論儒墨關系的“互斥”與“相用”
——兼與陳來先生商榷

□田寶祥

山東大學聯合中國墨子學會、滕州市委市政府于2020年舉辦“儒墨會通與國家治理”國際學術研討會，旨在探討儒墨兩家思想的現代價值、形成多種思想有機組合的中國學派。近期， 《文史哲》雜志以“儒墨關系的現代詮釋”為題發布了此次研討會中的五篇文章，以求進一步推動儒墨思想的融合研究。其中，筆者以為陳來先生《從“儒墨不相用”到“儒墨必相用”》一文所提出的觀點與看法尤為鮮明，具有代表性，值得探析一番。陳來先生認為應當從普遍性價值的層面來看待儒墨兩家的價值立場，反對以貴族文化與平民文化來區分儒墨兩大學派，對此筆者并無異議。陳來先生關于“仁愛”“兼愛”關系問題的論述，筆者也大致認同。孟子時代二者的對立緊張到了漢代乃至宋代的確逐漸趨于緩解，但這是否意味著“仁愛”“兼愛”精神之相通？可謂值得商榷。

陳來先生在文中還指出，“如果從歷史上、根源上來講，我的一個感想就是儒墨‘本同一源’”， “墨家應該是出于儒家”。他的論證主要有兩點：其一，“墨子毫無障礙地大量地使用‘仁義’二字，這些概念原本來源于儒學”；其二， “儒家特別喜歡引用《詩經》和《尚書》，墨子也是如此，有些語式都很相近，而其他各家沒有這樣的語式”。陳來先生由此認為，“墨子在思想概念和表達形式上有很接近于儒家的地方”［1］。對此，筆者不能同意。 “儒墨‘本同一源’”與 “墨家出于儒家”從邏輯上講應該是兩件事，前者說的是A、B同出于C這一源頭，后者說的則是A出于B，故兩者不可混為一談，亦不可作為同一層面的觀點或結論放在一起。然后，我們具體回應陳來先生的兩點論證。

一、儒墨之“仁義”問題

首先，關于陳來先生的第一點論證，即墨子大量使用“仁義”二字的問題。老子反對“仁義”之概念而墨子使用“仁義”之概念，這既不能表明老子與儒家一定無關，也不能說明墨子與儒家必然有關。如果說“陰陽”“五行”在陰陽家出現之前乃是先秦諸子百家爭鳴學術、論辯思想的公共資源，那么“仁義”在一定程度上也是如此。我們沒有充足的證據判定“仁義”二字在先秦之思想時代專屬于孔孟之學與早期儒家。事實上，儒家的理論貢獻乃在于對 “仁義”的概念化闡釋、觀念性提升，而不是發明了“仁義”二字抑或獨占了“仁義”二字的使用權。所以墨子使用“仁義”概念并不能夠說明“墨家出于儒家”，我們最多可以猜測墨子在思想醞釀與觀念游蕩之早期受到了儒家的影響，但即便如此，這種影響也沒有持續太久。墨子很快就擺脫了儒家的陰影，建立了自己的學派，成立了自己的行動組織與學術團體，提出了“兼相愛，交相利”的全新學說，走上了一條與儒家截然不同的思想道路。

值得注意的是，墨子所使用、所理解、所展開的 “仁義”概念，與儒家的“仁義”概念有本質的不同。墨家以 “義”作為政治、倫理之價值準則以及判斷是非的最高標準，換而言之，墨子所論 “仁義”概念之重點乃在于“義”而不在于“仁”，相較之下，儒家則沒有將“義”提到至高之價值維度。與儒家頗為不同的是，墨家關于“義”的論證乃是通過“法儀”的觀念加以展開?！赌印し▋x》曰： “天下從事者，不可以無法儀；無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之為將相者，皆有法。雖至百工從事者，亦皆有法，百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以懸，無巧工不巧工，皆以此五者為法。巧者能中之，不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾己，故百工從事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也?！薄胺▋x”即法則、準則。墨家認為，天下之事，無法則而不能成，匠人有手工之法則，仕人有為政之法則。木匠、工匠初涉木工行當，一般依 “矩”作方，依“規”畫圓，以繩墨厘彎直，以懸物定偏正，假以時日，方可成為能工巧匠。由此可見，法則的確立主要是供后來者效仿，當然，所確立的法則也必須具備適用層面之有效與邏輯層面之充分這樣兩個條件。對匠人而言，此處的 “矩”“規”“繩”“懸”即其從事手工生產所依循之法則、法器，依此類推，仕人之為政亦有其法則、法度可循。在墨家看來，這法則與法度便是“義”。

