歷史與邏輯的統一：當代孟子性善研究綜述

李世平

(陜西省社會科學院 中國馬克思主義研究所， 西安 710065)

孟子性善論具有特定的內在邏輯。其中，性命之分是孟子性善論的邏輯前提；心、性、善概念的內在區分是性善論的邏輯展開；立本與存養是性善論的邏輯結構；盡心知性是性善論的邏輯完成[1]19。順著孟子性善論的這一內在邏輯，當代孟子性善研究依次表現為奠基、分化、建構和綜合四個時期。

一、奠基期：性善之心、性獨特性的確立

孟子賦予“性”一種新的內涵：心之生[2]18，“君子所性，仁義禮智根于心?！盵3]309這一性與傳統即生言性的“性”是不同的，這一性獨特之處在于：它是心生發的仁義禮智[4]32，由己，求之在我，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”[3]302。而傳統即生言性的“性”，即耳目之欲的實現并不由己，求之在外，“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”[3]302?；诖?，孟子提出性命之分，認為仁義禮智是性，耳目之欲是命，認為人之所以為人的獨特性在于性，而人與禽獸共同的自然生命欲求為命。這是孟子性善論的邏輯前提。當代孟子性善研究的奠基期，學者們雖基于其特定理論背景和視角詮釋孟子性善，呈現出眾多不同的面向，但對孟子性善的詮釋皆從人與禽獸之別這一邏輯前提出發，并圍繞這一邏輯前提展開，最終又回歸到這一邏輯前提上。

錢穆先生研究孟子性善，盡管受到西方哲學的影響，提出孟子性善顯示了人類的真自由與真平等[5]239，但他還是認為孟子性善在于人與禽獸之別的“四心”[5]259，從而揭示了孟子性善的邏輯前提，并圍繞孟子性善的邏輯前提，對孟子性善進行了多方面的詮釋。一方面，他認為孟子性善是言人有向善之性[5]230，這是從人的內在之情而言[6]；另一方面，他也認為孟子性善是本善，這是從人有成善之本而論[5]246。錢穆先生又從啟人自信和促人向上努力兩方面論孟子性善[5]229-230。其中，錢穆先生論孟子性善有啟人自信之一面，與他論人有成善之本相通，要在啟迪人皆有“四心”、皆能為善，啟迪人自信為善由己；論孟子性善有促人向上努力之一面，則與他論人有向善之性相通，旨在強調性善必須努力求之，方能達成。啟人自信在于使人認識到善是“求之在我”；促人努力，則在于認識到善是“求則得之”。同時，錢穆先生從“本乎吾心”與“極乎人道”[5]239詮釋孟子性善，回歸到孟子性善的邏輯前提：性命之分上?！氨竞跷嵝摹奔词潜竞跞伺c禽獸之別的“四心”，而“極乎人道”則是促人向上努力、“道問學”而達圣賢，皆是緊扣孟子性善的邏輯前提。

馮友蘭先生詮釋孟子性善，盡管也受到西方哲學的影響，認為孟子性善著重闡發由孔子開啟的性情之自由[7]311，但他又認為孟子性善是由人之所以為人以及人之所以異于禽獸而言[7]139，亦揭示了孟子性善的邏輯前提，并圍繞這一邏輯前提進行詮釋。馮先生認為孟子性善在于人皆有仁義禮智之端、“四端之心”[7]136，“四端之心”即是人有異于禽獸的能思之心[7]137，擴而充之即為仁義禮智之四德[7]142。筆者以為，馮先生對孟子性善詮釋包含兩個方面：一方面是人皆有的仁義禮智之端、“四端之心”；另一方面則是由仁義禮智之端擴充而成的仁義禮智之德，但馮先生并沒有對這兩方面進行區分。無論是仁義禮智之“四端”，還是仁義禮智之四德，皆是人之所以為人、人之所以異于禽獸的價值之性，馮先生使二者并存，回到孟子性善的邏輯前提：性命之分上。

