“自身的完美”,強調人的“尊嚴”“高尚”“臻于完美境界”④《馬克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1956年,第458-459頁。,以及人的“感性”“激情”與“受動的”享受、人的本質力量的對象化,強調“按照美的規律”“再生產整個自然界”,以達到“作為完成了的自然主義,等于人道主義,而作為完成了的人道主義,等于自然主義”的境界⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第211、162-163、185頁。。顯然,儒家與馬克思都主張人的心靈要有對真善美的追求,同時這種心靈的追求即精神生活都離不開自然界,并且要去改造化自然界,前者是“人的自然化”,后者是“自然的人化”。

一方面,人要想安頓心靈,就要與自然合一,因為自然是人的精神家園。而要與自然合一,人就不能以一種主客二分的知識論態度去冷靜地認識自然和功利地利用自然,而應該代之以一種主客合一的存在論態度去熱情地融入自然和審美地造化自然。馬克思認為,人與自然的關系是“第一個需要確認的事實”⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第519頁。,但這種關系并不只有物質生活上的聯系從而只有經濟學、生態學的意義,也有精神生活上的聯系從而具有道德、藝術、宗教等人文學的意義。自然界不僅是“人為了不致死亡而必須與之處于持續不斷的交互作用過程的”“人的無機的身體”,也是“人的精神的無機界,是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧?！雹摺恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第161頁。馬克思說:“所謂精神感覺、實踐感覺(意志、愛等等),一句話,人的感覺、感覺的人性,都只是由于它的對象的存在,由于人化的自然界,才產生出來的?！雹唷恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第191頁?？梢?我們的情感、意志、智慧、靈氣等等都是大自然所賦予的,自然是我們人類的意識之源、精神之泉,自然對人的精神生活具有根源性、基礎性。人如果離開了自然,心靈或精神就會因缺少“食糧”而無法正常生活,就會心無所安、情無可寄、思無可托。在某種意義上,自然是我們心靈的歸宿。既如此,馬克思也就不關心科學意義上的原生態的自然,并不著眼于“深入研究各種自然條件——地質條件、地理條件、氣候條件以及人們所遇到的其他條件”①《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第519頁。,而是關切屬于人的“人類學的自然界”,作為“人的精神食糧”的自然界決不是那種“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界”,決不是先于人類歷史而存在的、純然天成的、與人無關的自然界,而是“在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界”,是“人的現實的自然界”②《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第193頁。。馬克思不僅關心“人的現實的自然界”,而且還要“憑借這現實的感性的自然界”去“表現自己的生命”,使整個現實的、感性的自然“到處成為人的本質力量的現實,成為人的現實,因而成為人自己的本質力量的現實,一切對象對他說來也就成為他自身的對象化,成為確證和實現他的個性的對象?！雹邸恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第190-191頁。從而使自然成為“人化的自然”。所謂“人化”其實就是“人性化”,就是將自然“按照美的規律來構造”,將自然界“人化”“成為合乎人性的環境”,以便“使人在其中能認識和領會真正合乎人性的東西,使他能認識到自己是人?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年,第166-167頁。而這種自然界的“人性化”也即是馬克思所謂“自然界的真正復活”⑤《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第187頁。,從而“人化自然”也就可以稱為“自由之天”。

