走向“天的人化”：人學視域中的天人之辨
——從“類型說”與“階段說”的困難談起

張 恒

(山東社會科學院 國際儒學研究院，山東 濟南 250002)

近代以來，在捍衛中華文化主體性的過程中，“天人合一”逐漸成為標舉中華文化殊勝之處的重要命題。同時，隨著科學技術的發展與環保問題的凸顯，“天人合一”又逐漸被賦予“人與自然和諧發展”的生態倫理內涵。這些理解固然使天人合一觀念具有了嶄新的現實內容與實踐意義，但也與其歷史存在產生了一定錯位。近年來，這種錯位引發學界不斷思考，相關研究從空間、時間等維度對中國古代思想史上天人合一、天人之辨及相關問題展開細致分疏與嚴肅探討，使之在思想史的發展演變中有了或清晰或模糊的定位。不過，這些研究或重視空間維度亦即類型劃分，或重視時間維度亦即階段劃分，總還有些欠缺，其對不同歷史時期、不同學派、不同思想家的天人觀的自洽與互洽的解釋效力也因此打了一些折扣。從根本上說，這些問題的解決有賴于一種新的整體性視角，透過這一視角，中國古代思想史中的天人之辨應當能夠清晰展現自身發生、發展的邏輯線索、脈絡及其背后的價值意涵。對這一新視角的探尋與應用構成了本文的主要任務。

一、“類型說”與“階段說”：兩種詮釋思路及其困難

“天人合一”一語首見于北宋張載所作《正蒙》(1)張載言：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也?！眳⒁姀堓d：《張子全書》，西安：西北大學出版社，2015年版，第56頁。，其20世紀以來的流行和標舉則與學界對中國哲學、中華文化的評價、反思密不可分。馮友蘭20世紀30年代曾從反思角度提出，“中國哲學迄未顯著的將個人與宇宙分而為二”，這種天人合一觀導致狹義知識問題未能像在西方哲學中那樣成為中國哲學的大問題，故而需要重建(2)馮友蘭：《中國哲學史》(上冊)，北京：商務印書館，2011年版，第9頁。。金岳霖1943年寫就的英文論文《中國哲學》(ChinesePhilosophy)則更多從肯定角度指出，“天人合一”是“中國哲學最突出的特點”(3)金岳霖著，錢耕森譯，王太慶校：《中國哲學》，《哲學研究》1985年第9期，第40頁。。金文先是經馮著《中國哲學簡史》英文版介紹，引起西方哲學界關注，后于1980年在國內正式刊發，成為學界圍繞天人合一等問題論辯爭鳴之濫觴(4)余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2014年版，第171頁。。論辯爭鳴的高潮由錢穆促成，他在1990年的遺稿中“徹悟”，“天人合一”是“整個中國傳統文化思想之歸宿處”，“是中國文化對人類最大的貢獻”(5)錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》第4期，第93頁。。對此，支持者有之，反對者亦有之。論辯爭鳴不斷走向深入，迄今不衰(6)關于論辯爭鳴的情況，劉笑敢曾做過梳理與分析，詳見劉笑敢：《天人合一：學術、學說和信仰——再論中國哲學之身份及研究取向的不同》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2011年第6期，第67-85頁。。

總的來看，以往關于天人合一、天人之辨諸問題的研究展現出空間與時間兩個維度，間或二者兼而有之。

所謂空間維度的研究，是指以“切片”方式對天人合一、天人之辨諸問題作橫向剖析，其具體表現為類型劃分，相關觀點可概而言之“類型說”?！邦愋驼f”可籠統分為兩類。一類觀點將天人合一視為中國古代天人觀的基本類型，是中國思想文化的主流、歸宿或思維方式的主要特征。如張岱年提出，天人合一是中國傳統哲學從先秦至明清大多數哲學家都宣揚的一個基本觀點，是中國傳統哲學的一個獨特觀點，它可分為兩類——發端于孟子的“天人相通”和以董仲舒為代表的“天人相類”(7)參見張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1985年第1期，第1頁；張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年版，第173頁。。宋志明也認為天人合一是中國古代哲學家處理天人關系的基本思路，并將其劃分為天人玄同、無以人滅天、天人相通、天人相交、天人相與、天人同體、天人一氣、天人一理、天人一心等九種類型(8)宋志明：《論天人合一》，《學習與探索》1998年第4期，第56-58頁。?！邦愋驼f”的另一類觀點注意到，天人合一只是中國古代天人觀的形態之一，而非全部，不同歷史時期、不同學派、不同思想家往往秉持不同的天人觀。如張岱年指出，老子哲學就不涉及天人合一問題，荀子“天人之分”、柳宗元“天人不相預”、劉禹錫“天人交相勝”等觀點也都是不講天人合一的典型(9)張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1985年第1期，第3-4頁。。還有學者細致地指出，即便是同一位思想家也可能主張多種天人觀，如孟子不僅有天人合一思想也有深刻的天人相分思想，荀子既強調天人相分也堅持辯證的天人合一觀(10)參見陳代波：《試論孟子的天人相分思想》，《華僑大學學報(哲學社會科學版)》2004年第2期，第66頁；宋志明：《論天人合一》，《學習與探索》1998年第4期，第57頁。。