墨家所論之“法儀”，主要指向墨子“兼愛”“非攻”“尚賢”等政治、倫理層面之諸多觀念，而在背后支撐這些觀念并使之得以正當的就是“義”?！赌印べF義》曰：“萬事莫貴于義?！庇衷唬?“兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，雖禹、湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也?！痹谀铱磥?， “義”之泯滅以致正義缺失，正義缺失的結果則是真偽難辨、是非不分、善惡相混。譬如，讓盲人辨黑白，或許其知曉黑與白這樣的名稱，但一定無法斷定哪一物為黑、哪一物為白。又如讓天下之士人對一蘊含“仁”與“不仁”兩面的事件做出判斷，即使士人知曉 “仁”為何物，也將不可避免地陷入抉擇之困境，因為抉擇的前提——作為價值準則與道德律令的“義”并不在場。因此，墨家以“義”為最高價值準則，視公義高于私利，亦將“義”之泯滅與缺失視作世道昏亂衰敗之主要原因。這里對“仁”與“不仁”的討論與反思，亦體現出墨家對儒家的批評與不滿，且這批評與不滿并非來自字詞概念之層面，而是基于思想內容之層面。

“仁”“義”二字連用在《墨子》的文本中并不少見，但墨子討論“仁義”的核心在于 “義”而不在“仁”?！赌印し枪ド稀吩唬?“今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義，又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄、取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。茍虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也，扡其衣裘、取戈劍者，其不義又甚入人欄廄、取人牛馬。此何故也？以其虧人愈多。茍虧人愈多，其不仁茲甚矣！罪益厚。當此天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之別乎？”此處墨子論“義”的邏輯是層層遞進的：進入別人園圃偷取桃、李乃損人利己之行為，受道德之指責與行政之處罰；盜竊別人之雞犬、牲畜之行為更為損人、更為不義，受律法之懲戒；殺人越貨之行為，遠遠違背“義”之準則，可謂罪不容赦；大規模之侵略性戰爭之非正義性最甚，身為人臣不知進諫反而一味追隨并稱其為 “義”，豈不是混淆了“義”與“不義”之差別？這段文字中即出現了“仁” “義”二字的連用，但此處墨子提及“仁義”之概念乃在于論證“義”的必要性與先在性，進一步講，“仁”的內涵在墨子那里被“義”的內涵所籠罩、所統攝。在墨子看來，做到了 “仁”，不見得一定達到 “義”，但合乎“義”的標準，則必然合乎“仁”。

墨子論“義”與“仁義”，既善歸納、列舉，又善分析、推理，與孔子論“仁”與“仁義”極為不同?！赌印し枪ド稀吩唬?“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子，皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。情不知其不義也，故書其言以遺后世；若知其不義也，夫奚說書其不義以遺后世哉？”此段之意涵頗為明確：殺一人曰不義，按罪當誅，依此類推，殺十人即曰十倍之不義，殺百人即曰百倍之不義，按罪必誅。天下之君子皆知此理，為何面對攻伐他國、戕害他國民眾之侵略行為而不知曉以大義？ 《墨子·非攻上》又曰： “今有人于此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人為不知白黑之辯矣；少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非，則知而非之；大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也?！痹谀涌磥?，一人見白曰黑，見黑曰白，人們必謂其不知黑白之顏色；同理，一人含甘曰苦，含苦曰甘，人們必謂其不知甘苦之滋味。 “義”與“不義”也是如此，小 “不義”受到指責，大“不義”難道不該受到更大之指責嗎？在 《墨子·非攻下》一文中， “好攻伐之君”曰：“子以攻伐之為不義，非利物與？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立為圣王，是何故也？”墨子答道：“子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂攻，謂誅也?！贝颂?，墨子明確區分了“攻”與“誅”的不同。墨子認為，戰爭有正義性與非正義性之分。 “攻”乃侵略性戰爭，既違背民意，也違背道義，故具有非正義性，而 “禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂”例外，此三者既順應民意，又符合道義，故墨子稱其為“圣王”之“誅”，可謂具有正義性。此處還有一點尤為重要，那就是墨子所論 “察吾言之類”而 “明其故”，可說是后期墨家“類” “故”兩大概念的依據與源出所在。 “類”“故”作為關鍵詞不僅出現于墨子關于“十論”之論述當中，而且出現于墨子之游說與論辯活動當中，這說明“類”“故”等邏輯觀念之最早提出者并非后期墨家而是墨子本人。由此可見，墨子在論述其 “十論”之政治、倫理思想時已然顯露出充分的邏輯自覺與精湛的論辯技巧，這既表明墨子與孔子在思想氣質以及理論路徑上極為不同，又說明墨子論 “義”與 “仁義”與孔子論“仁”與“仁義”乃有本質不同。