張岱年先生從中國固有的哲學問題出發詮釋孟子性善，認為孟子性善是“指人之所以異于禽獸之特殊性征”[8]255，亦揭示了孟子性善的邏輯前提。對于這一人與禽獸之別的特殊性征，張先生從兩方面予以闡釋：一方面從人先天固有的“四端之心”、仁義禮智之端進行闡釋[8]254，人生而即有惻隱、羞惡等“四心”、仁義禮智之端的根本善，而禽獸則無；另一方面則從人特有的仁義禮智之德闡釋，仁義禮智之德雖是人之所以為人的特殊性，亦即人有而禽獸無，但這一特性并不是生而就有的[8]257，換言之，仁義禮智之德這一特性是后天存養的。盡管張岱年先生也從仁義禮智之端和仁義禮智之德兩個方面論述孟子性善及人的特殊性征，認為前者是生而即有的，后者并不是，但張先生尚未區分仁義禮智之四端與仁義禮智之四德的不同，將二者一同視為人之所以為人的特性，回到了孟子性善的邏輯前提：性命之分上。

在錢穆、馮友蘭、張岱年三位先生研究成果的基礎上，徐復觀先生提出孟子性善建基于性命之分[9]151。在徐先生看來，孟子之所以認為性善，就在于他視人禽之別的仁義禮智為性，人禽之同的耳目之欲為命[1]19，徐先生的這一看法直接道出了孟子性善的邏輯起點。然而，對于人禽之別之性，即人與禽獸之別的性，徐先生一方面認為是仁義之端[9]148，即仁義禮智之端；另一方面卻又認為是仁義[9]148，即仁義禮智。其實，徐先生也認為仁義禮智是由仁義禮智之端擴充、落實而成[9]165，而仁義禮智與仁義禮智之端并不同。二者雖有不同，但也并不是迥然不同。正是由于二者之間的這種內在聯系，徐復觀先生最終淡化了二者之間的不同，甚至將二者一同視為“人異于禽獸的幾?！?1)“‘由仁義行’的仁義，即指的是性，即是上面所說的‘幾?！??！眳⒁娦鞆陀^《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社2014年版，第148頁。。這也導致了徐先生將仁義禮智之端的自我覺識工夫等同于仁義禮智的形成工夫，即將孟子心的自我覺識工夫(對人皆有仁義禮智之端的體認)等同于心的自我存養工夫(仁義禮智的形成)，將心的自覺等同于存心、養心[9]188。結果使徐先生回到了孟子性善的邏輯前提：性命之分上。

唐君毅先生從心之生出發詮釋孟子性善[2]18，認為只有“心之生”才是人與禽獸之別的、人之所以為人的“人之真性”[2]13，而傳統即生言性的性缺乏心義并不是人之真性。唐先生對人之真性與非真性的區分，即是對孟子性命之分這一性善邏輯前提的詮釋。從心之生詮釋孟子性善，唐先生認為孟子性善由“可能之化為現實之歷程或‘幾’說”[2]20。其中，由“幾”說性善即是由“人異于禽獸者幾?！闭f性善；而由可能化為現實的過程說性善即是由仁義禮智之端落實為仁義禮智說性善。其實，孟子由“幾”說性善與由可能化為現實的過程說性善并不相同，前者是在“人之真性”的本源上言性善，后者則是在“人之真性”的落實過程上言性善。盡管如此，唐君毅先生并沒有區分二者之間的這種不同，而是將孟子由“幾”說性善與由可能化為現實的過程說性善等同，將二者均視為是從人與禽獸之別的“人之真性”上說性善。正因如此，唐先生也將孟子識“幾”發明本心的修養工夫與有可能化為現實過程的存心修養工夫等同，以至于認為發明本心即是存心[10]，將孟子兩種不同的道德修養工夫等同起來。這樣，唐先生以人與禽獸之別的“人之真性”論孟子性善及其修養工夫最終也回到孟子性命之分上。

