明朝人的禮觀念及其行為實踐

陳寶良 劉國敏

主持人語（南炳文）：本期刊登了陳寶良教授等所撰《明朝人的禮觀念及其行為實踐》和馬俊亞教授所撰《從沃土到瘠壤：明清淮北地名變遷與水患成因》兩篇甚應一讀的論文。前者引述了宋濂、方孝孺、王守仁、高拱、李贄、顧炎武、黃宗羲等多位思想家的有關論述，評論了明初至清初由于社會變遷而引起的時人關于禮觀念的變化及對其行為實踐的影響，從一個側面加深了關于這一時期社會狀況的認識。后者在引用、分析大量史料的基礎上，指出明清官府為維持運道，把黃河水流全部逼入淮河，任其在徐州、淮安、海州等地漫流，還在不適合修建水庫的淮河中游造就了龐大的人工湖泊——洪澤湖，將皖北許多鄉村鎮市作為蓄洪區，把蘇北廣大地區作為行洪區，又在魯西南高地上建造為運河供水的大型水庫，如此等等造就了淮北生態的急劇衰變，由魚米之鄉變成窮山惡水之地。此時淮北地區之水患等，與小冰期和厄爾尼諾無實質性關聯，更非所謂“潑婦刁民”之過。此文對正確了解有關歷史真相，大有幫助。（廊坊師范學院特聘教授、南開大學資深教授）

摘 要： 傳統中國之禮，或曰起源于“戲”，或曰起源于宗教祭祀。禮一旦確立，既是一種道德規范，又是一種社會秩序。時至明代，因社會變遷而引發明代的禮觀念發生了諸多變化，進而影響了明朝人的行為實踐。在禮與情的關系上，明朝人提出基于人生、人情之上的新見，實現了從“以禮為情”向“禮由情生”的轉向;借助于對“禮”與“非禮之禮”的辨析，將禮定義為內心的自覺;無論是朝廷行政，還是學者所論，禮與法無不有趨于合流之勢;在禮與俗的關系上，則是禮通過簡易化、通俗化的歷程而滲透到地方社會的治理實踐之中。明末清初，士大夫開始致力于禮教秩序的重建，禮觀隨之趨于中庸化。

關鍵詞： 明朝人;禮觀念;行為;禮俗

引論：禮之起源及其定義

若欲對傳統中國之“禮”加以準確定義，勢必需要對禮之起源加以追溯。仔細梳理古今學者關于禮之起源的討論，大致不外乎以下兩種觀點：一種觀點認為，傳統中國之禮起源于“戲”。如宋人蘇軾說：“八蠟，三代是戲禮也。歲終聚戲，此人情之所不免也。因附以禮義，亦曰不徒戲而已矣?！雹?/p>

細究蘇軾之說，實則包含兩層意思：一是認為禮源于戲，尤其是“八蠟”之戲，是“人情”的一種反映;二是認為禮并非僅僅限于“戲”，其中已暗寓“附以禮義”的因子。在后世祭祀禮儀的實施過程中，倡優仍然扮演著頗為重要的角色，這足以證明禮與戲之間的關系確乎密不可分。另一種觀點認為，禮起源于宗教祭祀。如朱漢民認為，禮起源于原始宗教祭祀祖先、天地的宗教禮儀，隨后才演化為中國古代所特有的政治文化。

朱漢民：《忠孝道德與臣民精神——中國傳統臣民文化論析》，河南人民出版社1994年版，第31頁。

上述第二種說法，無疑可以從古老的儒家經典中得到印證。如顧頡剛從《禮論》篇中，就敏銳地覺察到傳統的儒家之禮有“三本”，分別為“上事天”“下事地”“尊先祖而隆君、師”。

顧頡剛：《旅杭雜記·禮有三本》，《顧頡剛讀書筆記》第3卷，聯經出版事業公司1990年版，第1923頁。

在這“三本”中，已然揭示出禮在最初源頭上存在著兩大特點：一是宗教祭祀的屬性，亦即“上事天”“下事地”;二是人事、人情的屬性，亦即“尊先祖而隆君、師”。一旦賦予禮人事、人情的屬性，就已為禮的轉化創造了條件。換言之，當禮從“八蠟”之戲或“事天”“事地”的宗教性儀式，轉而變為“尊先祖而隆君、師”的人間性儀式后，那么作為道德規范、政治秩序的“禮”隨之得以確立。

人生、社會之禮的確立，無疑為禮的定義提供了基礎。綜合前人研究成果可知，禮的定義有狹義與廣義兩解。狹義的禮，專指儀式節文（rite）;廣義的禮，則等同于社會學所說的規范（norm），亦即行為的準則、指南。無論是廣義的禮，還是狹義的禮，都與社會秩序有密切的關系。 Raymond Dawson， Confucius， Oxford： Oxford University Press， 1981， p.26;蕭公權：《中國政治思想史》上冊，中國文化大學出版部1980年版，第100頁;勞思光：《中國哲學史》第1卷，崇基書院1974年版，第40頁。 傳統中國之禮包含兩個層面的意思：一方面，禮是道德規范，歸屬于社會習俗體系;另一方面，禮是社會秩序，歸屬于政治體系。這兩層意思已為明清學者呂坤、顧炎武完全道破。換言之，禮既是為了“自愛”“敬身”，又是為了“親人”“尊人”; （明）呂坤著，吳承學、李光摩校點：《呻吟語》卷二《內篇·樂集·修身》，上海古籍出版社2001年版，第113頁?；蛘哒f禮既是“自治”之具，又是“治人”之具。 （清）顧炎武：《亭林文集》卷二《儀禮鄭注句讀》，（清）顧炎武著，華忱之點校：《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第32頁。

就禮是道德規范而言，明朝人已對此有相當深入的論析，并將禮視為“立身之要道”，亦即禮不僅可以“收斂人心”，而且可以“品節天理”。 （明）宋詡：《宋氏家要部》卷一《謹禮儀》，書目文獻出版社，第7頁。按：此書據明刻本縮印，無出版年。進而言之，禮無非是“人心之理”。 （明）崔銑：《本末》，（明）陳子龍等選輯：《明經世文編》卷一五三，中華書局1962年版，第2冊第1532頁。在古老的儒學傳統中，一直將禮視為“圣人所以藏身之固也”，顯然也是就此立論。換言之，禮教的功能在于檢束人“樂便逸”“喜恣睢”的本性，借助于“繩束”“跪起”之類的禮儀形式，以防遏“下傲其上”“內外以偷”。 （明）黃道周撰，翟奎鳳、鄭晨寅、蔡杰整理：《黃道周集》卷四《擬中興十三言疏》，中華書局2017年版，第272頁。就此而論，禮的功能無疑在于抑制個人感情，“要一個形式給天下人同遵”，使個人行為不能逾越矩矱。 顧頡剛：《泣吁循軌室筆記·禮意》，《顧頡剛讀書筆記》第2卷，第778頁。

就禮是社會秩序而言，禮看似是一種“虛文”，實則關乎“國之治亂，家之存亡，人之死生，事之成敗”。 （明）呂坤著，吳承學、李光摩校點：《呻吟語》卷五《治道》，第319-320頁。以國家言之，禮是水之“防”;以家庭言之，禮是室之“基”。一旦防、基招致“沖嚙圮毀”，則會引發社會的動蕩。 （明）崔銑：《修禮》，（明）陳子龍等選輯：《明經世文編》卷一五三，第2冊第1532頁?？梢?，禮是一道藩籬，一道堤壩。禮通常又被視為一種“等級”“等差”。禮有次第，猶如“堂之有階”，其目的在于使人“不得驟僭”，亦即通過禮的次第，以使“倨傲者不敢凌節”。 （明）呂坤著，吳承學、李光摩校點：《呻吟語》卷五《治道》，第283頁。近人所論，亦大抵將禮視為一種社會秩序?；驅⒍Y定義為一種“等級制度”，其目的在于使人們“伏伏帖帖地受統治”; 顧頡剛：《虬江市隱雜記·禮之作用為調和階級斗爭》，《顧頡剛讀書筆記》第4卷，第2599頁?；驅⒍Y定義為“人群社會規范”，認為是人生社群“不可一日不依循社群之共同禮儀”; 王爾敏：《明清時代庶民文化生活》，岳麓書社2002年版，第53頁?；驅⒍Y視為一種“社會身份和等級秩序”; [日]中村元著，林太、馬小鶴譯：《東方民族的思維方法》，浙江人民出版社1989年版，第199-201頁?；驅⒍Y教視為“適宜的社會行為，不僅僅是社會的習慣，而且還是深藏于一切之中的生活法則的社會表現”。 [美]斯特倫著，金澤、何其敏譯：《人與神——宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年版，第114頁。換言之，禮通過強調對等回報，亦即《禮記》所謂的“禮尚往來”，借此作為“民間制裁手段，從而確立社會秩序”。 張德勝：《儒家倫理與秩序情結》，巨流圖書公司1989年版，第160頁。