二、儒墨之思想概念與表達形式

然后，我們來看陳來先生的第二點論證，即儒墨兩家共同引用《詩經》 《尚書》的問題。 《詩經》《尚書》之成書、流傳固然與儒家有關，我們亦可直接說 《詩》 《書》《禮》《易》《樂》《春秋》之經典系統的形成，其早期之最大貢獻者就是孔子。無孔子則無儒家，無孔子則無儒學，而無儒學則無后來的“五經” “四書”之系統。但核心的問題在于，孔子并不是《詩經》《尚書》等作品的第一作者，也就是說，《詩經》 《尚書》等作品的內容創作、文字發生在時間上要早于孔子、早于儒家。因此，儒家引用《詩經》《尚書》乃是以二者為公共之學術資源、思想產物，且儒家認為《詩經》《尚書》的若干內容與儒家的基本主張、主要學說遙相契合。既然 《詩經》《尚書》等文本在價值觀念層面如此具有敞開性，我們又何以斷定墨家對《詩經》《尚書》的引用是對儒家的效仿與沿襲呢？

陳來先生在文中指出，因為“儒家特別喜歡引用《詩經》和《尚書》，墨子也是如此，有些語式都很相近，而其他各家沒有這樣的語式”，所以“墨子在思想概念和表達形式上有很接近于儒家的地方”，這樣的判斷未免偏頗、略顯主觀?！墩撜Z》《墨子》雖然都采取了語錄體的表達形式，但對比之下便知： 《論語》的對話是片段式的、斷章式的，文字也是簡潔的、凝練的，而 《墨子》的文本則具有較強的整體感，“十論”之內容各有上、中、下三篇加以論述，主要之思想觀點亦前后呼應、互相支撐，即便是 “非樂”“節用”這類較為清楚、明白的理論主張，也要舉例說明、層層展開，如此一來，就有反復表達、文字贅余的問題?？梢?，引用《詩經》《尚書》以及若干語句的表述相近并不能改變儒墨兩家在表達形式上差異極大的實質。