牟宗三先生詮釋孟子性善，從人與禽獸之別的超越的真性出發[11]6，認為孟子言性是從人的內在的道德層面、價值應然、理性存有層面言性，而非傳統從“生之謂性”、從感性層面言性，牟先生的這一詮釋豐富了孟子性命之分的內涵。牟先生認為孟子的超越真性由仁義禮智之心表現[11]22，是“實體性的本心所發之知(知道德上之應當不應當之知)即名曰‘良知’(此非成功知識之認知機能)。良知知之，吾人即能為之，此‘能為之’之能，孟子即名之曰‘良能’(才)，此是順良知之知而言之能，故此能是人人本有之能，是普遍的，一同的，一如心之為普遍的，一同的，實亦即是心之能顯發其自己之能?！盵11]34牟宗三先生認為仁義禮智之心能自我顯發，這是心之所能，心所發的道德上的應當不應當之知是良知，心之所發之知亦有所能是良能，良知、良能是心之所發(2)在這里，牟先生認為良知、良能是本心所發的良知、良能，與孟子所言的“不學而知、不慮而能”的良知、良能不同，孟子所言的“不學而知、不慮而能”的良知、良能其實是心之所能。牟宗三先生將孟子所言的心之所能的良知、良能論述為心之所發的良知、良能。。牟先生不僅認為心之所能是“普遍的，一同的”，而且認為心之所發的良知、良能也如同心之所能一樣，是“普遍的，一同的”，這一看法模糊了心之所能與心之所發的分際，將二者一同視為人與禽獸之別的超越的真性而論孟子性善，回到了孟子性命之分上。

總之，在當代孟子性善研究的早期，諸位學者皆認為孟子從人與禽獸之別的角度言性，且在性命之分的前提下論性善，把握到了孟子性善的邏輯前提，從不同的視角對孟子性善做出了深刻的詮釋，揭示了性善之心、性的豐富內涵，在當代孟子性善研究的奠基期做出了重要貢獻。

二、分化期：性善之心、性、善詮釋的分歧

在以人與禽獸之別論述心性的前提下，孟子又從兩方面論述心、性、善的內涵，這是性善論的邏輯展開。在性善論的邏輯展開中，一方面，孟子認為心是仁義禮智之端[3]80，“端”作“端源”“根端”解，心是仁義禮智的端源、根端，這是從根源、所以然層面言心是成就仁義禮智的能力[1]22；另一方面，孟子認為心是仁義禮智[3]259，這是從具體落實的層面言心是仁義禮智[1]22。孟子心性一體，有什么樣的心，也就有什么樣的性。因此，在孟子的心性論中，心一方面是仁義禮智之端(成就仁義禮智的根據)，是成就仁義禮智的能力，與此相應，性也是成就仁義禮智的能力；另一方面，心是落實的仁義禮智，與此相應，性也是落實層面的仁義禮智[1]23。在性善論的邏輯展開中，孟子不僅認為心性有兩方面內涵，而且認為善也有兩方面內涵。如在“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！盵3]259孟子論述了這三個善包含兩個層面的意思，其中，前一個和最后一個“善”，是從落實層面言善或不善(3)荀子對善的界定以及傅佩榮先生對善的界說都是這一層面的善?！胺补沤裉煜轮^善者，正理平治也?！眳⒁姟盾髯印ば詯骸?；“善的界說是：‘人與人之間適當關系之實現’?！陛d于傅佩榮《儒家哲學新論》，業強出版社1993年版，第188頁。，而中間一個“善”，則是從善的內在根源層面言善(4)牟宗三先生、李明輝先生、梁濤先生對善的言說都有這一層面的意義?！拔亩ㄖ^孟子道性善為贊嘆之辭，并非否認性之善，乃只是以為此善是超善惡相對之至善，并非表現上、事相上、流相上之相對之善，即并非價值判斷上之指謂謂詞之善，乃是稱體而嘆之善，非指謂流相之善?！眳⒁娔沧谌缎捏w與性體》(第2冊)，正中書局1968年版，第466頁?！懊献印佬陨啤且詢仍诘牡赖缕焚|、道德稟賦為善，此道德品質、道德稟賦可以表現為具體的善行，因而是善”。參見梁濤《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社2008年版，第349頁。。第一層面所言的善是善行之善，第二層面所言的善則是善根之善[1]24。

