張載“太虛”概念當代爭端辨析

文碧方 劉麗莎

[提要]“太虛”這個概念，是張載整個哲學體系的樞紐。從張載提出這個概念至今，近千年的時間，歷史上的闡釋不斷、爭議不斷，當代的解釋更是紛繁蕪雜，而且呈現出截然相反的解釋路徑，卻都能自圓其說。一方面，以馮友蘭和張岱年、陳來師徒為代表的學者，主張“太虛即氣”，作了傾向于唯物論的解釋，證成了“氣一元論”，但也遇到一個理論難題：道德的價值無處安頓。另一方面，牟宗三等人主張“太虛非氣”，強調了“太虛”超越的體性而削弱了氣的兼乎形上形下的存在流行作用。上述兩系爭端的焦點在于“太虛即氣”中“即”的闡釋，然而他們均難以真正達到“以張載解釋張載”的可信度。但是，唯有澄明“太虛”的內涵，張載的哲學結構才能完整呈現。據此進一步探索，才能實現天道性命的貫通。

“太虛”，這一張載用來表示宇宙根源的概念，從其提出起便飽受爭議。由宋代到明清，眾多的思想家都以他們不同的視角對其進行闡釋與發明①。在當代，關于“太虛”的解釋更是紛繁復雜，特別值得關注的是，這些界定竟然呈現出完全相反的兩種含義且兩種背反的理論各自都能夠自圓其說。究竟是張載本人在書寫時故意留下了可以發揮的空間，還是詮釋者本身對其進行了一獨斷的定義？可見，對此爭端做一個詳細的梳理②，并以此反觀張載哲學的真正面貌很有必要。

一、“太虛”概念的兩種相反解讀模式

(一)太虛是氣

1.張岱年的唯物論

這一系的詮釋從奠定中國哲學史格局的馮友蘭先生開始。在20世紀30年代出版的《中國哲學史》中，他說：“橫渠所謂太和，蓋指此等‘氣’之全體而言。在其散而未聚之狀態中，此氣即所謂太虛?！盵1](P.323)張載所言的“太虛無形，氣之本體圾所”[2](P.7)一語被他直接看作對氣本身的最好強調。太虛就是氣，因此，“吾人所見空若無物之太虛，實非無物，不過氣散而未聚耳，無所謂無也?！盵1](P.323)在運動的過程中，太虛是氣的初始狀態，氣的開端與復歸之兩端皆為太虛承擔。正是因為太虛本身就是氣，馮氏自然會對張載的“合虛與氣，有性之名”[2](P.7)有所質疑：“既云‘太虛無形，氣之本體’，則所謂合虛與氣者，豈非即等于謂‘合氣與氣’乎？”[1](P.330)他就直接認為張載的言論是有問題的，所以才會出現氣與氣相合的謬論③。

對于“太虛”概念更深一層的分析，在張岱年這里完成。張先生于1935年至1936年寫成《中國哲學大綱》，專門開辟“氣論”一章，詳細分殊了張載的氣論。他首先對“本體”進行處理：

宋明哲學中所謂本體，常以指一物之本然，少有指宇宙之本根者……張子本以氣為宇宙之本根，又以氣之原始形態為太虛，所謂氣之本體，等于謂氣之本然……所謂本體亦即本然、原來之意。[3](P.66)

他認為理學中的本體并非指涉一物的根源，而是物的本來狀態，其中他特別指出張載的本體就是此意。再者，他又嚴密規定“本體”意為“本者本來，體者恒常?！盵3](P.114)太虛就是氣本來恒常的狀態，這種恒常之貌正代表著張載肯定萬事萬物實有的一面，他說：

唯氣的本根論之大成者，是北宋張橫渠(載)。張子認為氣是最根本的，氣即是道，非別有道。宇宙一切皆是氣，更沒有外于氣的；氣自本自根，更沒有為氣之本的。氣未聚而無形之狀態，是謂太虛，乃氣之原始，氣之本然。[3](P.112-113)