時間維度的研究則是從歷史視角對天人合一、天人之辨諸問題作縱向梳理，其具體表現為階段劃分，相關觀點可概而言之“階段說”?！半A段說”也可籠統分為兩類。一類觀點在主張天人合一是中國古代天人觀基本形態的前提下，進一步闡明天人合一的歷史流變。當張岱年提出“天人相通”觀念發端于孟子而大成于宋代道學，當李澤厚提出天人合一在先秦、漢代、宋代分別表現為人認同天、天人相通、倫理本體與宇宙自然相通合一(11)李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年版，第296-297頁。，當章啟群提出天人合一歷經上古天地祖先崇拜、殷商天命思想、周朝以德配天、思孟董仲舒天道人道一以貫之、宋代道學天理人性相統一諸階段(12)章啟群：《“天人”如何“合一”？——用思想史的邏輯推演》，《哲學研究》2012年第3期，第49-55頁。，其中都隱現著歷史的眼光?！半A段說”的另一類觀點則進一步擴大視野，將天人合一視為中國古代天人之辨歷史發展的一個環節，即古代天人觀的形態之一。如沈順福提出，儒家天人觀歷經初期“天主人從”、先秦“天人相分”、漢代“天人相副”諸階段后，至魏晉正式形成“天人一體”觀念，并在宋明以“人者天地之心”的形式臻于成熟，此間天人關系由早期的順天由命發展到人類主導天地(13)沈順福：《天人之辨與儒家人類主體性意識的形成》，《江淮論壇》2019年第3期，第104-109頁。。這實則將天人合一、天人之辨諸問題置于思想史邏輯發展的脈絡之中進行考察。

作為兩種基本詮釋路向，“類型說”與“階段說”諸觀點通過各自視角的考察，多側面刻畫出了天人之辨在歷史中的類型與流變，使相關討論擺脫了浮泛之談，進入了嚴肅的學理探究。從單一視角來看，這些研究中的大多數成果都能成立，有些剖析還相當細致、精彩、啟人深思。但若整體概觀，這些研究仍有尚待完善之處。一方面，“類型說”固然對不同歷史時期、不同學派、不同思想家乃至同一思想家身上可能存在的多種天人關系形態做了細致的切片式剖析，但有時也疏于考察這些形態之間有無關系、是何關系，這在一定程度上導致中國古代天人之辨圖景的支離。以孟子為例，如果既可以說他主張“天人合一”也可以說他主張“天人相分”，還可以說他同時主張“天人合一”與“天人相分”，這不僅使類型劃分失去了意義，還有可能導向邏輯謬誤。另一方面，“階段說”雖然大都能從歷史流變視角對天人之辨作細致梳理，但有時也疏于考察不同歷史時期的天人關系形態有無關系、是何關系，進而可能失去對個別形態的解釋效力，比如當荀子以“天人相分”的面目進入天人之辨的歷史，其思想中的“天人合一”元素就難以得到合理解釋?！邦愋驼f”與“階段說”面臨的這些困難需要解決。

二、人學視域的敞開：“類型說”與“階段說”的統一

天人之辨相關問題研究中的“類型說”與“階段說”，一側重于類型劃分，一側重于歷史梳理，多數觀點有其道理，問題主要在于其在更大范圍內解釋效力的不足。理論上說，“類型說”在時間之維上的不足似可通過引入“階段說”得到一定彌補，“階段說”在空間之維上的欠缺似亦可通過引入“類型說”得到一定修正，也就是說兩種詮釋思路可相互借鑒、取長補短，一言以蔽之，他們需要整合或統一。但這種整合或統一不是簡單相加，也不是否棄已有研究，而是找到一個新的邏輯起點——對天人之辨的歷史存在與流變有更強解釋效力的邏輯起點，從這一起點出發，已有研究中的抵牾應能得到最大程度的解決。