當代孟子性善研究的分化期，由于學者們詮釋孟子性善的理論背景與視角不同，他們對孟子性善之心、性、善內涵的取舍也不同，因此，形成了相互對立的詮釋。傅佩榮先生認為孟子性善也在于心善[12]80，心善之心是仁義禮智之端、四善之端[12]193，即認為孟子性善之心、性是仁義禮智之端、善端。同時，傅先生認為孟子的性善之善是“人與人之間適當關系之實現”[12]188，即現實的善行之善。在傅先生這里，孟子性善之心、性是仁義禮智之端、行善的潛能，善是現實的“善行”，從現實的“善行”來看，作為仁義禮智之端、行善的潛能之心、性只能說是向善，而不能說是本善[12]189。由此，傅佩榮先生得出孟子性善不是本善，而是向善[12]193。也就是說，傅佩榮先生之所以將孟子性善詮釋為性向善，關鍵在于他認識到了孟子心、性是仁義禮智之端的一面，而忽視了孟子心、性是仁義禮智之另一面，只認識到了善是善行的一面，而忽視了善是善根的另一面。當然，即使從心、性是仁義禮智之端這一層面來看，與其說是心、性向善，還不如說心、性是“主體自我實現的內在根據與出發點”[13]。

傅佩榮先生從仁義禮智之端和善行詮釋孟子的心、性、善，激發了李明輝先生從仁義禮智和至善詮釋孟子心、性、善。李先生認為性善之心、性是仁義禮智之理的制定者、立法者，是本心、本性[14]，此本心、本性即是人先天固有的仁義禮智，孟子性善之善不是與“惡”相對的“善”，而是絕對的“至善”[15]。李先生由此認為孟子性善是性本善?？梢?，傅佩榮先生與李明輝先生論述的孟子的心、性、善并不相同，二人各執孟子心、性、善之一端，爭論之。

傅佩榮先生與李明輝先生詮釋的孟子心性雖不同，但都認為孟子的心性是先天的。而楊澤波先生則認為孟子的心、性并不是先天的，而是“后天先在的”，此“后天先在的”心、性是“社會生活和智性思維結晶而成的倫理心境”[16]76，社會生活本身即是一個過程，智性思維則需要經歷一個過程，因而在楊先生看來，作為“倫理心境”的心、性需要一個后天存養的過程，故他認為孟子的性善是一個過程[16]46。楊先生的這一觀點既不同于傅佩榮先生的性向善說，也不同于李明輝先生的性本善說。楊先生與傅佩榮先生的不同在于，他們論述的孟子心性不同，傅先生認為孟子的心性是仁義禮智之端，而楊先生則認為是仁義禮智。楊先生與李明輝先生的不同在于，他們對作為孟子心性的仁義禮智詮釋不同，李先生認為仁義禮智是先天的，而楊先生則認為仁義禮智是后天先在的“倫理心境”。

總之，在當代孟子性善研究的分化期，學者們并不是從孟子心、性、善的全部內涵，而是從其某一方面進行闡釋，造成對孟子性善詮釋的分化。對這些研究成果進行綜合，標志著當代孟子性善研究進入了建構期與綜合期。