傳統中國之禮，內容相當廣泛，甚至可以“合風俗、教育、法律、文化為一物”。 顧頡剛：《蘭課雜記·禮》，《顧頡剛讀書筆記》第4卷，第2000頁。盡管儒家傳統重視禮教與禮制，但有一個事實顯然不容忽略，這就是歷代儒家學者對禮的哲學觀念，往往很少討論。無論是宋儒朱熹，還是明儒王陽明，從哲學的層面議論禮的觀念并不多見，即使偶爾論及禮，亦不過是“據古說而略加精析而已”。 陳榮捷：《禮》，《宋明理學之概念與歷史》，“中研院”中國文哲研究所籌備處1996年版，第85-88頁。值得關注的是，時至明代，因社會變遷而引發明代的禮觀念發生了諸多變化，進而影響到明朝人的行為實踐。

一、禮釋之一：禮與情

揆諸傳統中國的禮觀乃至禮教，顯然存在著以禮抑情這一類不適應于人生甚或矯揉造作的面相。換言之，若是將儒家理想中的禮付諸實踐，勢必會導致人生的“沒趣”。人的感情一旦被禮所限制，自然只能過一種有規則、有秩序卻如同“機械制造”般的生活。 顧頡剛：《纂史隨筆·禮教》，《顧頡剛讀書筆記》第1卷，第493頁。無論是《淮南子·說林訓》所載，因“嫌于情色”而“妻死而不泣”，還是民間所傳“寡婦不夜哭”，或者《春秋》經中以“夫妻同行”為恥，無不證明“古人處處是把禮節掩過了感情，直到有禮節無感情的地步”。 顧頡剛：《浪口村隨筆·以禮節掩感情》，《顧頡剛讀書筆記》第4卷，第2116-2117頁;顧頡剛：《駱園筆記·夫婦同行為恥》，《顧頡剛讀書筆記》第4卷，第2223頁。這就是禮的矯揉造作之處。按照儒家之禮的要求，個人只能寓于角色之中，為了突出社會要求，個人必須抑制一己情欲，這就是孔子所謂的“克己復禮”。 張德勝：《儒家倫理與秩序情結》，第160頁。

毋庸諱言，原始儒家之禮并非完全是一種刻板的制度，有時又能做到經與權的統一?！睹献印るx婁篇》的記載已經證實，在面對“嫂溺不援”與“嫂溺援之”的選擇時，亦即在“男女授受不親”（古禮）與“嫂溺援之以手”（權宜）的道德沖突中，孟子毅然判定“嫂溺援之”為是，并能援用仁義原理解消禮（社會規范）與仁（人性原理）之間的處境矛盾。 傅偉勛：《儒家思想的時代課題及其解決線索》，楊君實、杜念中主編：《儒家倫理與經濟發展》，允晨文化實業股份有限公司1993年版，第36頁。孟子禮觀中內含的經權論，無疑為明朝人在禮觀上超越傳統提供了理論依據。通觀明朝人的禮觀念，其中最具建設性的突破，主要體現在基于人生、人情之上提出新見，進而實現了從“以禮為情”向“禮由情生”的轉向。若是細加考察，其中自具一條頗為明顯的內在變遷理路：

其一，認同傳統的“以禮為情”，甚至以禮抑情。作為一代大儒的王陽明，固然在禮觀上頗多創新之論，但出于開壇設教或維系道德秩序的需要，他在解釋“博文約禮”時，不得不將“禮”字詮釋為“理”，亦即“約禮只是要此心總是一個天理”。 （明）王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷一《語錄·傳習錄》，上海古籍出版社1992年版，第6-7頁。儒家“述而不作”的古老傳統，在明代學者的禮觀上得到了淋漓盡致的體現。尤其是在闡釋禮與情的關系上，多借助于“以禮為情”之說而達到以禮抑情的目的。如呂柟固然有斷言禮“不可只按著舊本”之說，但他所謂的“禮因人情時事而為之節文者也”的說法， （明）呂柟撰，趙瑞民點校：《涇野子內篇》卷一四《鷲峰東所語錄》第19，中華書局1992年版，第135頁。其實就是對古老禮觀的一種傳述，并無多少創新之論。盡管王廷相持“古今異宜，禮難盡一”之論，似乎有跳出傳統之見的面相，但他隨后話鋒一轉，直接斷言“禮者情也”，甚至認為“禮不同而情同”。 （明）王廷相：《王氏家藏集》卷二一《鄉射禮圖注序》，（明）王廷相著，王孝魚點校：《王廷相集》第2冊，中華書局1989年版，第403頁。這種將“禮”等同于“情”之論，并非是將“情”置于“禮”之上，其最終的落腳點還是為了“制情于道”，即“以禮防天下，使民各安其分而不爭”。 （明）王廷相：《慎言》卷七《御民篇》，（明）王廷相著，王孝魚點校：《王廷相集》第3冊，第784頁。張居正在詮釋“禮”與“情”的關系時，也是回到傳統的老路上去，亦即將禮闡釋為“因人情而為之節文者也”，甚至認為“非禮，固無以為人情之節文”。 《論語》卷一，（明）張居正撰，王嵐、英巍整理：《四書直解》卷五，九州出版社2010年版，第80頁。

其二，主張“禮緣人情，苛則非情”，在禮與情之間取得一種中庸的和諧。如方孝孺云：“禮本于人情，以制人情。泥則拘，越則肆，折衷焉斯可已?！?（明）方孝孺著，徐光大校點：《遜志齋集》卷一《雜誡三十八章》，寧波出版社2000年版，第16頁。這無疑是在“本人情”與“制人情”、泥禮與越禮之間取得一種平衡。相關的見解亦見于章德懋、王叔杲之論中。如章德懋認為，禮不必“太促縮，令人氣索”，而是應該“貴敬而和”，在“敬”與“和”之間取得一種折中; （清）梁維樞撰：《玉劍尊聞》卷七《規箴》，上海古籍出版社1986年版，第483頁。王叔杲也認為，“夫禮非強世，因人情而為之節文，以為民防者也”。 （明）王叔杲著，張憲文校注：《王叔杲集》卷八《家禮要節序》，上海社會科學院出版社2005年版，第181-182頁。高拱在闡釋“禮之用，和為貴”之義時，同樣強調“文與情偕”。禮不僅是差序，如君臣之間森然有別，父子、兄弟之不瀆，而且是“以和為貴”，即兩情相通。 （明）高拱：《問辨錄·論語》，（明）高拱著，流水點校：《高拱論著四種》，中華書局1993年版，第123-124頁。樂純一方面主張“禮緣人情，苛則非情”;另一方面，他又反對“禮豈為我輩設者”之說，認為“不知禮，則不近人情矣”。隨之而來者，則是發生兩大變化：一是如樂純那樣，將“禮”解釋為“性”，雖不同于“情”，但確乎是一種“當然而然”，而非“有所為而為”; （明）樂純：《雪庵清史》卷四《清醒》，北京圖書館古籍出版編輯組編：《北京圖書館古籍珍本叢刊》第68冊，書目文獻出版社1988年版，第504-505頁。二是即使重視“情”，斷言“天下無情外之理道”，但也僅僅視之為一種倫理之情，亦即維系君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的倫理性“深情”。 （明）曾異撰：《復潘昭度師》，（清）周亮工輯，米田點校：《尺牘新鈔》卷一，岳麓書社1986年版，第8頁。