同樣,儒家更是強調通過人與自然之間的精神連接來安頓心靈,強調人稟受“天命”而生,“人道”要效法“天道”,“人文”要效法“天文”,以達成“天人合一”的境界?！白釉?天何言哉!四時行焉,百物生焉。天何言哉!”(《論語·陽貨》)孔子認為,“天”不僅是人的生命之源,更是人的價值之源,這種價值就是“生生之德”,正所謂“天地之大德曰生”(《周易·系辭上》)?！疤臁?就其生命創造的自然過程而言,謂之“天道”;就其生命創造的價值意義而言,謂之“天德”;就其授受人之目的性而言,謂之“天命”。因此,孔子說“不知命,無以為君子也”(《論語·堯曰》),這就是在強調“天”所賦予人的使命對于人具有一種精神涵養作用。孟子則賦予具有道德價值的人以“天爵”之名:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之?！?《孟子·告子章句上》)宋明心學家則直接宣布“天”與人心的內在統一性,如陸九淵所說“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙?！?《陸九淵集·卷三十六》)如王陽明所說“夫人者,天地之心,天地萬物,本吾一體者也?！?《傳習錄·答聶文蔚》)儒家不僅認為“天”為“人”確立了精神根基,而且認為人也要“贊天地之化育”(《中庸》),把“天”“化育”成對人具有精神價值意義的“德性之天”,因為原始的、野蠻的“天”不具有安頓人的心靈的作用。馮友蘭指出,中國古代的天有“物質之天”、“主宰之天”、“運命之天”、“自然之天”和“義理之天”五種含義⑥馮友蘭:《中國哲學史》上冊,北京:商務印書館,2011年,第45頁。,其中與人的精神心靈生活有關的正是“義理之天”,也就是人要與之“參贊化育”的自然界。這與馬克思所說的“人化自然”實有異曲同工之妙,只不過馬克思說的“人化”強調的是自然界的“復活”或“自由”,從而作為人的精神食糧的自然界就是“自由之天”,而儒家的“人化”強調的是“義理”或“德性”,從而人要效法的自然界就是“德性之天”。

另一方面,人要想與自然合一,就要修養人的心靈,表現人之為人的本質力量。人心如何,人與自然的關系就會如何,只有人的“身”與“心”和諧了,“人”才有與“天”達到真正“合一”的可能。馬克思認為,人之所以把自然僅僅作為“純粹的有用性”,是因為人把自己的心靈世界“物化”了,人自身的異化造成了自然界的異化。人一旦把自身異化,就必然把自然界作為純粹的有用物、以非人性的方式進行瘋狂地掠奪和攫取。人自身的“異化”或“物化”,是指人的心靈被自己的欲望尤其是物欲主宰,這種物欲在資本家那里是積極主動的、赤裸裸的表現,資本家“把人的本質力量的實現,僅僅看做自己無度的要求、自己突發的怪想和任意的奇想的實現”,把對“物質的直接占有”作為“生活和存在的唯一目的”,以致“一切情欲和一切活動都必然堙沒在發財欲中”,他的欲望是“機敏地而且總是精打細算地屈從于非人的、精致的、非自然的和幻想出來的欲望”,是“病態的欲望”,以致“他的精神本質、他的人的本質同人相異化”。①參見《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第233、183、227、224、163頁。而在工人那里則是為生活所迫、為社會所裹挾,工人被迫“把自己的生命活動,自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段”,他的作為“人的無機的身體即自然界被奪走了”,在失去物質之源的同時也失去了精神之源,以致于他的“真正的人的機能”變成了“動物的機能”。②《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第162、163、160頁。

因此,面對這種“異化”或“物化”,馬克思認為,只有人按照人的方式同自己的“心”發生關系,人才能“在實踐上按人的方式同物發生關系”③《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第190頁。。所謂“人的方式”就是要自由地、全面地發展自己的“人性”,只有不受物欲的控制才能獲得心靈的自由,才能全面地發展自己的精神生活,激發自己的情感力、意志力、審美力等,以不同于實用的功利的眼光“看”自己身處的這個世界,而自然界也才能對人來說是真正的“精神食糧”。如同馬克思所說,“對于沒有音樂感的耳朵來說,最美的音樂也毫無意義”,“經營礦物的商人只看到礦物的商業價值,而看不到礦物的美和獨特性,他沒有礦物學的感覺?！雹堋恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第191、192頁。自然界的任何一個對象“只能像我的本質力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在,因為任何一個對象對我的意義(它只是對那個與它相適應的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限?！雹荨恶R克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第191頁。如果沒有“有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛”,沒有“主體能力”,即自由心靈“感覺”或“覺知”世界的豐富的全面的能力,人也就不能達到與自然合一的境界。因此,馬克思所強調的人的心靈的修養,就是要修養自由的心靈,也即“自由個性”,這種“自由個性”使得“人終于成為自己的社會結合的主人,從而也就成為自然界的主人,成為自身的主人——自由的人”⑥《馬克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第566頁。。如果說“人化自然”或“自由之天”是人的本質力量的對象化,那么“自由個性”或“自由之心”便是人的本質力量本身。