他認為張載作為北宋理學的創始人之一，以氣為核心概念開創了一套本根論之體系。太虛正是氣散之后的無形不可見的樣態。有形的是氣，無形而未聚的太虛同樣是氣，這種無形的太虛之氣是實有的至虛之實，正對應張載言“至虛之實，實而不固”[2](P.64)。經過這樣的闡發，張載既成了對抗佛老的造道者，也變成了一個偉大的唯物主義哲學家。在30年代之后，張岱年進一步指出：

張載既然講‘太虛無形，氣之本體，’就是認為太虛是唯一的實在，而氣不過是不實在的現象罷了。再給“太虛”以唯心論的解釋，于是張載又成為唯心論者了。這種解釋也是不對的。[4](P.252-253)

將張載解釋為唯物主義哲學家有部分原因是受到當時“兩軍對戰”的意識形態的影響④。既然太虛是氣的原始貌，那么張載所述的“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”[2](P.7)這一循環往復的運動就純粹是氣的不同狀態的變形，“太虛凝而成氣，氣聚而成物；物散而為氣，氣復散而為太虛。虛、氣、物三者，雖異實一”[3](P.115)，三者皆是氣，沒有在氣之外的物存在，太虛與氣只是聚散的不同，世間皆為一氣流變所成。如此一來，這樣張載就成為了一個純粹言氣的哲學家。

正是基于張載唯氣論的觀點，張岱年提出了著名的宋明理學三系說，以張載為首出的氣學一系自此便成為不刊之論?？梢哉f，正因張岱年對“太虛”所作的氣化之強調，張載的“天道論”才能成為“氣本論”。

2.陳來的氣一元論

陳來對于張載并沒有專書介紹，但從他的文章中我們可以發現其對師張岱年先生觀點的繼承與發展。1981年他發表了《關于張載的“氣觀”與“理觀”——與丁偉志同志商榷》⑤一文，其中指出：

張載的貢獻就在于他第一次建立起完整的氣一元論體系。同時，他第一次從本體論上用唯物主義反對佛老……太虛之氣與氣雖有不同，但本質上都是太虛之氣，它并不影響張載哲學氣一元論的本質。[5]

這篇文章基本定型了陳來對張載哲學的定位。他通過對“物質”概念的剖析來反駁丁文，重申了太虛是氣的觀點，甚至認為，本質上太虛與氣其實是一物，皆為太虛之氣所變化而成。以此他否定了關于“虛氣二元論”的質疑，重申了其師的立場。最后他得出結論：“把氣太虛化，是為了實現氣的存在的普遍性?！盵5]處在北宋理學發生期的張載的首要任務是抵御佛老，與可能導致虛無的理論作斗爭。在這一系看來，正是將世界的普遍性基于一個氣一元式的普遍物質基礎上，儒家的生生世界才得以成立，張載的建構也得以成功。在其后所著的《宋明理學》中，陳來擴大了“太虛”的適用范圍，認為：

“太虛”一詞本指虛空，即廣闊的宇空，張載認為，虛空并非像普通人了解的那樣，它并不是一個絕對的空間，不是一個中間一無所有的大柜子，而是在它中間充滿著一種無法直接感知的極為稀薄的氣。[6](P.47)

虛空中間充滿了氣的存在，這就賦予了太虛以空間含義來得到詮釋的可能性，在撰寫王船山的哲學專書中，他接受了船山對于“太虛之量”的空間化解讀并以此深化了他對太虛的理解，他說：

太虛有二義，一是指廣大的太空空間，二是指此廣大的空間與其中所涵充的絪缊之氣。[7](P.352)

有空間之虛則必有實在之氣運乎其中，太虛不僅指太虛之氣的實在，也指裝載氣的虛空。張載就是從虛實兩方面來論述太虛的。從本質上看，沒有無氣之虛空，虛空皆是氣，因此虛空之虛便自然全部為氣，也就是“太虛即氣”。陳來在張岱年的觀點上發揮了“氣本論”的精髓，又從空間之義上完成了氣一元論的證成。