其三，倡導“禮由情生”，甚至情軼出禮的藩籬，亦即所謂的“直情徑行”。這一類的禮觀以李贄、呂坤、姚旅三人之論最為典型。李贄論禮，有以下三點最為新穎：一是較為合理地處理“情性”與“禮義”之間的關系，認為“自發于情性，則自然止乎禮義”，而并非“情性之外復有禮義可止也”; （明）李贄：《焚書》卷三《讀律膚說》，中華書局1975年版，第132頁。二是在“情”的認知上，正確辨析“世情”與“道情”，認為“世情過得，就是道情”，而不是將“道情”視為超越“世情”之上; （明）李贄：《焚書》卷四《讀若無母寄書》，第140頁。三是提倡基于“自然之性”之上的“真道學”， （明）李贄：《初潭集》卷一九《篤義》，中華書局1974年版，第328頁。使屬于“自然之性”的“性”，不再是宋儒所謂的“性理”之性，而是將其回歸于“世情”之性。呂坤論禮的最大價值，在于將禮視為一種自然、真情的流露。為此，呂坤將“真器”與“偽器”“真情”與“偽交”加以仔細的辨析，斷言：“文至掩真，禮之賊也，君子不尚焉?！?（明）呂坤著，吳承學、李光摩校點：《呻吟語》卷一《內篇·禮集·談道》，第46頁。換言之，禮必須“緣情”而生，最為講究“崇真”，而不是“天下虛文”;禮必須“體人情”“因人情”，甚或“宜人情”，而不是“拂人情”。 （明）呂坤著，吳承學、李光摩校點：《呻吟語》卷六《外篇·數集·人情》，第334-335頁。呂坤禮論在明代禮學史上具有特殊的意義，最終實現了從“以禮為情”向“禮由情生”的轉變。在呂坤的禮學體系中，禮如“瓜李將熟，浮自生焉”，完全是自然的東西。 （明）呂坤著，吳承學、李光摩校點：《呻吟語》卷一《內篇·禮集·談道》，第76頁。姚旅以日常生活中的“事親”“宴客”為例，諸如“事親者有供具而略文飾，宴客則供具與文飾并隆”，他認為這看似“客厚而親薄”，實則體現為“真心”與“情貌”之間的差異，亦即“事親”出于“真心”，而“敬客”則不過出于“情貌”。這種“情貌”，其實就是“禮”。姚旅說這番話的目的，旨在說明“禮”不過是“忠信之薄”，即過分講求“禮”，反而會失去“忠信”或“真心”。 （明）姚旅著，劉彥捷點校：《露書》卷六《華篇》，福建人民出版社2008年版，第146頁。

禮與情顯然存在沖突。這一沖突在喪禮中的表現尤為明顯。這種內在的沖突，其結果則導致喪禮主情、禮緣人情這一觀念深入人心。以下兩個例子可以作為例證：其一，王陽明居喪的行為，大抵可以作為討論的典型個案。據載，王陽明在居喪期間，“有時客未至而慟哭，有時客至不哭”。尤其是“客至不哭”，通常會招致部分人士的質疑。居喪主哀、主哭，這是禮之當然。但就在這一點上，王陽明別具新見，認為“哀哭貴于由衷，不以客至不至為加減也”。換言之，喪禮應該“由衷”，即出于內心的真情，而不是“循守格套”，甚至“作偽”，即“客至而哭，客不至而不哭”。在王陽明的眼中，這種行為不是“守禮”，而是“作偽”。 （明）王畿撰，吳震編校整理：《王畿集》卷五《天柱山房會語》，鳳凰出版社2007年版，第120頁。王陽明此舉及其由此展開的論說，無疑會導致看法上的兩分：一類是保守的禮教人士之論，對王陽明持否定的態度。如明末清初學者張履祥，就認為王陽明之論“似是而非”，其意不過是“直情徑行”，甚至有帶來“掃棄一切”的風險。 （清）張履祥著，陳祖武點校：《楊園先生全集》卷五四《訓門人語》，中華書局2002年版，第1478頁。另一類是激進人士之論，對王陽明持贊賞的態度。如李贄對此感嘆道：“唯其痛之，是以哀之;唯其知之，是以痛之。故曰哀至則哭，何常之有！非道學禮教之哀作而致其情也?！?（明）李贄：《初潭集》卷一九《哀死》，第318頁。毫無疑問，李贄之論在繼承王陽明之說的基礎上，已經跳出了“道學禮教之哀”的樊籬。其二，孝子“服內生子”問題的爭論，大致也是一個頗為典型的案例。孝子守喪期間生子，是否符合禮教，這在明代存在著爭論。因為過分拘囿于禮教，最終導致違反人情之舉的出現。如江東有一位“朝士”，因為“服內生子”，反而誣蔑其妻與外人相通，最終導致“其妻自縊死”。又湖南有一位老儒，也是“服內生子”，于是將所生之子“沉之江中”，最終導致“絕嗣”。 （明）敖英：《東谷贅言》卷上，江西省高校古籍整理領導小組整理：《豫章叢書》，子部第2冊，江西教育出版社2002年版，第143頁。其實，明代并無服內生子的禁例。明太祖朱元璋在為《孝慈錄》撰寫的序文中，有云：“禁服內生子，不近人情，故《大明律》無服內生子之條?！庇纱丝梢?，明代奉行“緣人情而立法”。 （明）敖英：《東谷贅言》卷上，江西省高校古籍整理領導小組整理：《豫章叢書》，子部第2冊，第143頁。至于喪禮，則更應緣于人情。這無疑已經成為明代的一種共識。

一旦正確定位禮與情的關系，甚至倡導“禮由情生”，勢必導致肯定情感之論的風行。相關之論，當以明末清初文人吳偉業的觀點最具代表性。他將造化之氣分為“貞氣”與“淫氣”兩類，并不排斥“淫氣”，而是將文人的功能定為如實地將貞、淫二氣加以描摹。換言之，“圣人以為男女情欲之事，不必過遏”。 （清）吳偉業：《雜劇三集序》，（清）吳偉業著，李學穎集評標校：《吳梅村全集》卷六○《輯佚》，上海古籍出版社1990年版，第1211頁。吳偉業的這番論斷，其實道理很簡單。作為一個有情欲的正常人，假如不是被名教束縛，那么，淫佚之事，何所不有？既然有了這種淫佚之事，就不可能禁止文人將這些事情形之于文，并流傳于后世。諸如長卿之于文君，衛公之于紅拂，顯然都是人間越禮之事。盡管在道學家看來是越禮之舉，在風流家看來，卻正是絕好的一樁公案，甚至愿意效法而不可得。

二、禮釋之二：內與外

禮之內外之辨，實則關乎對禮的認知。換言之，禮究竟是一種外在的儀式、節文，并以此拘束、規范人的行為？還是出自內心的自然覺悟與體認？在明代，一旦完成了從外在的“天理”向內在的“良知”的轉變，隨之而來者，則是對“禮”的重新認知，亦即將其定義為內心的自覺。更為甚者，明代士大夫開始就“禮”與“非禮之禮”加以辨析，其結果則導致對圣賢的“前言往行”造成極大的沖擊，乃至禮教堤防的坍塌。

追溯強調禮之內的學術源頭，自然可以上溯到孟子。正如明末清初學者張履祥所言，儒家所言之“善”，諸如“仁義禮智”之類，一般均不下注腳。唯有孟子有“乃若其情，則可以為善矣”之言，隨后又說“仁義禮智，非由外鑠我”。 （清）張履祥著，陳祖武點校：《楊園先生全集》卷三九《備忘記一》，第1048頁。細繹孟子之論的意思，無非是說像禮一類之善，并非來自外部的強制，而是出自內心的自覺。

在禮的內外之辨中，明代的禮觀念大抵沿著以下兩條路徑加以展開：一是重內心的誠敬，也就是重內之禮，而不重外在的儀文;二是刻意對“禮”與“非禮之禮”加以辨析，進而確立禮的內在自覺性。這兩條路徑的展開，無疑使明朝人的禮觀念呈現出一種“近代性”。

將禮視為一種內心的覺醒，而不是外在的儀文，明代開國君主朱元璋就持這種觀點。他說：“孔子萬世帝王之師，其斟酌四代禮樂，實為萬世之法，乘木輅何損于祭祀？況祀事在誠敬，不在儀文也?！?《明太祖實錄》卷二○，丙午四月壬子朔條，《明實錄》第1冊，線裝書局2005年版，第81頁?！罢\敬”出自內心的真誠，而“儀文”則不過是外在的形式。這種禮觀同樣為高拱、張居正、樂純所認同。如在《論語·八佾》中，孔子有言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”其意是說無論是禮，還是樂，均應該出自個人心之德即“仁”。對此，明人高拱有所發揮，云：“可見禮樂本非自外至，而用禮樂者，不可不求諸心也?！?（明）高拱：《日進直講》，（明）高拱著，流水點校：《高拱論著四種》，第301頁。張居正亦云：“蓋禮樂不可斯須而或去，人心不可頃刻而不存，欲用禮樂者，求之心焉可也?！?《論語》卷一，（明）張居正撰，王嵐、英巍整理：《四書直解》卷五，第78頁。按照常人的理解，自然會產生一種“莫苦于禮”或“莫勞于禮”的想法，亦即將禮與安、佚相對立。于是，人們才有了“禮豈為我輩設者”的說法，希望擺脫禮教的束縛。這在樂純看來是“不知禮”。與此同時，樂純又認為，禮必須緣于人情，假若過分地“苛”，同樣是一種“非禮”。樂純認知中的“禮”，正如他自己所說：“吾所謂禮者，性也。性由中出，不從外入;性從天降，不從人得。性則當然而然，而莫知其所以然。非性，則有所為而為，而強于其所不可為?！?（明）樂純：《雪庵清史》卷四《清醒》，北京圖書館古籍出版編輯組編：《北京圖書館古籍珍本叢刊》第68冊，第504-505頁。盡管樂純所謂的“禮”，仍然不脫宋儒所說的“性”，但這種“性”，是“由中出，不從外入”，無疑已經等同于王陽明所謂的“心”。正是在這一點上，樂純論禮不僅繼承了王陽明之說，而且將禮與人情所喜之安逸和諧地加以融合。