在思想概念上，孔子與墨子所采取的路徑、方法就更為不同?？鬃釉凇墩撜Z》中面對不同弟子“問仁”，給出的往往是不同的回應與答復，如此一來，才有了后世關于“仁”的多維把握與多重詮釋，由此，我們或可認為孔子論“仁”的思維方式是較為發散的、如河水一般自在流淌的，這與老子對 “道”的概念的闡發乃有異曲同工之妙。相較之下，墨子關于 “義” “利”“愛”等概念的闡發則是收縮的、如木工制作桌椅板凳一般嚴肅的。在葛兆光看來，“儒家代表的是一種類似人文主義的思潮，他們心里有一個終極的理想世界，又有一個先驗的道德本原，他們對于所記憶的‘過去’有太多的理想和想象的成分，他們希望通過一種‘儀式’與‘象征’為中心的‘禮’來保持自己心目中的理想秩序，因而不希望過多地考慮實際社會中的實用性問題”。墨家則不同， “墨子一系屬于十分堅定的現世實用主義，他們有一種極為實用的思路，為了‘富?！笔?‘安定’，為了消除三大憂患，那種理想中的形式主義的繁文縟節可以取消，一切圍繞著實際社會的現實問題展開思索，儒者總是說‘正其義不謀其利，明其道不計其功’，屬于理想主義的人文思潮，而墨子一系則不同，對于那些‘道之不行，已知之矣’而還要固執地‘行其義’的主張絕不贊同，他把思考的基礎放在現世的合理性上”。［2］在張立文看來，儒墨兩家在思維方式與價值取向上存在著根本的分歧，“儒家思考問題的出發點和歸宿是對人的行為進行一種道德的是非評判，而墨子思考問題的出發點和歸宿是對人的行為進行一種功利的利害權衡。因此，如果說儒家人之為人的人道理念對人構成的是一種以人倫道德為本位的理性規約，那么墨子的‘人’的概念及其‘分事’論則對人構成的是一種以功利實用為本位的理性裁制，這是儒墨兩家之間對立和分歧的集中體現”［3］76。換而言之，墨家成立之初衷即為反對儒家之學說，因此墨子“十論”之思想內容與孔子所代表的早期儒學可謂針鋒相對、水火不容，儒墨兩家思想觀念之整體“互斥”與基本對立亦毋庸置疑。

墨家在思想概念層面的嚴肅、理性，主要得益于對邏輯、論辯的極度重視與自覺鉆研。墨子以及后期墨家在邏輯、論辯層面所呈現出的獨特性、卓越性是孔子以及早期儒家所無法比擬的?？鬃拥乃枷雽W說固然也有他的邏輯，也在一定程度上可以自圓其說，但孔子的邏輯是為其政治、倫理思想而服務的，是非自覺的，也沒有所謂的方法意識?？鬃訌娬{“正名”，其認為東周社會“天下大亂，賢圣不明，道德不一”且“內圣外王之道暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方”的社會情勢之所以出現，根本原因在于名實錯亂、名實不副。在孔子看來，一旦喪失對于社會成員的道德制約，就會產生 “僭越”之亂象，就會導致 “名不正、言不順、禮樂不興”的惡果。因此，孔子認為“以名定分”才是禮樂文明得以歸復的必要前提?？鬃铀伎肌罢敝畣栴}，但孔子并不竭力以邏輯的方式為之辯護，其認為“巧言”則“亂德”，“巧言令色，鮮矣仁”，因此反對能言善辯。

與儒家不同，墨家對論辯極為熱衷?！赌印ば奚怼酚性疲?“辯是非不察者，不足與游?！?《墨子·耕柱》則曰：“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也?！笨梢?，“論辯”“說書”“從事”這三科，乃墨家弟子修習的主要內容。 《墨子·尚賢上》曰： “況又有賢良之士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者乎！此固國家之珍而社稷之佐也，亦必且富之、貴之、敬之、譽之，然后國之良士，亦將可得而眾也?！蹦抑鲝?“尚賢”，然只有具備“德行” “談辯” “道術”三種條件，才可稱得上“賢良之士”并有機會成為“社稷之佐”。如果說“德行”與“道術”乃墨家對儒、道二家思想內涵的汲取和發揮，那么可說“談辯”乃墨家對于賢才的特別要求。墨家能在諸子百家中居于“顯學”之地位，可說一方面取決于“十論”思想之獨特價值與豐富內涵，另一方面即得益于論辯層面之方法優勢與邏輯層面之理論優勢。墨家將論辯與邏輯合二為一，將“辯乎言談”視作明辨是非、同異的重要思想活動，并對論辯活動提出了三點具體的要求：其一，論辯必須基于一共同的對象或話題而展開；其二，論辯雙方必須圍繞此對象或話題形成彼此對立之觀點，且在整個論辯活動中將此觀點捍衛到底；其三，論辯必須分出勝負，而判定勝負之標準在于論辯之邏輯是否充分、得當。 《墨子·經下》曰：“辯，爭彼也。辯勝當也?！庇衷唬?“彼，不兩可兩不可也?！焙沃^“爭彼”？ 《墨子·經說下》舉例說道：“或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也?！奔瘁槍ν粚ο?，甲說是“?！倍艺f不是 “?！?，這便是“爭彼”。這與形式邏輯關于排中律的基本判定相似。所謂排中律，就是說要么A要么非A，除此以外不存在第三種情況。墨家認為論辯活動必有主、客雙方，若 “我”參與其中，則主方就是我方，那么在方法論層面，須先預設我方之立論為真而對方之立論為假，而后再展開正向之論證或反向之推理，若此，我方在論辯活動中即會事半功倍，獲勝的機會將會更大?！赌印そ浬稀愤€以 “不兩可兩不可也” 定義“彼”，顯然在墨家看來，所謂“爭彼”必然是兩個命題之間已然構成矛盾關系，若無矛盾，則不構成論辯，亦不構成邏輯對立。例如，《墨子·經說上》所論：“兕牛，豹非牛，兩也，無以非也?！币蝗苏f甲是A，另一人說乙是非A，從事實層面講，二者可能皆對，也可能皆錯，也可能一者對而另一者錯，從邏輯層面講，二者之立論與命題并不構成直接之矛盾，無直接之矛盾即無邏輯之對立，在墨家看來，這樣的論辯可謂無效。