新的邏輯起點關涉定義?？v觀兩種詮釋思路下莫衷一是的觀點，它們在起頭處便展現出了對天人之辨諸概念如“天”“人”“合”“分”等千差萬別的理解。就“天”而言，有學者提出“天”有物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天五種含義(14)馮友蘭：《中國哲學史》(上冊)，第45頁。，有學者主張“天”有最高主宰、廣大自然與最高原理三種含義(15)張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1985年第1期,第1頁。，有學者認為“天”有命定、主宰義與自然義雙重含義(16)李澤厚：《中國古代思想史論》，第295頁。，有學者強調“天”作為超越世界的超越性(17)余英時：《中國思想的特點：天人間的內向超越性》，《東方早報》2014年7月2日。，還有學者將“天”視作一個可以被經驗的物質的蒼天(18)沈順福：《詮“天”》，《管子學刊》2018年第3期，第61-70頁。，等等?！叭恕钡膬群鄬Υ_定，但也可指人類或某些群體(如君主)、人類社會或其組織形式(如政治、倫理)、人類行為、人類文化、人類文明等。至于“天”“人”之間的關系如“合”“分”等，更是眾說紛紜。有學者認為“合”指內在相即不離的有機聯系(19)湯一介：《論“天人合一”》，《中國哲學史》2005年第2期，第10頁。，有學者認為“合”指息息相通、融為一體(20)張世英：《天人之際：中西哲學的困惑與選擇》，北京：北京大學出版社，2016年版，第5頁。，還有學者認為“合”有符合、結合之義，與現代語言中所謂“統一”同義，指對立的兩方彼此又有密切相聯不可分離的關系(21)張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1985年第1期，第1頁。?！胺帧笨梢灾浮叭恕迸c“天”各行其是、互不相干，也可以指“人”能違背天意，還可以指“人”認識、利用“天”來為自身服務。

天人之辨所涉諸概念展現出豐富內涵的同時，也帶來了闡釋的困難與理解的分歧，這構成了“類型說”與“階段說”觀點多樣且有所抵牾的重要原因。不過，這些理解雖各各不同，卻也并非非黑即白，一些看似對立的觀點實則都有道理，在各自視角下均能成立。為使皆有道理的各方擺脫盲人摸象、自說自話的窘境，有必要對天人之辨所涉諸概念作出新的界定，這就需要新的視域。

馬克思·舍勒說，人是什么以及人在存在、世界和上帝的整體中占據何種形而上學的位置，亦即“人在宇宙中的地位”問題，是哲學所有核心問題的最終歸宿，也是一系列老一代思想家所確認的一切哲學課題的出發點，當今全部哲學都被這一問題的內涵滲透浸潤著(22)[德]馬克思·舍勒著,魏育青、羅悌倫等譯：《哲學人類學》，北京：北京師范大學出版社，2017年版，第46頁。。這一基于哲學人類學視域的發現同樣適用于對中國思想史的理解，“人的本質”或“人在宇宙中的地位”——二者實為一枚硬幣的兩面——正具體展現為天人之辨。司馬遷曾有“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的說法，這往往被視為中國古代較早關于天人之辨的學術自覺，它不僅是對同時代董仲舒“天人之際，合而為一”(23)董仲舒：《春秋繁露》，北京：中華書局，2012年版，第369頁。觀念的回應，更是對西周以降所謂“軸心時代”以來“文明的突破”中思想主題的精煉總結，同時還啟示了接下來兩千年的思想史敘事。而從各歷史時期、各學派、各思想家通過對舉“天”“人”而對“人”所下的一系列定義來看，天人之辨正構成中國古代“人”的問題的思考背景?？梢哉f，天人之辨就是中國古代思想史的基本問題與主要線索，其目的是不斷揭示“人的本質”并逐步提升“人在宇宙中的地位”。

當然，作為思想史基本問題的天人之辨在中國與其在西方是以不同的形式展開的。西方對“人”的理解范式可歸結為神學的、哲學的與科學的幾類。就“哲學的”范式而言，從古希臘哲學經笛卡爾到德國古典哲學，理性逐漸被確立為“人的本質”，人之為人是因為人有理性，而理性的發現主要是基于或圍繞認識論展開的，在此過程中，認識主體與客體的分離亦即所謂主客二分便是一種隱含的預設?；蛟S是在這個意義上，不少學者將中西方在天人之辨問題上的思維特征作對立看待，因為表面看來主客二分與天人合一正相反對。事實上，中西方在天人之辨問題上的思維特征并不構成對立，這倒不是說他們一致，而是因為范式不同。盡管中國古代很早就有“理性”的覺醒，但此“理性”非彼“理性”，它從來沒有預設也幾乎沒有實現主體與客體的分離，因此并不基于認識論尤其是狹義知識論而展開，對此馮友蘭早已有敏銳發現。

中國古代天人之辨毋寧是生存論與價值論的。從思想史來看，先民所關心的始終是“人”的生存問題——如何生存下來、如何與禽獸相區別、如何處理人性與秩序的關系，如此等等。而“天”，更多只是解答“人”的生存問題的參照系，如果“天”“外在于”“人”，“人”就要將其“內化”，最終實現“天的人化”。由此，整個中國古代思想史上的天人之辨自從上古時期“以天釋人”形態中“突破”出來以后，便進入漫長的“以人釋天”的探索進程，這個進程始終朝向“天的人化”亦即“人即天”的終極目標，“人”最終要將自身法則或秩序確立為“天”的法則或秩序，此即宋儒所謂“為天地立心”境界，亦即明儒“天地萬物發竅之最精處是人心一點靈明”之精義所在。