在明朝人的禮觀中，仍不乏有人將禮視為一種外在的儀文，并以此作為檢束人身、人心的規范。如李樂云：“禮儀三百，威儀三千，非古先圣王好為此繁瑣以苦人也。人生世上，此身此心，唯禮可以檢束之?！?（明）李樂撰：《續見聞雜記》卷一○，上海古籍出版社1986年版，第938頁。這種視禮為外在的儀文的觀點，在明代禮之內外之辨中，顯然已經敗下陣來，雖未完全銷聲匿跡，但至少已經淪為一股潛流。當然，在禮之內外之辨的思想論戰中，另有一種禮觀更為值得重視，這就是對內與外加以調和。明末清初學者張履祥就是這種調和論的倡導者。一方面，他堅信，禮是“天理之節文”，不僅有“禮儀三百，威儀三千”之類的外在儀文，而且是一種近乎自然準則的“天理”，故必須排斥“直情徑行”;另一方面，他又不得不承認，所謂的禮，不過是“自有之節文，不待安排也”，無論是“自有”，還是“不待安排”，無不出自個人的內心覺悟。 （清）張履祥著，陳祖武點校：《楊園先生全集》卷四二《備忘四》，第1180頁。

王陽明“心學”的崛起，不但改變了明代學術思想史的走向，更使明朝人的禮觀念面目一新。王陽明論禮，最大的貢獻在于將禮視為從心所出，而不是外在的儀式。史載有一位郭鴻臚，在居喪期間，“自始死至于禫，絞衾，虞祔，哭踴居食，皆中于制”。這被王陽明稱為“知禮”。與此同時，有一位嬰兒在母親死后，“入室求其母不得，號而不乳者三日，恃粉糜以生”。王陽明見此，則對門弟子云：“向也鴻臚之居喪，不如是嬰兒之善居喪也！”（清）唐甄著，吳澤民編校：《潛書》上篇上《充原》，中華書局1962年版，第26頁。兩相比較，王陽明更為贊同嬰兒的行為。這就是說，出自內心真情的哀痛，遠勝于外在繁縟的禮教儀文。王陽明與陽明學的最大價值，在于“心”或“良知”覺悟的內在一致性。這在王陽明的禮觀中得到了頗為充分的印證。細繹王陽明的禮觀，大抵可以析為以下四項：一是禮與情的關系。王陽明認為，先王制禮，“皆因人情而為之節文”。至于“人情”，則天下古今之人，“其情一而已矣”。換言之，人情相同，禮因情而立，才使禮“行之萬世而皆準”。二是禮“可以義起”。王陽明認為，先王所定之禮，或因“傳記之訛闕”，或因“古今風氣習俗之異宜”，假若“反之吾心而有所未安”，那么“可以義起”。這無疑提升了個人之“心”在禮之衡定上的地位。三是區別“禮”與“非禮”。王陽明認為，假若“拘泥于古，不得于心，而冥行焉”，這屬于“非禮之禮”;而真正的“禮”，則是“不相襲”，必須“順吾心之良知以致之”。四是禮之簡易化?；诙Y“可以義起”之說，王陽明所謂的禮，已不是繁縟的外在儀文，而是出自內心良知的“簡易之說”，以使人們“易知易從”。（明）王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷六《文錄·寄鄒謙之》，第202頁。

王陽明之后，王氏后學的禮觀得到進一步深化，大抵沿著以下兩條路徑展開：

其一，“禮”與“非禮之禮”之辨。李贄對“禮”與“非禮之禮”有如下辨析：“蓋由中而出者謂之禮，從外而入者謂之非禮;從天而降者謂之禮，從人得者謂之非禮;由不學、不慮、不思、不勉、不識、不知而至者謂之禮，由耳目聞見、心思測度、前言往行、仿佛比擬而至者謂之非禮?！保鳎├钯棧骸斗贂肪砣端奈鹫f》，第101頁。李贄從王陽明“心學”的哲學前提出發，將“禮”解釋為出自內心、與生俱來、不學而知的本能，而不是一種外力強加于人的道德規范。這就將禮這種傳統道德準則異化為一種人類的本能，從而使“禮”這一概念包含了近代人文主義的思想內涵。禮既然是一種本能，那么“哀至則哭”，這不過是生者對死者表示哀痛情感的自然流露，而不是那種矯揉造作的“道學禮教之哀”。 （明）李贄：《初潭集》卷一九《師友·哀死》，第318頁。黃宗羲無疑繼承了李贄的這一禮觀。他將“禮”與“非禮之禮”也加以重新辨別：“吾心之化裁，其曲折處謂之禮，其妥帖處謂之義，原無成跡。今以為理在事物，依仿成跡而為之，便是非禮之禮，非義之義。蓋前言往行，皆圣賢心所融結，吾不得其心，皆糟粕也。曾是禮義而糟粕乎？” （清）黃宗羲：《孟子師說》卷四《非禮之禮》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》（增訂版），浙江古籍出版社2005年版，第1冊第106頁。毫無疑問，黃宗羲在主觀上并不想否定傳統的禮教，但這種禮觀則完全不同于傳統之論，并在客觀上為人們沖擊圣賢的“前言往行”提供了理論土壤。

其二，“禮”與“己”之辨。李贄將“禮”與“非禮之禮”之辨建立在“禮”與“己”的辨析之上。李贄說：“人所同者謂之禮，我所獨者謂己?！奔毨[李贄之意，所謂的“禮”，大多建立在學者“執一己定見”之上，且“不能大同于俗”，而且淪為一種“非禮之禮”。真正的“禮”，理應基于“真己無己，有己則克”之上，而后才能做到“大同于俗”。（明）李贄：《焚書》卷三《四勿說》，第101頁。繼李贄之后，焦竑同樣對“己”與“禮”加以辨析。焦竑認為，“己”與“禮”很難辨別。究其原因，還是因為人們將“我所獨者”的“己”視為“禮”，甚至“執己見而不能同人”，最終導致“禮”淪為“非禮之禮”。為此，焦竑刻意就“禮”與“己”做了如下辨析：“大氐動以天為禮，生于人為己;由中出者為禮，從外入者為己?！保鳎┙垢f撰，李劍雄點校：《澹園集》卷四八《古城答問》，中華書局1999年版，第728頁。這種辨析顯然已經厘清了以下兩點：一是“禮”出自天性之自然，而“己”則出自人為的儀文;二是“禮”出自內心之覺悟，而“己”則出自外在的規范約束?！肮才伞钡脑诘?，使這種辨析進而分化為以下兩條路徑：一是“禮”與“己”之辨。袁宗道認為，“克己”之“己”，與“為仁由己”之“己”相同，亦即所謂的“我”。所謂“己”，即為“耳目心知”“視聽言動”;所謂“禮”，即是“仁”?！凹骸迸c“禮”之間，是一種“非一非二”的關系，即“迷之則己，悟之則禮”。打個比方，“己如結水成冰，禮如釋冰成水”;“己如析金為瓶、盤、釵、釧，禮如熔瓶、盤、釵、釧為金”。進而言之，“釋冰即是水，不別求水;熔瓶、盤、釵、釧即是金，不別求金”。所以，“克己”就是“禮”，不用別求“禮”。（明）袁宗道著，錢伯城標點：《白蘇齋類集》卷一七《說書類·讀〈論語〉》，上海古籍出版社1989年版，第249-250頁。二是“己”與“我”之辨，甚至導致了儒釋的合流。正如前述，袁宗道認為“己”就是“我”。但儒家經典中，一方面說“克己復禮”，另一方面則又說“古之學者為己”。同是一個“己”，或說“克己”，或說“為己”，一取一舍，似乎存在著矛盾。為此，袁宗道以佛典加以詮釋。如佛典說“苦空無我”，這個“無我”，即是“克己”之“己”;佛典又說“常樂我凈”，這個“我”，即是“為己”之“己”。為此，袁宗道斷言：“無我乃是真我，克己乃能為己?！?（明）袁宗道著，錢伯城標點：《白蘇齋類集》卷一七《說書類·讀〈論語〉》，第252頁。由此可見，王氏后學在“禮”與“己”之辨的過程中，不但確立了作為“己”“我”的內心自覺性，而且將“禮”的恒定標準定為“大同于俗”或“同人”上，這無疑提高了普通庶民的地位。