葛瑞漢說過，“中國的理性論辯發端于孔子的第一位論敵墨翟”［4］?！赌印し侨濉份d有儒者與墨者的一番對話，可謂飽含論辯與邏輯之鋒芒。儒者曰：“君子必服古言（古），然后仁?！蹦邞唬?“所謂古之言服者，皆嘗新矣，而古人言之服之，則非君子也？然則必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？”儒者認為，君子唯有說古話、穿古服，方可近“仁”，也就是說， “服古言古”乃“君子”趨向“仁”之必要條件。若依儒家所論，則意味著有一典型、模范的“古”之時代可為今人所依。然而問題在于，“古” “今”乃相對之時間概念。于今人而言， “古”之君子及其所服、所言可謂之“古”；同理，于“古”之君子而言，其所服、所言必有一更“古”之時代所借鑒。那么試問：何謂之“古”？若不“古”，則其所服、其所言還能否稱得上君子之服、君子之言？這便是墨者之反駁。從邏輯上講，墨者回避了儒者關于“君子”與“仁”的設定，其直接從“古”之概念出發，對儒者的立論加以反駁。若以形式邏輯的方式表示可謂一目了然：若B變為B1，那么A還是A、C還是C嗎？毫無疑問，這是墨者運用邏輯論證駁倒儒者、贏得論辯的經典案例?？梢?，儒家、墨家在思想概念以及思想概念的生成方式上是截然不同的。墨子在邏輯、論辯層面之所長，恰是孔子之所短；孔子在倫理、德性層面的周全與妥帖，亦是墨家所不及。因此，陳來先生所謂“墨子在思想概念和表達形式上有很接近于儒家的地方”之論斷恐難成立。

三、儒墨的“互斥”與“相用”

“墨家出于儒家”乃至“儒墨本同一源”的說法不能成立，進一步表明儒墨兩家在價值立場、思想觀念上總體呈現為“互斥”態勢。但“互斥”并不意味著儒墨兩家的思想交互就是微弱的、難以發生的。雖然墨子對孔子的批評是單向的，但是孟子與后期墨家論辯派的思想交鋒是雙向的。在這種雙向的關系中，儒墨兩家既有“互斥”的一面，又有“相用”的一面。孟子與后期墨家論辯派的思想交鋒之所以成為百家爭鳴時代的標志性事件，學術史與方法論層面的“互斥”與“相用”不可謂不關鍵。