在人學視域下尤其是在生存論視角下，中國古代天人之辨便不是一成不變的單一形態，其在歷史中的形態也并非各自孤立、無章可循，而是呈現為邏輯演進的動態發展過程?；诖?，對天人之辨所涉諸概念的界定需要遵循這樣幾個原則：首先，必須承認“天”“人”之間的相關性，盡管“天”作為標定人的本質、地位的參照系而存在，但“天”“人”之間的相關性是真確存在的，這也是天人之辨問題得以成立的前提；其次，必須保持天人之辨所涉諸概念在思想史上的開放性，亦即承認不同歷史時期、不同學派、不同思想家的運思差別，由這種“開放性”所決定，很難對天人之辨所涉諸概念給出實體性定義，最佳方法是給以功能性定義；最后，必須對天人之辨有所言說，承認千差萬別的理解背后有某種統一性。

基于上述原則，不妨暫將“人”定義為人類及人為，將“天”定義為與“人”并存的宇宙主宰的競合對象，“天”既可外在于“人”而又可按照某種規則內在于“人”，與“人”結成某種統一體?！疤烊酥稀钡目傮w傾向是“天”“人”共同分有宇宙秩序、規則的主宰權，不過它具有多階性：低階之“合”以“天”的規則為宇宙規則，高階之“合”則以“人”的規則為宇宙規則?！疤烊酥帧钡目傮w傾向是“人”向“天”爭奪宇宙秩序、規則的主宰權。這實際上形成了關于天人之辨所涉主要概念的廣義界定，這種界定廣泛包容思想史上各種觀點的差異性，但不至于導向混亂，因為它預設天人之辨的人學指歸尤其是生存論指歸，即無論天人之辨的形態如何演進，它始終朝向人對自身力量與本質的發現，朝向人在宇宙中地位的提升，這就在一定程度上緩解了“類型說”與“階段說”的困難。

以人學為視域，以“類型說”與“階段說”的統一為基本運思方法，中國古代天人之辨的演進脈絡便逐漸清晰起來，它整體上呈現為“合—分—合”的發展進程，這不是簡單的重復與回環，而是具有“正題—反題—合題”性質的邏輯進程。在這一進程中，“由合而分”與“由分而合”的兩次轉折尤為關鍵，它們基本上可以勾勒出整個進程的脈絡，下文嘗試以儒家思想為主線，在具體分析中予以闡明。

三、走出“天即人”：從混沌到覺醒

雅斯貝爾斯以“軸心時代”標定人類文明早期的首次“突破”，如果不考慮他所賦予的“超越的突破”這一具體內涵，而是從更寬泛的“文明的突破”角度來理解，周朝的確可算作中國古代文明的“軸心時代”，天人之辨邏輯演進的首次轉折便發生于這一時期。

已有不少學者指出，上古及至商朝的宗教信仰以祖先崇拜與上帝崇拜合一為主要特征，祖先或上帝不在別處，正在“天”上，《山海經》及上古巖畫等資料都表明了這一點(24)有學者指出，中國上古時期鬼觀念的核心是先以“帝”作為全族抑或全部落、所有人的代表，他永生于天上，后來漸漸把本家族的祖先也依附于帝而置于上天，雖然在人們的現實視野里人死之后確實歸于土，但在信仰中還是執拗地認為先祖仍活在另一個世界里，這“另一個世界”的具體所在，一般認為是在天上或山野間。參見晁福林：《先秦時期鬼、魂觀念的起源及特點》，《歷史研究》2018年第3期，第7頁。?！疤臁笔巧系奂啊叭恕钡淖嫦戎?，可以佑護“人”的生存與延續；“人”要想獲得這種佑護，就必須通過巫術禮儀與“天”對話，向上帝與祖先祈福避禍，《墨子》《呂氏春秋》等所載“湯禱桑林”(25)《呂氏春秋·季秋紀·順民》載：“昔者湯克夏而正天下。天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林……剪其發，故磿其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化、人事之傳也?！眳⒁婈懢磷g注：《呂氏春秋》，北京：中華書局，2011年版，第253頁。傳說便生動記述了這樣的情形。在這種互動中，“人與神、人世與神界、人的事功與神的業績常直接相連、休戚相關和渾然一體”(26)李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年版，第5頁。?！叭恕比谏碛谑澜?，但對世界無甚認知，對自身命運無甚覺解，只是、只能將命運系于“天”，“天”的意志決定了“人”的生存狀態，在這個意義上可以說“天即人”，此即中國古代天人之辨最初的、作為“正題”的“天人之合”，當然這與后來作為“合題”的“天人之合”明顯不同，后將詳述。此種“天人之合”，不妨暫稱之“天人雜糅”——這一用法亦可在“絕地天通”事件中找到依據。