三、禮釋之三：禮與法

按照儒家教化先行、德治主義的原則，理應禮教化于先，法律懲治于后。儒家倫理體系中的“禮”，其中的一條主脈，就是對和諧、安定、團結的渴求，超過了對人際利益沖突的認定，以及對社會平等的關注，所以說：“禮之用，和為貴?！?張德勝：《儒家倫理與秩序情結》，第160頁。這就是說，儒家禮的道德，重視的是身份階級的秩序。這種身份階級秩序的建立，一方面是強調下位者對上位者片面的服從;另一方面，這種禮教秩序的維系，無不需要由國家權力加以支持。 [日]中村元著，徐復觀譯：《中國人之思維方法》，臺灣學生書局1991年版，第127頁。在儒家的秩序意識中，通常借助“讓”“和”“敬”“誠”四條途徑，以達臻禮教的真正功效。

首先，禮的本質在于“讓”。正如東林學者高攀龍所言，盡管仁、義、智均可以歸屬于“禮”，但“辭讓之心，為禮之端”。高氏的論證邏輯如下：一是天下的治亂，取決于“爭”與“讓”。他說：“天下之亂，亂于相爭。其治也，治于相讓。上不爭，而下乃讓。士風興，而民俗乃興?！倍撬^“讓”，就是“舍我而從禮”。他說：“我所欲言而非禮，則讓;我所欲進而非禮，則讓;我所欲得而非禮，則讓;我所欲吝而非禮，則讓?！比俏ㄓ小白尅?，方能使天下“安”，達臻“無爭”的境界。他說：“無爭之極，則無欲;無欲之極，則無我;至無我，而學之能事畢矣?！保鳎└吲数堊骸陡咦舆z書》卷一○《興讓堂記》，上海古籍出版社1993年版，第629頁。

其次，禮的本質在于“和”。這就牽涉如何處理“禮”與“樂”之間的關系。一方面，“禮勝則離”。如明代有一位顯官，每天早晨向父母問安。父母正就寢之時，聞聲自然反而不安。這就是“一于禮而失其和也”。另一方面，“樂勝則流”。如明代有一位秀才，父子之間整日嘻嘻，“甚是嘲戲”。這就是“失其禮而一于和”。有鑒于此，明人呂柟加以折中，認為應該禮樂合一。 （明）呂柟撰，趙瑞民點校：《涇野子內篇》卷九《鷲峰東所語錄》第14，第83頁。換言之，不能簡單地將“禮”等同于“道”，而應將自然從容的“和”字融入禮中。所以，“禮必由中心自然形見出來，方是和”。 （明）呂柟撰，趙瑞民點校：《涇野子內篇》卷二三《太學語》第31，第237-238頁。譬如“父坐子立”是禮，但在實際行禮的過程中，假如讓人子終日站立，顯然不合情理，故需要有一個自然的變通，這種變通就是“和”?？梢?，正如劉宗周所云，禮原本應該“節人情之流”，強調一個“嚴”字。人與人相處，“和勝則流”，需要以“禮”加以節制;但當行禮之際，為了不使人“望而生畏”，有時難免“以人情為遷就”，而未嘗“斤斤焉桎梏于尺寸之間”?？梢?，只有“知和而和者”，方能“知禮之用”。 （明）劉宗周：《論語學案·學而第一》，吳光主編：《劉宗周全集》，浙江古籍出版社2007年版，第1冊第274-275頁。薛瑄同樣強調禮與樂相合的重要性。換言之，“禮”僅僅是序，“樂”才是和。序則禮立，和則樂生。不敬自然會產生怠慢之心，而導致“非禮”;不和也會產生乖戾之心，使人“非樂”。 （明）薛瑄：《薛文清公讀書錄》卷二，（明）薛瑄著，孫玄常等點校：《薛瑄全集》第2冊，三晉出版社2015年版，第711頁。

再次，“敬”是禮之本。如明太祖朱元璋立國之后，首先需要做的是正君臣之分，以確立自己的權威。他曾說：“君臣之間，以敬為主。敬者，禮之本也。故禮立而上下之分定，分定而名正，名正而天下治矣?！蟮志佳詣又H，不可不謹?！?《明太祖實錄》卷一四，甲辰夏四月壬戌條，《明實錄》第1冊，第59頁。如何正君臣之分，就是以“敬”確立君臣關系。盡管建國的功臣都是與他一起出生入死的兄弟，在爭奪天下的過程中，可以共甘苦，甚至不分上下彼此。但一旦立國，就必須使臣下在君主面前始終保持一種“敬畏”的態度。

第四，“誠”也是禮之本。明代思想家黃綰通過“誠”將“禮”與“治”合在一起，并將出自內心之“誠”，看成禮與治的根本。他認為，自堯舜至孔孟以來，凡是“禮”與“治”，“皆本于誠，未始有二”。一至宋儒，才使“禮”與“治”，“皆不本于誠，歧而二之”。換言之，宋儒所謂的“禮”，“必先儀文度數之詳”;宋儒所謂的“治”，“必先法制禁令之嚴”。顯然，缺少一個“誠”字將“禮”與“治”加以貫通，以致失去了“唐虞三代鄒魯”的“精神命脈”。 （明）黃綰著，劉厚祜、張豈之標點：《明道編》卷一，中華書局1983年版，第20頁。此外，黃綰又將“誠”視為“五?！敝?，并以“誠”與“術”來區分王道與霸道。 （明）黃綰著，劉厚祜、張豈之標點：《明道編》卷三，第38頁。

正如有的學者所言，盡管儒家力主教化，希望通過規范內植，使個人主動服膺。但從社會控制的角度來看，只講教化是不行的，任何社會均會采用某些手段，促使成員就范。于是，也就有了禮法合一乃至儒法并用之說。 張德勝：《社會原理》，巨流圖書公司1986年版，第242頁;張德勝：《儒家倫理與秩序情結》，第148-149頁。值得注意的是，正如元代學者許衡所言，所謂“禮”，原本就不應該是“強生出來束縛人”，只不過是“天理合有底行將去”。但后世所謂的禮，顯然已經“近于法”，束縛禁忌，“教人安行不得”。 許衡之論，轉引自（清）張履祥著，陳祖武點校：《楊園先生全集》卷三○《讀許魯齋心法偶記》，第848頁。換言之，禮與法有一種合流的趨勢。

這就需要對禮法關系加以辨析。在明代，唯有保守傳統的儒家學者，尚堅守禮法分離之說，且隨時勢不同而畸輕畸重。如呂柟云：“天下有道，諸司崇禮;天下無道，諸司崇法?！?（明）呂柟撰，趙瑞民點校：《涇野子內篇》卷一《云槐精舍語》第1，第4頁。然而就整體趨勢而言，無論是朝廷行政，還是學者所論，禮法無不有趨于合流之勢。

以朝廷行政觀之，在討論“法”與“信義”（禮的層面）之間的關系時，明太祖朱元璋并不一味相信法的威懾力，而是主張從內心感化人們，使其行為出于正道，而不犯法。以朱元璋的話語加以概括，即“威人以法，不若感人以心”;或“羞惡之心生，則非僻之私格;外防之法密，則茍免之行興”。 《明太祖實錄》卷四四，洪武二年八月戊子條，《明實錄》第1冊，第236頁。盡管有此觀念，但就明初的行政實踐而論，顯然已轉入禮法并重。從史料記載不難發現，在反抗元代暴政的過程中，朱元璋一度采取“輕典”的政策，以取得廣大民眾的支持。但在即位吳王之后，其法律思想已經有了細微的變化與波動。他曾對臣下明確說：“禮法，國之紀綱。禮法立，則人志定，上下安。建國之初，此為先務?！庇纱丝梢?，朱元璋借助于“定名分，明號令”之舉，已從原本倡導“輕典”，轉而變為禮法并重?！睹魈鎸嶄洝肪硪凰?，甲辰正月戊辰條，《明實錄》第1冊，第55頁。如朱元璋曾經對廷臣說，一個人顯得剽悍驕暴并非人的天性，而是后天的習慣所致。假若能以“禮法”對他們加以約束，那么所謂生性“剽悍”者，就會變得“善柔”，“驕暴”之人也可以慢慢變為“循帖”。 《明太祖實錄》卷一四，甲辰三月丁卯條，《明實錄》第1冊，第56頁。隨之而來者，則是法的內容向具體禮教儀式的滲透。如在以教化治世為宗旨的“鄉飲酒禮”儀式中，同樣不乏“唱讀律令”的內容。 《明太祖實錄》卷一五七，洪武十六年冬十月乙未條，《明實錄》第2冊，第68-69頁。這就是禮法合流的明證。