縱觀先秦思想史，推動儒墨對峙、儒墨之爭的關鍵人物首先是墨子，緊接著便是戰國中期的孟子與后期墨家的論辯派。從學術發展史的角度來看，墨子“非儒”與孟子“辟墨”相繼掀起了百家爭鳴時代的思想高潮，在此之前，孔子與其他學者之間并無直接之語言論辯與充分之思想交鋒。儒家自孔子以來即旨在建立一個有“仁”、有“禮”的德性世界，為此，早期儒家一方面傳授門人弟子德行、言語、政事、文學之科目，一方面整理、闡釋與禮樂傳統相關之思想內容以使其成為系統之學問。與儒家不同，墨家自墨子以來即旨在“尋求一個借以檢驗信念、理論、制度和政策的真偽和對錯的標準，其發現這個標準就存在于信念、理論等所要產生的實際效果之中”［5］。在百家爭鳴的時代，往往有 “非儒即墨”的說法，儒墨兩家在思想上可謂針鋒相對。墨家言“辯”，一方面是為捍衛自家思想與學說，另一方面是為批判與駁斥儒家與儒學，此兩方面互相作用、并行不悖。在墨家看來，儒家思想及其合法性受到沖擊之時，便是墨家思想及其正當性得以挺立之時?！赌印芬粫暮芏嗥?，都有一個“非”字，如《非攻》 《非樂》《非命》以及專門批判儒家的 《非儒》，“非”本身就有批判、駁斥甚至否定之意。就《非儒》的文字看，基本上儒家堅持的，墨家就抨擊，儒家反對的，墨家則提倡?？梢哉f，“墨子是在與孔儒的爭鳴論辯中并通過爭鳴論辯而申論其思想主張的，他站在功利實用主義的原則立場之上對孔儒之學的理論缺陷首先進行了全面系統的批判，同時也招致了來自儒家方面的理論抨擊”［3］78。

通過《墨子》 《孟子》之文本，可知墨子“非儒”并不論及孔子本人，而是將矛頭直指儒家之義理本身。孟子則不然，《孟子·滕文公下》曰：“墨氏兼愛，是無父也；無君無父，是禽獸也?！泵献印氨倌辈⒉粚δ颖救伺c墨家思想做截然之二分，而是將二者視作渾然之一體。大概在孟子看來，墨子其人即代表墨家之學，駁倒墨子之學就等于駁倒墨家之學?！懊献右晽钅詾樘煜麓蠡?，故以‘拒楊墨’為自身之歷史任務?！?“孟子無視于當時其他論者之言，而獨標楊墨為其‘息邪說’之大工作之對象?！痹趧谒脊饪磥?，這恰恰說明在孟子之時代，“楊朱與墨翟之思想必皆盛行于當世”［6］。而在《莊子·天下》《荀子·非十二子》及《解蔽》中，莊子后學及荀子評述諸子百家“皆有墨而無楊”，便可知在戰國中期之歷史階段，墨家猶盛而楊朱之學已息，因此“辟墨”便成為孟子捍衛儒家思想合法性的必要任務。

從思想史的角度而言，把握孟子“辟墨”一事只是展開了孟子與墨子二者關系的一個面向，在孟子與墨子之間還有另外一層關系，其主要基于“辯”的面向而展開?？鬃酉騺矸磳η裳灾q，其認為“巧言”導致的結果乃是“亂德”，所以其談問題更多圍繞“仁”“義”“禮”等倫理范疇展開，而極少介入論辯和邏輯的領域；與之相反，墨子及其門徒對游說與論辯活動可謂極其熱衷。早期儒家輕“辯”，然而孟子善“辯”且享有 “雄辯”之名?！睹献印る墓隆吩唬?“予豈好辯哉？予不得已也?！边@表明孟子不愿卷入論辯，卻又不得不辯。作為儒家論敵的墨家，早已在方法與行動上占據了“辯”的高地，這使得孟子必須變被動為主動，而最有效的策略莫過于襲用墨家之論辯方法以反對墨家之思想內容。從 《孟子》所載之論辯內容可知，“孟子的言辯已經具有相當自覺的 ‘類’觀念，而且他對所辯必得明‘故’有著清醒的意識?！悺省鳛檫壿嫹懂犆忍Y于墨子而成熟于后墨之《墨經》，孟子依 ‘類’辨 ‘故’或依‘類’求‘故’，則將其用于對儒家義理的論證或申辯”［7］。