作為20世紀以來中國思想史研究重新“發現”的“思想史事件”，“絕地天通”在文獻上最早見于《尚書》，是周穆王命人制定刑法時引述的一則神話傳說(27)《尚書·周書·呂刑》載：“若古有訓，蚩尤惟始作亂。延及于平民，罔不寇賊鴟義，奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刖、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上，上帝監民，罔有馨香，德刑發聞惟腥?；实郯я媸局还?，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格?！眳⒁姽食桑骸渡袝窆盼娜怠?，長沙：岳麓書社，2006年版，第308-310頁。?！渡胶＝洝芬嗵峒斑@一傳說，而這一傳說首次得到詳細解釋是在《國語》楚昭王與觀射父的對話中(28)《國語·楚語下》載：“昭王問于觀射父，曰：‘《周書》所謂重、黎使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？’對曰：‘非此之謂也。古者民神不雜……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！眳⒁娮笄鹈鳎骸秶Z》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第376-378頁。。周穆王、《山海經》與觀射父的敘述略有不同，但總的來看，“絕地天通”傳說對應的歷史背景當是上古時期一次對苗民叛亂的鎮壓與政治秩序的重建，即蚩尤作亂以后，苗民社會濫用酷刑、濫殺無辜，顓頊憐憫受苦的苗民，于是發用威力，懲處暴虐，并命令南正重管理天以屬神界、任命火正黎管理地以屬民界，使天與地、神與民隔絕開來，以恢復人間秩序。此間，天人之辨是貫穿其中的重要線索：“絕地天通”之前，蚩尤作亂、九黎亂德，人人祭祀、家家作巫，民神雜糅、任意通天，這正是上文提到的“天人雜糅”狀態的形象展現。從政治視角來看，“天人雜糅”導致神權與王權的分散，進而導致治理上的困難；而從人學視角來看，“天人雜糅”使“人”蔽于“天”而無心、無力認識外部世界、覺解自身命運，普遍處于蒙昧之境。故而，無論從哪個方面考慮，都必須通過“絕地天通”方式切斷“天”“人”之間的普遍聯系，抑制“通天”之權的泛濫。固然，在政治或信仰層面或仍有“通天”之權的遺留，但就社會一般層面來看，“通天”之權的確得到了較為普遍的抑制，家家作巫、任意通天的狀況不復存在。

需要注意的是，觀射父認為“絕地天通”事件“使復舊常，無相侵瀆”，即人間秩序從“民神雜糅”狀態“恢復”為“民神不雜”狀態，其中所謂“恢復”并不符合人類學常識，“民神雜糅”之前并沒有一個“民神不雜”的時期，這只是觀射父的想象?！懊裆耠s糅”或“天人雜糅”就是原始文明早期的普遍情形，是中國古代天人之辨的“正題”(29)陳來等學者已注意到這一問題。陳來：《古代宗教與倫理》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年版，第24頁。。

以“絕地天通”為主要標志，中國古代天人之辨進入了“反題”(30)這并非說“絕地天通”是一個確切的時間節點，而毋寧是一個醒目的思想史標識。。盡管“絕地天通”并非真實的歷史事件，卻真實反映了講述者所處時代的思想觀念(31)黃玉順：《絕地天通——天地人神的原始本真關系的蛻變》，《哲學動態》2005年第5期，第8-11頁。。具體而言，“絕地天通”反映了西周前期(周穆王所處時代)至春秋后期(楚昭王、觀射父所處時代)要求人間秩序從“民神雜糅”轉向“民神不雜”、從“天人雜糅”轉向“天人相分”的普遍觀念，“軸心時代”及稍后的幾位重要思想家如孔子、孟子、荀子等都鮮明地展現出了這一思想面向。