以儒家學者之論觀之，盡管呂坤主張“立法不可太激，制禮不可太嚴，責人不可太盡”，在禮法上保持一種“立中以防之”的姿態，但他顯然已經清醒地意識到，“刑”與“禮”并非“二物”，都是“令人遷善而去惡也”，即“禮與刑，二者常相資也”。換言之，假若過分偏于“禮”，勢必會“禮行則刑措，刑行則禮衰”;反之，假若“遠于禮”，則又會“近于刑”。進而言之，若是加上一個“情”字，那么情、禮、法三者之間的關系，一如呂坤所云：“圣明之世，情禮法三者不相忤。末世，情勝則奪法，法勝則奪禮?！?（明）呂坤著，吳承學、李光摩校點：《呻吟語》卷五《治道》，第269-270、292、303、271頁?？梢?，三者是否相合，則是判別“圣明之世”與“末世”的一個標準。明末清初人申涵光也說：“一部律是《四書》《五經》注腳?！?（清）申涵光撰，敖堃、周挺啟校點：《荊園進語》，諸偉奇、敖堃主編：《清言小品菁華》，海天出版社2013年版，第476頁。這一斷言，顯然已道出禮法合流的底蘊。

四、禮之實踐：禮與俗

在明代，若將禮落實到實踐的層面，顯然牽涉以下三個問題：一是“非天子不議禮”問題，亦即誰有權制禮作樂。毫無疑問，明朝人對“非天子不議禮”之說提出了質疑，并在質疑的過程中，重新恢復“時為大”之說，倡導禮制隨時代變遷而有所改變的理想。二是“禮”與人們行為之間的關系。這顯然是一個關乎禮教存在的必要性問題的爭論，而從明人的行為來看，顯然形成了對禮教堤防的沖決。三是“禮”與“俗”的關系問題，隨之而來者，則是禮通過簡易化、通俗化的歷程而滲透到地方社會的治理實踐之中。

是否唯有天子才有權制禮作樂？在儒家經典的觀念中，無疑存在著言語上的沖突。關于這一點，顧頡剛已有敏銳的觀察。他認為，《中庸》上既然說“非天子，不議禮，不制度，不考文……雖有其德，亦不敢作禮樂焉”。這顯然是說，只有天子才有權作禮樂。但接下來又說：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武，上律天時，下襲水土?！憋@然，這是說孔子也曾制禮樂。兩者一比較，其間的沖突已是相當明顯。 顧頡剛：《郊居雜記·作禮樂者是否必是天子？》，《顧頡剛讀書筆記》第3卷，第1338頁。細究之，其實兩者并非完全沖突。在傳統的理念中，圣統、道統、政統，其實可以通過一線而融會貫通。在傳統士人的心目中，一方面，孔子是圣人，為“禮”的不祧之祖，他所代表的儒家傳承下來的禮制，無疑需要絕對的尊奉;另一方面，一個王朝的開國之君，制禮作樂，亦有再造之功，可稱“祖制”，一代禮制同樣具有相對的權威性，不可輕易加以逾越。

禮的本義，“時為大”。譬如《周禮》這種制度，王莽用之而敗，王安石用之亦敗。到了明代，方孝孺也算得上是一代偉人，以《周官》更易一代制度，最后還是無濟于事，反而成為燕王朱棣起兵的借口。究其原因無他，不過是古與今時移勢易，不可勉強將古代的制度用于當世?；诖?，明人在禮的實踐層面體現出以下兩個較為令人矚目的轉向：

其一，對“非天子不議禮”提出質疑?！吨杏埂酚醒?，“非天子不議禮”。明末清初學者陸世儀卻對此提出質疑。首先，他認為，秦漢以來，制作禮樂之人，多非明禮之儒，而明禮之儒，則又多持是古非今之見，動輒有礙。究其原因，還是因為對“非天子不議禮”之語的誤解。其次，他認為，《中庸》所謂“不議禮”，是指“不敢輕議，而改時王之制也”，至于“私居議論，考訂折衷”，正是“儒者之事情”。再次，他斷言：“有一代，必有一代之制作，皆有意義，不必是古而非今也?！睋Q言之，生于百代之后的人，所制作的禮必將“損益百代”。（清）陸世儀：《思辯錄論學》，（清）賀長齡、（清）魏源等編：《清經世文編》卷三，中華書局1992年版，第96頁。

其實，即使一代之禮的制作，其間也頗為復雜，往往牽涉政治斗爭。從明代政治史的實際來看，影響明代政治史的有三大事件：一為“靖難”，二為“議禮”，三為“三案”。這三大事件，無不導致了“天地易位”，如因靖難而導致四次重修《實錄》，因議禮而編纂《明倫大典》，因三案而成《三朝要典》。 （清）張履祥著，陳祖武點校：《楊園先生全集》卷四一《備忘三》，第1129頁。這無不關乎禮的制作，亦即天子議禮的實踐。在這三大事件中，最為直接的是嘉靖初年的“大禮”議之事，從議禮之爭，最后演變為政治斗爭。

嘉靖初年“大禮”起，一時分為兩派：一派以楊廷和為代表，持傳統禮教之論，顯然不符明世宗的“圣意”，更與天子可以議禮的宗旨相違背;另一派以張璁、桂萼為代表，他們揣度并迎合明世宗之意，以投機取巧的態度而獲得明世宗的眷顧與重用?！按蠖Y”之議，看似一次議禮之舉，實則關乎以下兩大問題：一是禮與孝、情的沖突，二是天子是否可以違背“天理之文”而擅自制禮。關于此，顯然存在著三種意見：第一種意見以王夫之為代表，顯然不以張璁、桂萼之論為是，尤其主張君臣之間的“公義”，亦即應該處理好性與情、名與分之間的關系。王夫之認為，作為人子，替所生父母“服期”，屬于“天下之通喪也”，若以情理推之，這種喪禮“固可通于天子”。但作為人子一旦“繼大宗，承正統”，就必須“上嚴祖考，而不得厚其私親”，并以“君臣之義”加以裁定。像張璁提出“稱考、稱皇”之說，無疑是一種“紊大綱而違公義”。究其原因，王夫之認為應該處理好義與仁、情與性、名與分三者之間的關系：“位號者，天下之公尊，非人子所得以己之尊加于其親，義也。若夫死而哀從中發，哭踴服飾之節，達其中心之不忍忘，則仁也。降而為期，止矣;過此而降焉，是以位為重而輕恩，戕性之仁矣。哀死者，情也;情之所自生者，性也。稱尊者，名也;名之所依者，分也。秩然不可干者，分以定名;愴然不容已者，情以盡性?！?（清）王夫之著，舒士彥點校：《讀通鑒論》卷一四《哀帝》，中華書局1975年版，第371頁?？梢?，在王夫之的心目中，義、性、分理應置于仁、情、名之上。此論無疑適合清初禮教秩序的重建，進而與黃宗羲的禮論形成鮮明的對比，足證相較于黃宗羲思想的激進，王夫之的思想顯得更為保守。第二種意見以李贄為代表。在對“大禮”議發表看法時，盡管認為楊廷和在大禮議中的表現，“若其一念唯恐陷主于非禮”，可以“許其忠”，甚至堪稱“精忠貫日可掬也”，但就議禮的視角而言，李贄認為楊廷和之論，“未脫見聞窠臼耳”，所議“有所未當”，甚至不可以“許其妙”。 （明）李贄：《續焚書》卷三《楊廷和》，中華書局1975年版，第87頁。顯見，在議禮上認同張璁、桂萼之論。第三種意見以文徵明為代表，希望在楊廷和與張璁、桂萼之間形成一種折中，亦即能化解禮與孝的沖突。在文徵明看來，一方面，“孝者，天之經，地之義也”，而“禮者，天理之文，人事之則”，所以“天下不可一日無禮，無禮則亂;亦不可一日無孝，無孝則賊”。另一方面，“孝不可無禮，而禮寔有通于孝”。 （明）文徵明著，周道振輯校：《文徵明集》卷一七《送太常周君奉使興國告祭詩敘》，上海古籍出版社1987年版，第458-460頁。

其二，主張“禮”應該因時而變。早在明初，宋濂對“禮”即持一種因時而變的看法。宋濂認為，“禮之立，起于人情之變，人情之變，如洪水之潰。制禮者，猶禹治水然，左瀹而右疏，排險而導下，惟適水之性，使各順其道而已，不可以一法拘也”。如古代墓無祠，“庶人惟祭其禰”，這可以稱之為“禮”。至漢代，開始出現“祠墓”，甚至“祭嘗及高祖矣”，這同樣不可以稱之為“非禮”。他尤其欣賞《易傳》“三王不同禮”之說，進而倡導“禮因時而變”。 （明）宋濂：《朝京稿》卷三《平陽林氏祠學記》，羅月霞主編：《宋濂全集》，浙江古籍出版社1999年版，第1690-1691頁。歸有光也從“古者墓而不墳，后世始有墳矣;古不修墓，后世始有修墓者矣”的事實中，感言“禮之微難言矣”。即使如此，歸有光不得不承認，諸如墓祭一類祀事的出現，也是一種“古禮之變”，而且更加“近于人情”。 （明）歸有光著，周本淳校點：《震川先生集》卷三四《何氏先塋碑》，上海古籍出版社2013年版，第558頁。細繹其意，也是主張禮可以因時而變。