三、建構期：兩層之性善

孟子一方面從根源、所以然層面論性善立本，另一方面又從具體、落實層面論性善存養，這是孟子性善的邏輯結構。其中，孟子由仁義禮智之端，即成就仁義禮智的能力言性，由善的根據言善根之善，建立了性善立本論[4]103，認為人人皆有成善之本。孟子由仁義禮智之性，以及從善的具體落實層面言善行之善，建立了性善存養論[4]105，認為成善需要一個后天存養的過程。在當代孟子性善研究建構期，楊澤波先生、梁濤先生分別從兩個層面詮釋孟子性善，在一定程度上反映了孟子性善的邏輯結構。

梁濤先生詮釋孟子性善，一方面，他認為《告子上》“四心是仁義禮智”是孟子從超越、先天的層面論性善[17]349；另一方面，他認為《公孫丑上》“四心是仁義禮智之端”是孟子從經驗、事實的層面論性善[17]349。其中，先天、超越層面的“四心是仁義禮智”是性善的形上預設，以保證性善的普遍性；而經驗、事實層面的“四心是仁義禮智之端”則是性善的現實呈現，以此說明性善的真實性[17]347。由此，梁濤先生也說明了“四心是仁義禮智”與“四心是仁義禮智之端”兩個層面的內在關聯。

然而，梁先生認為“四心是仁義禮智”是超越、先天的，而“四心是仁義禮智之端”的“四端”是經驗、事實的，這一具體看法值得商榷。在孟子思想中，仁義禮智之端的“四端”恰恰是先天的，因為孟子講“人之有是四端也，猶其有四體也?！盵3]80此“四端”即是“人異于禽獸者幾?！钡摹皫紫！?，是人先天具有的；而仁義禮智則是存養形成的，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣”[3]80，仁義禮智是由先天的“四端”擴充、存養形成的。因此，在孟子思想中，仁義禮智之端的“四端”是先天的道德本源，而仁義禮智則是后天存養的道德內容?？梢?，梁濤先生以兩個層面詮釋孟子性善，有誤置孟子性善兩個層面的嫌疑，他一方面將孟子先天、本源的層面：“四心是仁義禮智之端”，即孟子性善立本的層面誤置為經驗、事實的層面，而另一方面他又將孟子后天、落實的層面：“四心是仁義禮智”，即性善存養的層面誤置為超越、先天的層面。

在《孟子性善論研究》一書中，楊澤波先生以“倫理心境”詮釋孟子良心本心與性善；而在《孟子性善論研究》(修訂版)中，楊澤波先生又提出以“人性中的自然生長傾向”作為孟子性善的原始動因與依托[16]79。這樣，在《孟子性善論研究》(修訂版)，楊澤波先生也是以兩個層面詮釋孟子性善：一是“自然生長傾向”之性，以此詮釋“四心是仁義禮智之端”[3]80，相當于孟子性善邏輯結構的性善立本論，揭示成就道德需要先天的道德根據；另一是“倫理心境”，以此詮釋“四心是仁義禮智”[3]259，相當于孟子性善邏輯結構的性善存養論，揭示成就道德亦需要后天存養、落實的一面。當然，楊澤波先生也認為孟子性善這兩個層面是相互聯系的，在他看來，作為“倫理心境”的仁義禮智是由“自然生長傾向”之性的仁義禮智之端擴充而來。[16]43-44

然而，在具體論述過程中，楊澤波先生并沒有處理好孟子的“四心是仁義禮智之端”與“四心是仁義禮智”這兩種論述的關系，以及“自然生長傾向”與“倫理心境”這兩種詮釋的關系。一方面，楊先生認為“四心是仁義禮智”是“四心是仁義禮智之端”的省略[16]44-45，說明他只承認孟子“四心是仁義禮智之端”這一說法的合理性，即只承認以“自然生長傾向”詮釋孟子性善的合法性，否定孟子“四心是仁義禮智”說法的合理性，否定了以“倫理心境”詮釋孟子性善的合法性。另一方面，楊先生只承認良心本心是“倫理心境”，否定“自然生長傾向”之性是良心本心[16]84，孟子以心善論性善，這實際上是只承認以“倫理心境”詮釋孟子性善的合法性，只承認孟子“四心是仁義禮智”論述的合理性，而否定以“自然生長傾向”詮釋孟子性善的合法性，否定孟子“四心是仁義禮智之端”論述的合理性。