當前學界一類觀點主張，“天人合一”觀念正式形成于先秦尤其是周朝，這主要體現在當時天人相通、會合天人之道、以德配天等觀念中(32)認為“天人合一”觀念形成于先秦者，張岱年、湯一介、張世英等學者皆是代表。如張岱年認為，中國哲學中所謂“天人合一”有兩種含義：一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念發端于孟子，大成于宋代道學；天人相類則是漢代董仲舒的思想。參見張岱年：《中國哲學大綱》，第173頁。湯一介認為，根據現在能見到的資料，《郭店楚簡·語叢一》“易，所以會天道、人道也”是最早最明確的“天人合一”思想的表述。參見湯一介：《論“天人合一”》，《中國哲學史》2005年第2期，第5頁。張世英認為，“天人合一”思想在西周的天命觀中已有比較明顯的萌芽，周公提出的“以德配天”是“天人合一”思想的明確表達。參見張世英：《中國古代的“天人合一”思想》，《求是》2007年第7期，第34頁。。的確，當孔子說“畏天命”(33)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年版，第161頁。、“知天命”(34)朱熹：《四書章句集注》，第56頁。時，似乎承認“天”(天命)對“人”(人的命運)起著某種主宰、控制或至少是影響作用；當孟子說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(35)朱熹：《四書章句集注》，第327頁。，似乎“人”(人心、人性)與“天”具有某種一致性或至少相通；當荀子說“性者，天之就也；情者，性之質也”(36)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第415頁。，“人”(人性)甚至是“天”所造就的；當董仲舒說“天人之際，合而為一”“以類合之，天人一也”(37)董仲舒：《春秋繁露》，第445頁。以及“人副天數”“同類相動”，似乎“天”真是“人”的曾祖父，“天”“人”之間相感相應，不可遽分?？傊?，這些言說確乎展現了“天”“人”之間的某種貫通性乃至一致性，它集中體現為“性自命出，命自天降”或“天命之謂性”的“性命”原則。

但是，從人學視域來看，“性命”原則所提示的“天”(天命)與“人”(人性)的貫通或相合只是周朝以降思想家的“神道設教”，即他們在為“人”尋找道德上的本原與根據時，“天”作為上古思想遺存承擔了這一功能。龐樸甚至認為，能降命的天和天所降的命并沒有什么具體面目，不主張什么也不反對什么，只是虛晃一槍，為“性”的出場鳴鑼開道而已(38)龐樸：《天人三式——郭店楚簡所見天人關系試說》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年版，第35頁。，這一觀察是敏銳的。實際上，正如當時思想家們所說，“天視自我民視，天聽自我民聽”(39)郭仁成：《尚書今古文全璧》，第150頁。，“天何言哉”(40)朱熹：《四書章句集注》，第168頁。，“錯人而思天，則失萬物之情”(41)王先謙：《荀子集解》，第310頁。，“天”既不能視聽，也不能言動，真正視聽言動者是“人”。

可見，“天”固然還有些神學色彩的遺存及其在道德倫理領域的轉換，但它畢竟不同于“天人雜糅”時期了，“人”在“天”以外發現了新的影響乃至決定自身命運的力量，或者說“人”從舊式“天即人”狀態中走出來了。所以，孔子罕言天道，“不語怪、力、亂、神”(42)朱熹：《四書章句集注》，第95頁。，對于鬼神、生死之事亦有所保留，所謂“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”(43)朱熹：《四書章句集注》，第119頁。。鬼神、生死之事都與“天”密切相關，是“天”及其威力的具體化，孔子不明確肯認，而是擱置不論，并開始重視與其相對的“人”“生”之事，正展現出了與天相分的思想面向。孟子言“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”(44)朱熹：《四書章句集注》，第260頁。，“禍福無不自己求之者”(45)朱熹：《四書章句集注》，第219頁。，并援引《詩經》“永言配命，自求多?！奔啊渡袝贰疤熳髂?，猶可違；自作孽，不可活”等論述，強調“反求諸己”“自己求之”亦即“人”在“天”面前的能動性，“人”不僅可以自求多福，必要時還可以違背天意，“人”的地位進一步提升。荀子更不待言，“明于天人之分”“制天命而用之”(46)王先謙：《荀子集解》，第301、310頁。已是非常明確的與天相分、利用天命的思想觀念，“人”不僅與“天”分立、分職，而且可以通過對“天”的認識與把握來造福自身，其中已蘊含一定的認識論觀念的萌芽。這些觀念尤其是荀子的觀念后被董仲舒大加發揮，他直言：“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人下長萬物，上參天地?！?47)董仲舒：《春秋繁露》，第646頁。論地位、論能力，人可與天地比肩。

如此一來，盡管孔、孟、荀、董有天人相關、相通乃至一致的思想面向，但這并非他們思想體系的全部，甚至很難稱得上是主要傾向，而更應視為對原始宗教思維的繼承與轉化。這種轉化背后“與天相分”的思想傾向才是這些思想家的真正創見?？傊?，從結果來看，這一時期的天人觀似乎又分又合、若即若離，其實質則是趨于相分，只是分而未得。這種狀態或可借鑒荀子的說法，稱為“天人有分”，“分”是職分。與上古時期混沌的“天人雜糅”相比，“天人有分”觀念彰顯了人對世界的一定認識與對自身命運的一定覺解，人的地位得到一定提升。

四、走向“人即天”：人的自決的實現

“軸心時代”以降，天人觀整體上趨于相分，但此間始終有一無形的“束縛”，那就是“性自命出，命自天降”或“天命之謂性”的“性命”原則。這一原則的存在使“人”總還是處于“天”的影響之下，盡管這種影響已縮小為“神道設教”的性質。如何進一步發現“人”的力量、擺脫“天”的主宰，便成為魏晉時期重要的思想主題，這一主題在長期政治分裂與社會動蕩的現實中又展現為自然與名教之辯。魏晉玄學對先秦兩漢的解決思路予以揚棄，通過對“名教即自然”的確認使“天”收攝于“人”，逐步走向“人即天”。