明代的文人大多喜歡擺脫禮教的束縛，過一種自由自在、毫無拘束的生活。正如有一位文人給袁宗道的書信中所言：“乾坤是一大戲場，奈何齷齪為，縶人于苛禮?！睋Q言之，人既然處于一個大戲場中，正如戲臺上的演員一樣，想做皇帝、圣賢，或是才子、落魄書生，或是做強盜，都應該由著自己的本性，而不是由他人來安排。這完全是一種擺脫禮教束縛的個性自由。當然，對于禮教的認識，在明代仍然存在著很大的爭議。即使在人們心目中倡導個性自由的“公安派”文人袁宗道也并非完全排斥禮教，反而認定禮教是“世界所賴安立，何可易談”！針對朋友之言，袁宗道提出了自己的反駁意見。他的理論依據還是以戲劇作為比喻。他認為，即使在戲臺上，演戲者還應該遵守一定的規矩：扮生者自宜和雅，扮外者自宜老成，扮官凈者自宜雄壯整肅，扮丑末者自宜跳跶詼諧。所有這些，都是戲場中的“禮”，不可假借。假如一場戲中，全是傅粉施墨，踉蹌而叫笑，難免會使觀眾感到厭嘔。這就是說，即使做戲，也不可忘卻本來面目。假如演戲者真把自己當作某官某夫人，忘卻了他們的本來姓氏，這顯然愚蠢至極。（明）袁宗道著，錢伯城標點：《白蘇齋類集》卷一六《答同社又》，第225頁。

這一事例至少說明明朝人對禮的理解存在著復雜性。即使如此，借助社會的變遷，以及明朝人對禮的重新詮釋，自明代中期以后，確乎出現了諸多沖破禮教的行為。晚明時期，紀綱、名分、法度開始趨于衰頹，甚至形成一種上下、尊卑顛倒的現象，諸如“在朝小臣藐大臣，在邊軍士輕主帥，在家子婦蔑父母，在學校弟子慢師，后進凌先進，在鄉里卑幼軋尊長”， （明）呂坤著，吳承學、李光摩校點：《呻吟語》卷二《內篇·樂集·修身》，第132頁?；颉氨坝踪v微氣高志肆而無上，子弟不知有父母，婦不知有舅姑，后進不知有先達，士民不知有官師，郎署不知有公卿，偏裨軍士不知有主帥”， （明）呂坤著，吳承學、李光摩校點：《呻吟語》卷四《外篇·御集·世運》，第215-216頁。社會上已是“貪肆是恣，不知禮法為何物”，或“持于分義，而敢于凌駕”。至于明代的文人，更是大多放浪不羈，行為對傳統禮教造成很大的沖擊。如康海時常與妓女一同騎一頭蹇驢，又令從人帶著琵琶，跟隨在后面，游行于道中，“傲然不屑”。 （明）何良俊撰：《四友齋叢說》卷一八《雜紀》，中華書局1959年版，第159頁。又如“竟陵派”文人鐘惺，在居喪守制期間，不守喪禮，反而枉道前往武夷山登山游玩，并寫下《游武夷山記》。尤為奇怪的是，這種放曠優游的行為，同為“竟陵派”文人的譚元春在替鐘惺撰寫墓志銘時，“不為隱避，不為微詞”，甚至稱贊鐘惺在居喪期間“作詩文，游山水”，是“不盡拘乎禮俗，哀樂奇到，非俗儒所能測”。 （明）譚元春：《退谷先生墓志銘》，（明）譚元春著，陳杏珍標校：《譚元春集》卷二五《鵠灣集》，上海古籍出版社1998年版，第680頁。如此之舉，難免引發身處清初禮教重建時代的學者閻若璩的責難。 （清）閻若璩：《潛邱札記》，（清）賀長齡、（清）魏源等編：《清經世文編》卷三，第98頁。

禮與俗相合，亦即所謂的“禮俗”。按照傳統的觀念，禮與俗尚有所區別：上之所頒，稱為“禮”;下之所尚，稱為“俗”。禮，通?！耙怀刹蛔儭?而俗，則“隨地而忽殊”。 《昌化縣志》卷四《俗禮》，中國科學院圖書館編：《稀見中國地方志匯刊》第14冊，中國書店1992年版，第923頁。若借助于近人的研究成果加以區分，那么，禮是屬于“宗教的及儀式的”，而俗是屬于“習慣的及經濟的”;禮相對是“強迫”的，而俗是比較“自由”的。 許地山：《禮俗與民生》，高巍選輯：《許地山文集》，新華出版社1998年版，第707頁。當然，官方所定之禮，也并非完全脫離民間之俗而存在，有時同樣需要“因俗”。正是在這一點上，明初人鄭棠將禮定義為“養”，亦即“足以安養，足以養口體也”，大抵已經證明所謂的“禮”，究其本質而言，其實很難離開物質生活。尤其是鄭棠將“民富”視為“治平之象”，不僅說明“富可以好禮”，更是禮本身所具物質性的最好佐證。 （明）鄭棠：《道山集》卷二《道山雜言》，《四庫全書存目叢書》，集部第32冊，莊嚴文化事業有限公司1997年版，第248頁。至于近人周作人將禮定義為“生活的藝術”（The Art of Living），或者辜鴻銘認為應將禮譯成Art，而不是Rite，其目的無非是為了排斥宋代道學家以禁止人的欲望為歸旨且已“墮落了”的禮觀，進而恢復“本來的禮”，亦即那種帶有人的生活的物質性，甚至帶有“動物的生活本有自然的調節”特性的原始之禮。 周作人：《禮的問題》，陳子善、張鐵榮編：《周作人集外文》，海南國際新聞出版中心1995年版，第626頁;周作人：《生活的藝術》，張菊香編：《烏蓬船》，百花文藝出版社1986年版，第64-68頁。

禮與俗有別，生活、風俗更會對官方所定之禮造成沖擊。這可以從以下三個方面加以印證：其一，治貴因民，亦即必須根據民俗而治，而不應強行以禮教規范民間百姓的生活習俗，否則會適得其反。這有兩個例子可以作為佐證：一是湛若水任南京兵部尚書時，曾下令百姓“毋得餐大魚酒肆中，沽市無論舉火當爐，致眾群飲者禁”;除夕之夜，民間百姓“毋得焚楮祀天，糜財犯禮”。此令一下，百姓無不以為不便，甚至“怨聲遂載道”，不久“法竟不行”。二是姜寶任南京禮部尚書時，曾一度“申明宿娼之禁”，規定凡是宿娼之人，“夜與銀七分訪拿幫嫖之人，責而枷示”。令下之日，“游冶之子以為不便”。 （明）顧起元：《客座贅語》卷三《化俗未易》，中華書局1997年版，第79-80頁。其二，在官方正統禮教與民間禮俗之間，存在著一種對立與沖突，此即所謂“大傳統”與“小傳統”之間的隔閡。劉、關、張三人結義的故事即為典型的例證。按照傳統禮教的觀念，關羽、張飛與劉備之間的關系，應該說是“恩若兄弟”，但他們之間又有一種君臣的等級關系，所以關、張均必須恪守“君臣之禮”。這或許就是人們心折于關、張的原因，顯然得禮教之正。但在民間的風俗中，關、張、劉之間的關系更多的還是看重他們結義兄弟的一面，并不重視正統的禮教。以民間所建的三義廟為例，廟中塑像的布置通常是劉備居中，關羽、張飛分列左右，而且均為“儼然南向坐”，這不能不說是一種“舍君臣而言朋友”之舉。 （清）張爾岐：《蒿庵閑話》卷一，江蘇廣陵古籍刻印社編：《筆記小說大觀》第16冊，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版，第272頁。其三，以喪俗為例，明清之際關中士大夫所實行的守喪之俗，已經與儒家的喪禮有所不合。據顧炎武的考察，這種不合主要包括下面兩點：一是增加了三年之喪的時日，亦即從28個月增加到36個月。換言之，無論是做官，還是赴舉，關中士大夫通過在服喪日期上增加數月，并以此為孝。這不能不說與國家服喪禮制存在著差異。二是按照常例，唯有得子、拜官、登科、成室之類“不必然而然”之事，才值得慶賀。古人說“婚禮不賀”，就是考慮到婚禮原本屬于“人之序”，亦即“人事之所必然”，所以不值得慶賀。令人奇怪的是，按照關中所行風俗，服喪士大夫在喪滿除服之日，通常流行一種親朋前來祝賀之俗。這顯然也與喪禮不同。 相關的記載，可參見（清）顧炎武：《亭林文集》卷三《與友人論服制書》，（清）顧炎武著，華忱之點校：《顧亭林詩文集》，第45-46頁。