從總體來看，當代孟子性善研究的建構期，梁濤先生以超越、先天的和經驗、事實的兩個層面詮釋孟子性善，楊澤波先生以“自然生長傾向”和“倫理心境”兩個層面詮釋孟子性善，皆在一定程度上反映了孟子性善立本與存養的邏輯結構[1]19。

四、綜合期：對性本善與性向善等詮釋的融合貫通

性善立本與性善存養構成了孟子性善的邏輯結構，其中，性善立本為性善的完成奠定可靠的根基，而性善存養則為性善的完成提供有效的途徑，二者融合貫通標志著性善的邏輯完成。在當代孟子性善研究的綜合期，一些學者對性本善與性向善等觀點進行融合會通，在一定意義上體現了孟子性善的邏輯完成。盡管從歷史與邏輯的統一來看，與孟子性善的邏輯完成相應的綜合期應當晚于與孟子性善的邏輯建構相應的建構期，但學界對性本善與性向善的綜合卻早于從兩個層面詮釋孟子性善，這也說明當代孟子性善詮釋的歷史進程并非總是與孟子性善內在邏輯相統一，而是有一定的差別。當然，綜合期的出現雖然早于建構期，但綜合期的完成(至今未能實現真正的完成)卻晚于建構期，說明當代孟子性善研究的歷程雖與孟子性善的內在邏輯有所不同，但并不影響當代孟子性善的研究歷程總體上與孟子性善的內在邏輯的一致。

綜合當代孟子性善的研究比較早。首先，陳永革先生早在1996年就從價值論和經驗論兩方面對性本善和性向善進行了融合貫通。陳先生認為，孟子性善包含“人心向善”經驗論和“人心本善”價值論[18]，性向善展現了孟子“人心向善”經驗論的一面，而性本善則展現了孟子“人性本善”價值論的一面，由此貫通了性本善與性向善。然而，從經驗論與價值論兩方面融合貫通性本善與性向善，多少有值得商榷的地方，原因在于性向善雖有經驗論傾向，但其也是一種價值論，也就是說，不僅性本善是價值論，而且性向善也是價值論。只不過性本善與性向善討論價值的方式不同，性向善側重于從經驗事實層面討論價值問題，而性本善則更多的是從本體、根源層面討論價值問題。

其次，楊海文先生從孟子性善的本體和功夫兩方面對性本善和性向善進行了融合與貫通。楊先生認為孟子以心善言性善[19]，而心善則是“本體論的實在”與“存在的過程”的統一[19]，性善由心善闡明，心善本體設定與功夫過程的統一也就是性善之本體與功夫的統一。性本善涉及的是性善本體的問題，性向善涉及的是性善功夫的問題[19]。因此，性善的本體與功夫統一，也就意味著性本善與性向善也是統一的。然而，心之本體與存在過程，與其說是本體與功夫之別，不如說是本體與存養之別。因為心之本體與存在過程皆有相應的功夫，心之本體相應的功夫是由已發的惻隱、羞惡等道德情感或仁義等道德行為反觀自身，發現自身內在的道德本心，而心之存在過程相應的功夫是由仁、禮存養道德本心，使道德本心進一步完美而達圣賢。