同時，陳來對時下反對張載為唯物主義哲學家的如反理學研究者與新儒家學者提出了反對意見，他說：“如果我們從五六十年代的流行模式及其反彈，返回到30年代平實的理解，應該說更接近張載哲學思想的特質?！盵8](P.42-45)到了新時代，他仍然認為他對“太虛是氣”的解讀是正確的。然而，在純粹的自然唯物論的基調下，張載抵御佛老的貢獻就只停留在了建立實然世界上，而道德的價值則無處安頓，這是近現代以來“太虛”詮釋氣學一系所面對的最應解決的理論難題。

(二)太虛非氣

1.牟宗三的太虛神體說

牟宗三認為太虛是“由分解而立者，一方既與氣為對立，一方又定住太和之所以為和，道之所以為創生之真義”[9](P.466)?！疤摗迸c“氣”一定不能混同的觀點是牟宗三與張岱年先生等張載氣學研究者最大的不同。牟宗三認為，太虛一定超越本體，故而可以成為生生之道之所以然。從此出發對“氣之本體”的解讀，必然會得出本體會是氣的超越之體的結論。對太虛“本體”的界定被牟宗三引入“氣之性本虛而神”[2](P.63)的解釋中，他認為氣與太虛二者之意相通，太虛乃是“氣之超越的體性，是遍運乎氣而為之體”[9](P.466)，能夠成為氣的超越體性且運行其中的正是作為本體的太虛。

在這里，牟宗三將張橫渠的“氣”理解為一種惰性之氣，認為只有太虛之體遍運乎其中，氣方能夠變化運行，此后發生的絪缊相蕩皆是因為有太虛之體的參與。他說：“氣變雖有客形，而清通之神與虛則遍而一，乃其常體?！盵9](P.466)牟宗三并沒有賦予氣本身以活動的可能，而是要附加上太虛的所以然之條件。若是如此，橫渠之“氣”的定位便頗類似于古希臘哲學中的質料因，這種定位恰是現代持橫渠氣一元論的學者所不能接受的。牟宗三在詮釋這段文本的時候，做了拉低氣而抬高太虛地位⑥的調動，這是他刻意強調“清通之神”“太虛神體”所帶來的必然理論結果。我們不能不看到牟宗三這樣做的苦心，他反對“自然主義、唯氣論之由氣蒸發”[9](P.468)，且為了使橫渠能夠契合“道德形而上學”，即道德創造所以可能的超越根據，必然需要喚起太虛作為本體的首義，而這一后果就導致了他對張載氣學的誤解，這是其堅持強烈的道德形上學立場所犯的誤判。

“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！盵2](P.7)既然太虛是氣之本體，太虛、氣、萬物的三重變化則相應地就是本體與發用的常變關系。牟宗三認為：

太虛之為氣之體不是一個抽象的靜態之體，乃是遍運乎氣而妙應之動態的具體的神用之體……當氣之“散入無形”，并非即歸于虛妄，乃正恰因此而證得吾之清通之虛體(神體)。氣雖散，而虛體常在，故云“適得吾體”。[9](P.469)

太虛本是清通之神，妙用遍在于氣。其承體起用，本身是既存有又活動的。氣的聚散攻取皆有太虛神用其中，這是作為形而上之太虛的必然之則。萬事的發生都蘊含了虛、氣、物的互相轉化，而所以然之太虛是斷然常在的。

牟氏的詮釋強調了太虛超越的體性而削減了氣兼乎形上形下的存在流行作用。這一系在大陸亦有諸多支持者。

二、“太虛”概念當代爭議化解讀⑦

(一)丁為祥的虛氣相即說

丁為祥受到了牟宗三《心體與性體》的影響而又不滿于牟氏將太虛高高揚起的超越義，提出了虛氣并存的“相即”說⑧。他在論及張載前敘述了理學崛起之前史[10](P.13-44)，在此基礎上，他突破了傳統氣本論，單從批駁佛老的角度來看待張載之說。他認為，若是以“太虛之氣”立言，那么整個張載的思想體系則會淪為如漢唐一樣的元氣論，據此他以“本體之天”而非“本然之氣”來回答張載解決佛老宇宙論的問題就言之成理了。接著他巧妙地繞過氣本論的解釋，直接將氣論的源頭追溯到明代王廷相，認為這些誤解之根源在沒有看到太虛與氣的“異質關系”。他說：