盡管如此，明代的官員士大夫還是力圖使禮付諸具體的實踐。這主要體現在以下兩個方面：一是禮觀的實踐，即借助禮的簡易化、通俗化而使之落實于民間的日常生活。明人洪朝選已經敏銳地察覺到“古禮”與“俗禮”之別：“古禮淡，俗禮華;古禮繁，俗禮簡?！被诿耖g百姓本身所具“厭淡喜華之心”，以及“便于茍簡自恣之習”，勢必導致他們“以古禮為桎梏，以行古禮之人為怪異也”。 （明）洪朝選：《洪芳洲先生續稿》卷二《題禮考》，洪增福編：《洪芳洲公文集》下卷，洪福增重印1989年版，第48頁b。為此，明代的士大夫大多倡導將禮簡易化、通俗化。如呂坤認為，“禮繁則難行，卒成廢閣之書”。有鑒于后世之禮，多已流為“習容止、多揖拜、姱顏色、柔聲氣、工誦諛、艷交游、密附耳躡足之語、極籩豆筐篚之費、工書刺候問之文”之類的繁文縟節，呂坤主張通過“入于崇真尚簡之歸”，以此作為“救俗之大要”。 （明）呂坤著，吳承學、李光摩校點：《呻吟語》卷五《治道》，第307、317頁。民間世俗所行之禮，自宋代以降，大多本于朱熹所著之《家禮》一書。 參見王爾敏：《傳統中國庶民日常生活情節》，《“中研院”近代史研究所集刊》第21期，1992年，第147-176頁。在明代家禮的通俗化方面，大儒丘濬無疑最值得一提，他是繼承朱熹《家禮》并使之通俗化方面的第一功臣。成化十年（1474），他著成《家禮儀節》8卷。繼丘濬之后，宋詡于弘治十七年（1504）著成《宋氏家儀》4卷，使家禮更加趨向于民間慣行的儀節。 王爾敏：《明清社會文化生態》，臺北商務印書館1997年版，第89頁;王爾敏：《明清時代庶民文化生活》，第53-54頁。二是以禮治世，即將禮貫徹于鄉治實踐中。正如明末人鹿善繼所言，禮樂不是“鐘鼓玉帛”，儀節也不是“聲容制度”，禮樂的真正體現，理應“全在日用間應事接物上，討求個節”。 （清）黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》卷五四《諸儒學案下·忠節鹿乾岳先生善繼》，中華書局1985年版，第1306頁。換言之，禮樂必須落實于實事中。正是秉此觀念，明代的士大夫開始致力于禮教的鄉治實踐。早在明初，丁積出任廣東新會知縣，剛上任，就著《禮式》一編，“擇立鄉老各數人使統之”。針對“俗淫于侈靡，富者殫財，貧者鬻產，上無以為教，下無以為守，俗由是益壞”的情況，丁積希望鄉都老人“以禮正之”。 （明）陳獻章著，孫通海點校：《陳獻章集》卷一《丁知縣廟記》，中華書局1987年版，第34頁。王陽明亦曾致力于將冠、婚、鄉射諸禮普及于學校生員，并聘請福建莆田縣陳大章，專門替“有志習禮及年少質美者”的學校生員講習各種禮儀。 （明）王守仁撰，吳光等編校：《王陽明全集》卷一八《牌行南寧府延師講禮》，第639頁。此外，如王陽明之《南贛鄉約》，葉春及之《惠安政書》，黃佐之《泰泉鄉禮》，無不是禮教貫徹于鄉治實踐的典范。

余論：禮教秩序的重建與禮之中庸化

明末清初，針對明代中期以后禮教秩序的崩壞，一些士大夫開始致力于禮教秩序的重建，隨之而來者，則是禮觀發生頗為明顯的轉向，亦即趨于中庸化。

早在明代末年，面對禮教敗壞，士大夫極滋味、盛倡樂以自奉，并由此帶來蟊賊奸宄相因而起的時勢，呂維祺曾作《存古》12篇及《士戒》7則，其目的就是為了“敦本訓俗”，借此恢復已經傾塌的禮教秩序。 （清）吳偉業：《太傅兵部尚書呂忠節公神道碑銘》，（清）吳偉業著，李學穎集評標校：《吳梅村全集》卷四一《文集》，第871頁。至清初，鑒于士大夫群體中的一些“妄人”，略見佛教內典一二，“則便放肆，有高出三界意”，傅山越發感到先王所制禮教的重要性。他尤其贊賞雪林所言“禮之一字，足蓋《左傳》一部”的說法，認為一個“禮”字，“可以為城郭，可以為甲胄，退守進戰，莫非此物”， （清）傅山：《霜紅龕集》卷三七《雜記二》，山西人民出版社1985年版，第1015-1016頁。進而致力于禮教秩序的重建。

在晚明清初，禮觀的中庸化無疑也是一個趨勢。如孝子刲股、廬墓，女子未出室而以死殉夫，這在敖英看來，均屬“過中失正之行，不可以為訓”，反對以禮設教，不可“過中”。 （明）敖英：《東谷贅言》卷下，江西省高校古籍整理領導小組整理：《豫章叢書》，子部第2冊，第153頁。呂坤顯然不滿于“偽禮文”與“真簡率”，認為“偽禮文不如真愛敬，真簡率不如偽禮文”。鑒于“崇尚簡率，蕩然無檢”的士風，希望通過“節文度數”起到“防肆”的功效。（明）呂坤著，吳承學、李光摩校點：《呻吟語》卷四《外篇·御集·世運》，第216頁。這無疑是想在“偽禮文”與“真簡率”之間，取得一個折中的“節文度數”。換言之，呂坤所謂的“禮”，不是“迂闊”“迫隘”“矯拂”乃至“嚴苛繁細”之禮，更不是宋儒在“節文上增一重鎖鑰”的繁密之禮，而是在“繁密”與“闊大簡直”或“嚴峻”與“逍遙放恣”之間取得一個折中，以使嚴寬、繁簡適中。這就是儒家原本所謂的“禮之用，和為貴”。（明）呂坤著，吳承學、李光摩校點：《呻吟語》卷三《內篇·射集·應務》，第197頁。尤其是明末清初的張爾岐，更是在《中庸》中找到了“禮”字的真諦。所謂“中庸”，既不像“高之者”詮釋的那樣，將其視為“渾渺幽元之事”;也不像“卑卑者”闡釋的那樣，將其視為一種折中主義，或將“義理損其半，情嗜亦損其半”視為中庸，或將“遷此之所是，避彼之所非”視為中庸，或將“眾所可可之，眾所然然之”視為中庸。在張爾岐看來，中庸之義在于以下兩句最為緊要的話語：一是“喜怒哀樂之未發謂之中”，二是“發而皆中節謂之和”。不止如此，中庸更是“贊禮之極辭也”，亦即“由禮而后可以中節，中節而后可以為中庸”。（清）張爾岐：《中庸論》，（清）賀長齡、（清）魏源等編：《清經世文編》卷一，第44頁。毫無疑問，張爾岐對“中庸”觀念做了全新的集大成式的詮釋，進而使之融入明末以來禮之中庸化的思想大潮之中。

責任編輯：孫久龍

People’s Concept of Etiquette and Practices in the Ming Dynasty

CHEN Bao-liang， LIU guo-min

（

School of History and Culture， Southwest University， Chongqing， 400715， China

）Abstract：

The traditional Chinese etiquette is thought to have originated in “drama” or religious sacrifice. Once etiquette is established， it became the norm of morality as well as social order.In the Ming Dynasty， the concept of etiquette changes a lot because of social changes，which in turn affected the behavior and practice of people. In terms of the relation between etiquette and human feelings，the Ming people put forward a new opinion based on life and human feelings，transforming“taking etiquette as feelings” to “etiquette born from feelings”. With the help of differentiating and analyzing the concept of “etiquette”and “indecent etiquette”， etiquette is defined as inner self-consciousness. Whether in royal court administration or scholar research， etiquette and law were tending to merge. However， in the relation between etiquette and customs，the former permeates into the social governance practice through the process of simplicity and popularization.During the late Ming and early Qing Dynasties， the scholar-bureaucrats aimed to rebuild the feudal ethics order， and the

concept of etiquette tends to be the golden mean.

Key words：

the Ming people; the concept of etiquette; behavior; etiquette and customs