道家老莊思想的復興以及佛學的傳播促使魏晉玄學的思考展現出了思辨性，尤其是在天人之辨問題上，玄學家已不滿足于經驗性追問，試圖給出思辨性答案。作為這種追問的理論前提，玄學家首先完善了“天”的定義。王弼說：“無所不周普，則乃至于同乎天也?！?48)樓宇烈：《老子道德經注》，北京：中華書局，2011年版，第40頁?！疤臁笔菬o所不周普的、包羅萬象的、至大無外的存在。而此前在董仲舒那里，“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之數畢也……畢之外，謂之物”(49)董仲舒：《春秋繁露》，第646頁。，“物”并不在“天”之內，其宇宙化生圖式看似繁復，實則尚未形成整全世界的觀念。相比董仲舒的列舉式定義，王弼的解釋展現出了對世界整全性的認識。郭象更是直接提出，“天地者，萬物之總名也”(50)成玄英：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年版，第11頁。，“天者，萬物之總名也”(51)成玄英：《莊子注疏》，第26頁。，這就確立了以“天”為代稱的整全世界觀念。

“天”越來越整全，其地位卻進一步下降。王弼以“崇本舉末”思維追問整全世界之本原，他說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性，而造為之，故必敗也。物有往來，而執之，故必失矣……圣人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也?！?52)樓宇烈：《老子道德經注》，第78頁。作為萬物之“本”的“性”不再直接是“天”，而是“自然”。這里的“自然”也不再是老子哲學意義上與人無涉、無關道德的“自然”，而是具有人間秩序的意味。王弼說：“用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也……仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也?！?53)樓宇烈：《老子道德經注》，第99頁?！盁o形”“無名”即是“自然”，只要一任“自然”，仁義禮敬自可彰顯，一任“貞”“誠”，仁義禮敬便厚重清正。既然仁義禮敬出于“自然”，“自然”因此具有了先天性與道德性，這正是儒家“德性自然”觀念的另一種表達(54)張恒：《儒門內的王弼——對王弼哲學派別歸屬的一個闡明》，《孔子研究》2019年第2期，第126-135頁。。如果說王弼有些欲說還休，郭象則把這種新的天人觀清楚明白地講出來了。郭象說：“無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然?！?55)成玄英：《莊子注疏》，第26頁。萬物并沒有一個共同的生成本原，每一物都是塊然自生。盡管郭象仍將這種“自己而然”稱為“天然”，但他明確表示，這只是為了強調萬物自生的權宜用法，所謂“以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉”(56)成玄英：《莊子注疏》，第26頁。?！疤臁辈皇恰吧n蒼之謂”，而是“萬物之總名”，或說是一種“承諾”，其實質是萬物，“物無非天也”(57)成玄英：《莊子注疏》，第126頁。。反映在自然與名教之辯上，郭象認為：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事而本在乎天也?！?58)成玄英：《莊子注疏》，第321頁。在莊子哲學中，牛馬四足是“天”(自然)，“落馬首、穿牛鼻”是“人”(人為)；但在郭象看來，正因“落馬首、穿牛鼻”是“人”，所以它便成了“天”。從王弼到郭象，名教與自然之辯逐步由“名教出于自然”走向“名教即自然”，天人之辨也逐步由舊式“天即人”走向“人即天”，這既是對秩序的渴望，也是對自身命運的進一步覺解。

玄學天人觀的再度趨合，已不同于上古時期的混沌冥合，而是貫穿著鮮明的人類主體意識，因此這實際上正在走向中國古代天人之辨的“合題”。盡管玄學的思考具有一定思辨性，也在天人之辨問題上有進一步發展，但在佛道宗教面前，這些思考的思辨性仍嫌不足，經驗性的“人”(“名教”)顯然無法承當思辨世界的本原與主宰。如何在思辨意義上確立“人即天”的有效性，便成為留給宋儒的思想課題。

同玄學家一樣，理學家普遍重視天人之辨，尤其強調天人合一、萬物一體，以其為本原追問的理論前提。張載說“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”，這是有史記載首次對“天人合一”命題的明確表述，還說“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也”(59)張載：《張子全書》，第53頁。，以天地之塞為體、以天地之帥為性，民胞物與，這些闡釋形象而又生動。邵雍說“學不際天人，不足以謂之學”(60)邵雍：《邵雍全集》(三)，上海：上海古籍出版社，2015年版，第1223頁。，“事無巨細，皆有天人之理”(61)邵雍：《邵雍全集》(三)，第1232頁。，這都是對貫通天人的強調。周敦頤雖無明確表述，但他通過《太極圖說》闡述的宇宙化生圖式也隱含著萬物一體觀念。嗣后，程朱陸王深化了這一觀念，如二程說“仁者以天地萬物為一體”(62)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第1179頁。，“仁者，渾然與物同體”(63)程顥、程頤：《二程集》，第16頁。，朱熹說“天地萬物本吾一體”(64)朱熹：《四書章句集注》，第20頁。，陸九淵說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(65)陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年版，第273頁。，王陽明說“天地萬物與人原是一體”(66)王守仁：《王陽明全集》(上)，上海：上海古籍出版社，2011年版，第122頁。。