儒家同樣認為修養心靈對于達到人與自然合一即“天人合一”的境界非常重要,而且發展出了一套完整的修養工夫論。這套工夫論在不同的思想家那里有著不同的表達,但總體上可以以孔子所謂“修己以敬”(《論語·憲問》)概括之,正所謂“敬以修身”?？鬃铀f的“敬”已經不是殷商宗教意義上的“敬天”,而是在繼承周人具有政治意涵的“敬德”的基礎上將其改造為人文修身意義上的“敬德”?！熬吹隆遍_啟了儒家的“為己之學”,“敬”是對待自心德性的一種虔誠態度,是發揚自我德性生命的一種高度自覺,這種德性被孔子總括為“仁”,“為仁由己”(《論語·顏淵》)。因此,“修己以敬”作為一種反求諸己之道,在其本質上就是一種“為仁”之道。仁的基本意涵與“愛”密不可分,但是在孔子那里,仁者之“愛”絕不僅僅只有“愛人”這一外在指向,還有“自愛”的內在指向,并且“自愛”比“愛人”更為根本,唯有“自愛”才能“愛人”,最終也會“使人愛己”①《荀子·子道》記載一則孔門對話:“子路入,子曰:‘由,知者若何?仁者若何?’子路對曰:‘知者使人知己,仁者使人愛己’。子曰:‘可謂士矣’。子貢入,子曰:‘賜,知者若何?仁者若何?’子貢對曰:‘知者知人,仁者愛人’。子曰:‘可謂士君子矣’。顏淵入,子曰:‘回,知者若何?仁者若何?’顏淵對曰:‘知者自知,仁者自愛’。子曰:‘可謂明君子矣?！?。更進一步地,仁者之愛還要由人及物,不僅“愛人”,而且“愛物”,正所謂“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》),由此便形成了儒家由“成己”到“成人”再到“成物”的修養境界次第。因此,人若想參悟自然之道乃至具備贊天地化育的能力,首先必須達到“成己”的境界,即修養德性之心或“仁心”?？鬃诱f,“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》),可見“成己”的核心是要“克己”,即面向自己的“欲”,要求做“克欲”的工夫。在朱熹那里,“克欲”便是“收心”,即“收斂身心,整齊純一,不恁地放縱”②朱熹:《朱子語類(卷第十二)》,黎靖德編,王星賢點校,北京:中華書局,1986年,第208頁。,這也即是“敬”的工夫。惟有敬以收心,敬以克欲,敬以修仁,才能明心見性,開啟靈明智慧,感通萬物之情,覺知四時陰陽之象,參悟天地變化之道,臻于“天人合一”之境,正如孟子所說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”(《孟子·盡心上》)。因此,儒家主張修養的心靈是德性的心靈,“修己以敬”便是要“修身以德”,唯“敬德”方能參贊自然。

結語

總的來說,從生活理論來看,儒家學說與馬克思思想確有諸多內在契合處。二者皆立足現實的人的現實生活,皆以共通的“德性”與“自由”為生活的價值追求,皆在物質生活、社會生活和精神生活層面貫徹了“德性”或“自由”的價值精神。而無論是儒家的“儉以養德”、“天下為公”與“修己以敬”,還是馬克思的“自由時間”、“自由人的聯合體”與“自由個性”,最終指向的都是“美好生活”“美好社會”。

宋儒陸九淵說:“東海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之下,有圣人出焉,此心同也,此理同也?！雹坳懢艤Y:《陸象山全集》,北京:中國書店,1992年,第247頁。這種“東圣西圣,心同理同”的信念增強了我們把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合的信心。就儒家而言,雖然與馬克思學說各有其不同的時代背景、文化傳統與理論面貌,但在根本的精神旨趣上,二者是具有共通性的,這種共通性集中體現在生活理論上。我們以前往往太過于注重二者表面上的差異性乃至對立性,而忽視了二者在深層次或“元問題”層面的共通性。同理,中華優秀傳統文化的其他理論學說也必定與馬克思學說以及馬克思主義有許多共通之處,而往往也被我們不同程度地忽略了。在學理上進行二者的會通性詮釋乃至創造一種新的理論,正是我們這個時代的重要任務和歷史使命。