在思想內容上，孟子嚴厲地抨擊墨子，但在表現形式上，孟子又充分地借鑒了墨子的論辯之術?！盾髯印と逍А吩u曰： “（孟子）其言議談說已無以異于墨子矣?！濒攧佟赌q注·序》則曰：“孟子非墨子，其辯言正辭則與墨同?！蓖ㄟ^文本分析亦可知： “告孟之辯”中，孟子所謂“白馬之白也，無以異于白人之白”“白羽之白也猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白”（《孟子·告子上》），與墨家所謂“小圜之圜與大圜之圜同”“楊木之木與桃木之木也同”（《墨子·大取》）在語言上、論證方式上都極為相似?？梢?，孟子之 “善辯”“雄辯”，既有被動之一面，又有主動之一面。被動是指迫于儒墨論戰、“辟楊墨”乃至百家爭鳴的壓力，而壓力轉化為動力的關鍵一步便是主動吸取墨家的論辯方法。孟子得以在論戰中屢屢獲勝并贏得“雄辯”之盛名，可以說在很大程度上歸功于墨家的論辯方法。正是在稷下學宮百家爭鳴與名辯思潮的鼎盛氛圍下，儒墨的思想才得以正面交鋒，墨家后學繼承墨子的衣缽不遺余力地批評孔子與早期儒家，孟子則以更為特別的方式予以回應，這便是用后來墨家的邏輯、論辯方法來抨擊早先墨子的政治、倫理思想。自墨子 “十論”問世以來，墨家的思想學說即以其多面性、平民化、顛覆性成為各家論辯、爭鳴之焦點，故孟子“辟墨”的言論一出，即在稷下學宮之場域產生轟動效應。對于孟子猛烈的“辟墨”言論，后期墨家論辯派勢必予以還擊，如此一來，即發酵成為影響戰國時代的重大思想事件。

孟子與后期墨家論辯派的多番論戰，使得儒墨兩家在思想觀念上之“互斥”與運思方法上之“相用”得以體現。由此可見，儒墨兩家的“互斥”與“相用”只是戰國時代百家爭鳴與名辯思潮背景下的獨特文化現象。大概只有在這樣特殊的歷史時期，儒墨“互斥”“相用”之矛盾性、復雜性關系才得以揭示、予以顯現。之后無論是漢魏還是唐宋，我們看到的其實是儒家對墨學的顯性抑制與隱性吸納，畢竟學派意義上的墨家已然不復存在，“互斥”“相用”之說也就再難成立。陳來先生以現代性的眼光判定古代“儒墨不相用”而當今“儒墨必相用”對學者們重新反思、審視儒墨兩家的思想關系與現代價值乃有極大的啟發意義，但若從先秦思想史的視角出發加以分析，便知“儒墨必相用”之價值訴求并不實際，縱然強行促成也只怕事與愿違，畢竟從源頭上講，墨家的出現就是為了批駁儒家，儒墨兩家的思想主張亦基本對立，墨家后來的中絕與湮滅更主要歸因于儒家的排擠與打壓，這都是無可爭議的歷史事實。試想：“儒墨必相用”之思想愿景在秦漢以后兩千多年的中國社會都未曾出現，我們又怎能幻想它奇跡般地降落在當今的思想世界呢？時代不同以往，人們的思維方式也已不同以往，作為新時代的認知主體與實踐主體，我們能做的就是詮釋儒墨兩家思想觀念中可以詮釋清楚的那部分內容，吸取儒墨兩家理論學說中有利于自我以及社會發展的那部分觀點，僅此而已。我們并不相信“儒墨必相用”這類滑入歷史窠臼的共識，“儒墨必相用”的價值訴求之于現今既不適宜也不可能。

注釋

［1］陳來．從“儒墨不相用”到“儒墨必相用”［J］．文史哲，2021（4）：13-14．

［2］葛兆光．中國思想史（第一卷）［M］．上海：復旦大學出版社，2001：106．

［3］張立文．中國哲學史新編［M］．北京：中國人民大學出版社，2007．

［4］［英］葛瑞漢．論道者：中國古代哲學論辯［M］．張海晏譯．北京：中國社會科學出版社，2003：43．

［5］胡適．先秦名學史［M］．合肥：安徽教育出版社，2006：81．

［6］勞思光．新編中國哲學史［M］．桂林：廣西師范大學出版社，2005：152．

［7］黃克劍．“名”的自覺與名家［J］．哲學研究，2010（7）：36．