理學家承認，在天人合一或謂萬物一體的整全世界中，天地萬物一氣流通，這與先前中國本土哲學的思考一脈相承。但理學家也意識到，以“氣”為本原或介質的“一體”或“相合”難以經受佛教的考驗，這也正是玄學經驗性的“人即天”觀念面臨的困難。早期理學家吸收借鑒佛教的“體相用”思維并將其創新發展為“體用”思維。在“體用”思維框架下，先前經驗性的“性”被更加細致地分為兩重：一為天地之性或天命之性，一為氣質之性；一為天理，一為氣質。在理學家看來，“人性”本然、實然、應然地是“天理”：“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善?！?67)程顥、程頤：《二程集》，第292頁?！靶约蠢怼毖院喴赓W地指出了人性與天理的一致性、統一性，也創造性地將具體的“德性”形式化為普遍的、超越的“天理”，“天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡”(68)程顥、程頤：《二程集》，第43頁。?！靶约蠢怼钡某叫允埂叭思刺臁痹谶壿嬕饬x上得以成立。從人學視角來看，這無疑是玄學“名教即自然”觀念的高階發展，無怪乎朱熹要對“性即理”命題大加贊佩，稱其為“千萬世說性之根基”，并認為孔子之后無出其右者(69)朱熹：《朱子語類》(六)，北京：中華書局，1986年版，第2360頁。。

理學在中后期發展中進一步提出“心即理”，并將良知確立為“心”的“本體”，良知即心、即性、即理。良知最重要的特征是“自然會知”：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！?70)王守仁：《王陽明全集》(上)，第7頁。超越的“天理”并非真的由“天”給出，而是人性、人心本然蘊含的。人心、良知由此成為世界的決定者、主宰者。朱熹說“吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣”(71)朱熹：《四書章句集注》，第20頁。；陸九淵說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事”(72)陸九淵：《陸九淵集》，第483頁。；王陽明說，“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣”(73)王守仁：《王陽明全集》(上)，第122頁。，“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”(74)王守仁：《王陽明全集》(上)，第141頁。。天地鬼神萬物或說人身處其中的世界全都仰仗“人心一點靈明”，這一點靈明為宇宙提供了“生存之道”，人類由此成為宇宙秩序與規則的制定者、給出者，在這個意義上可以說“人即天”，人真正實現了命運的自決。

結語

20世紀以來，天人之辨問題被反復提出、論辯，足見其在中國思想文化中的重要性。在現代語境中，天人之辨往往被解釋為生態倫理問題，“天人合一”被視為中國文化相較其他文化形態的殊勝之處，這些融入了現代觀念的理解與天人之辨的歷史存在有明顯錯位，這種錯位引發了學界的深入思考?；\統而言，相關研究主要展現為兩種進路：一是主要從空間之維立論的“類型說”，一是主要從時間之維立論的“階段說”，其分疏之條理、研辯之精細，每每啟人深思，然而在解釋效力上仍嫌不足。通過考察中國古代儒家天人之辨的發展演變可以發現，“究天人之際”的重點在人而不在天，其終極訴求是不斷揭示人的本質并提升人在宇宙中的地位，天人之辨基本不涉及認識論問題，也不應視為完全的宇宙論問題，而更多是關乎人的生存與價值的人學問題。

以人學為視域，以“類型說”與“階段說”的統一為基本運思方法，以儒家為主要線索的中國古代天人之辨便整體呈現為“合—分—合”的發展進程，這不是簡單重復與回環，而是具有“正題—反題—合題”性質的邏輯進程。此間，“由合而分”與“由分而合”的兩次轉折尤為關鍵：第一次轉折以“絕地天通”為標志，先民從上古“天人雜糅”的蒙昧狀態中覺醒，擺脫“天即人”的低階相合；嗣后，先民不斷發現自身力量，覺解自身命運，促成了第二次轉折，其完成以“性即理”“心即理”相關命題的提出為重要標志，實現了“人即天”的高階相合。從“天即人”到“人即天”，天人之辨的邏輯進程始終伴隨著人對自身力量的發現，始終朝向人的獨立與自由。對天人之辨人學意義的發掘，應成為今天理解、繼承、發展古代儒家思想的重要維度。