自王廷相以來，張載的太虛往往被人們作為氣的一種原初狀態或空間來把握……這是一種誤解，這一誤解的根源就在于否認了太虛獨立自在的本體性質及其對氣的超越性。[10](P.60)

為了說明這種超越性，他借《張子語錄》的嚴密性話語諸如“言虛者未論陰陽之道”[2](P.325)等四句，指出這些正是太虛超越性的鐵證，其“是太虛超越于陰陽、超越于太極元氣的表現”[10](P.61)。他改動了其師陳俊民“氣—道—性—心—誠”的整體范疇式解讀而為“天、道、性、心”⑨，將“氣”字置換成“天”，又說明天之太虛并不止于“蒼蒼之天”，因此，必然有太虛來承當天道之本體。于是，他以本體論與宇宙論并建的模式建構其說。在繼承牟氏太虛神體的基礎之上，他說：

太虛與氣的關系便成為本體與現象、本體論與宇宙論的關系……如果將太虛理解為氣的原初狀態，就會使太虛失去其存在的意義……氣屬于有聚有散、攻取百途的現象層，而太虛則屬于超越而又內在于聚散的本體層。[10](P.63-64)

丁為祥取本體論與宇宙論并建的模式將“太虛”與“氣”分別定格在兩層不一樣的維度上，如果“太虛”真的是“氣”之本然狀態的話，在張載天道論中，有“太虛”和沒有“太虛”實際上并沒有區別，因為所感所覺皆是“氣”?！皬堓d‘太虛’概念的獨特之處首先就在于其與氣對立而又超越于氣的特性。其始出即是以與氣對舉的方式出現的?！盵10](P.53)這是他對“氣學”一系的反戈一擊——與“氣”相對而說方是太虛之論的旨歸所在。張載通過揚棄漢唐宇宙論，在批判佛老的基礎上強調虛與氣的本體與現象關系，這樣的解釋也達到了張載為儒家生生世界奠基的目的。

然而，丁氏的這種詮釋也是有其內在矛盾的。雖然他反復在著作中說“太虛”是內在于“氣”的關系，但他以“本體論”“宇宙論”以及對應的“本體”“現象”來稱呼“太虛”與“氣”的關系實際并不妥當，因為這一范疇在哲學概念上并不完全對應，“宇宙論”難以對應“現象”，并且，他在這里所言的“本體”并非西方哲學意義上的本體，而是內在于現象當中的，如此一來，便就仍然不能排除其概念加之于太虛與氣之時的不適。當他說“太虛即超越聚散、形質的本體層存在，氣則是有聚有散并通過聚散表現為萬象生化的現象界存在”[10](P.66)時，其詮釋又難免會給人一種康德之現象與物自體的誤解。筆者認為，其義理能夠自圓其說，然而其在文本上所呈現的用語，仍有概念使用不當及糙糙之感，況且太虛本身也并不只作為本體義而存在。他說：“如果從氣的角度看，無論是太虛的超越性還是其內在性，氣都是其唯一的擔當者?！盵10](P.65)丁氏想克服牟宗三將“太虛”言過其實的弊端，試圖體現出太虛與氣二者的“相即”也即互相承擔的一面，但是他通過體用關系來解讀，恰好沒能做到克服牟氏的弊端，反而是再次強調了太虛之超越地位的“第一要義”。今人多認為丁著完全與牟氏相符也正是從這個角度來看待的。在這一角度上，同為一派的林樂昌在此基礎上修正其說，將太虛與氣的結構并不表述為本體論與宇宙論，而是宇宙本體論與宇宙生成論的關系[11]，可謂精妙。

(二)楊立華的太極神體說

自上述兩代人的唯物主義氣本論提出之后，一度蔚為大宗，但同時也遭遇了諸多挑戰。楊立華于2008年前后寫成的《氣本與神化：張載哲學述論》便是應對上文所述牟宗三《心體與性體》與丁為祥《虛氣相即—張載哲學體系及其定位》的困境而作。