再次，趙法生先生從性善的稟賦與能力兩方面對性本善與性向善進行融合與貫通。在趙先生看來，孟子性善包含材質稟賦和向善的能力兩個方面[20]，而孟子性善的稟賦與能力又密不可分，從性善之材質稟賦看性善是性本善，從性善的向善能力看性善則是性向善，性本善是性向善的必要前提，性向善是性本善的必然結果[20]，由此實現了性本善與性向善的融合。然而，在孟子思想中，稟賦與能力本來是一體的，只不過性本善論者與性向善論者對于這一先天的稟賦與能力理解不同罷了，性向善論者認為其只是仁義禮智之端，而性本善論者則認為是完滿的仁義禮智之性。當然，性本善與性向善之別，不僅在于他們理解的先天的稟賦與能力不同，而且也在于理解的善不同，性本善論者理解的善是成就善行的內在根據之善，而性向善論者理解的善則是現實的善行。從性本善論者來看，先天稟賦的能力是善的根據，這是性本善；從性向善論者來看，先天稟賦的能力可以表現出善行，這是性向善。也就是說，性本善與性向善的區別既有對稟賦與能力的理解之別，也有對善理解的不同。此外，趙法生先生不僅以性善的稟賦與能力融合貫通了性本善與性向善，而且以“為善”“致善”的功夫融合貫通了孟子思想。趙先生認為“為善是擴充人性的善端以培養理想人格，致善則是對存養成熟的善心善性進行第二步擴充，使之推廣到全社會以實現孟子心目中理想的王道政治?！盵20]趙先生以“為善”與“致善”貫通孟子性善思想，主要包括以下三個方面：其一，反省“為善”與“致善”的本源[20]；其二，“為善”“致善”的具體展開，即是在識得本心基礎上，對本心的擴充存養；其三，理想人格的形成與王道的實現，由“為善”形成理想的人格，由“致善”實現理想的社會?！盀樯啤薄爸律啤笔敲献有陨乒Ψ蛞惑w之兩面，“為善”功夫融合貫通了孟子的性善，而“致善”則進一步將孟子的性善與王道政治融合貫通起來。由“為善”“致善”功夫實現理想人格與理想社會，這是孟子性善的邏輯完成。其中，“為善”是內圣的邏輯完成，而“致善”則是外王的邏輯完成。

最后，高瑞杰博士從性善的本源與過程兩方面融合貫通當代孟子性善的研究成果。高博士認為，孟子性善包含本源與過程兩個方面：性善本源一面是指人皆有道德本源的善端，性善過程一面則是指人成圣、成賢需要在這一善端的基礎上進行擴充，且這兩面也“是一種基于本善而又向善的自覺展開”[21]。其中，“基于本善”無疑融合了性本善，“而又向善”則融合了性向善，“向善的自覺展開”多少融合了楊澤波先生以“倫理心境”詮釋孟子性善的性善過程論，但高博士未能認識到性本善與性向善以及性善過程論所理解的道德本源及其擴充過程的不同。從性本善論者來看，作為先天的道德本源，是完滿的仁義禮智之性，它是絕對的、超善惡的“至善”，其擴充的過程即是自我呈現的過程。但對于性向善論者，或者認為性善是一個過程的學者來看，道德本源并不是完滿的仁義禮智之性，而是仁義禮智之端的“善端”，是人異于禽獸者幾希的“幾?！?，這一先天的“善端”或“幾?！?，從相對于惡而言的善行之善，只能是性向善，或者認為達成性善必須經歷一個后天擴充存養的過程，即是性善過程論。性本善論、性向善論與性善過程論對道德本源這一認識的不同，直接導致他們在仁義禮智之性的理解上存在較大分歧，性本善論不僅認為仁義禮智是性，而且一定程度上將仁義禮智之性先天化而堅持性本善；性向善論則不僅否認仁義禮智之性是先天的，甚至否認仁義禮智是性，僅從仁義禮智之端而言性向善；性善過程論提出仁義禮智之性是善端的擴充，性善是一個過程，這一觀點合理地解釋了孟子由仁義禮智而言的性善，但性善過程論又多少未能正視由善端而言的性善?？傊?，高瑞杰博士從本源與過程兩方面詮釋孟子性善，的確有切中孟子性善之處，但以此融通性本善、性向善、性善過程論等當代學者對孟子性善的詮釋，還需要深入到他們對性善的具體論述之中，方可得到有效的融合。