楊著從此前并不為人所關注的“形”“象”入手，由《橫渠易說》展開。他認為：天地之間，只有法和象這兩種存在樣態，二者間的區別在于形與不形。形與不形又是分別形上、形下的標準。[8](P.30)有形的為法，無形的為象，這二者同屬于氣“然則象若非氣，指何為象？”[2](P.219)所以得出氣貫通形上形下的結論。他的目的是指出太虛是“應當屬于雖無形但有‘可狀’之象的氣?！盵8](P.40)太虛也是屬于氣的一種，是無形而有象之氣，與有形之氣共同結合而成“地道”。這就說明了太虛和氣是同一層次上的無形與有形的法象，而非是異質的兩物。

同時，他又取消了太虛的空間含義，并強調了太虛作為變動的無形之氣的唯一性：“日月因天隱見，太虛無體，則無以驗其遷動于外也?！盵2](P.11)此句是張載關于宇宙論的玄想，太虛沒有固定的形體，我們也無法通過經驗的方式驗證它的變動不居。楊氏看到這一句話與通常所言的太虛似乎有空間的含義相悖，他又引證陳來先生言虛空中皆是氣的觀點加以佐證，由此肯定了太虛之氣的實在。再結合張載批判佛老的話頭，他認為：

太虛與氣的關系就是無形之氣與有形之氣的關系……因此也就有了太虛與有形的物并存的狀況……太虛雖然也是形而上者，但它與有形之氣的并存關系，仍是“地道”的“兩”的關系。[8](P.40)

太虛與氣處于同一層次的地道，而天道則處另一層次，也即更高的形而上者“神”。楊立華補充了前輩論“神”之超越性的不足一面，他說：“神是本體層面的……神是天下所有變化的內在根源?！盵8](P.61)這一內在根源超越了氣化之道而作為變化的存在論基礎，“神則是‘不可象’的。神超越地道之兩，而成就天道之參?！盵8](P.40)通過劃分天道與地道、可象與不可象、兩與一，他完成了對張載天道論的重構。

“神為不測，故緩辭不足以盡神?！盵2](P.16)作為不可象之“神”難以用確定的語言來加以表達，但同時，“神”又貫穿于虛氣之中，且作為“一”的超越性根源而存在?！安灰蕴珮O，空虛而已，非天參也?！盵2](P.233)他又用“太極”指稱“神”：“而‘天所以參’，則在于以太極之一貫通劃然兩分的陰和陽?！盵8](P.35)太極是“一故神”之“一”，得以通貫陰陽二氣之變化，而非只是有太虛之氣的參與。這樣他就從文本分析上批評了牟宗三“太虛神體”之說，他認為：“這一表述本身即是對張載思想的誤讀?！盵8](P.42)因為“神”作為超越的一面無法與太虛之氣在同一層次上立言，氣的貫通恰恰是有不測之神的鼓動。與此同時，他反對了在他看來受到牟宗三影響極大的專著《虛氣相即》中給予“神”以“太虛本體”的界定，他認為：“從張載眾多關于神的論述中，概括出一個普適的神的概念，當然既無必要，也無可能?！盵8](P.63)要指出的是，楊氏本身在解讀工作中亦是這樣做的，否則他如何能夠得出“太極神體”之結論？這一批評并不合理。因不滿于前人對于張載天道論層次的區分，他重構了三個層次：

其一，有形的氣和萬物；其二，無形而有象的太虛；其三，清通而不可象的神……神鼓“天下之動”，為氣所固有達到能動本性。析而言之，則有氣、虛和神的分別；若統而言之，則盡收于太和之“野馬”“氤氳”之中了。[8](P.43)

可以看到，楊著在傳統的以氣為本然狀態的說法中加入了異質的“神體”，也就是說，在符合太虛為氣的說法前提下，他接受張載天道論具有的超越一面。筆者認為，在宇宙本體論的層次，他所認同的“太極神體”與牟宗三等人所持的“太虛神體”之說并無特別大的分歧，其隱秘地承認了超越性的一面，只是在詮釋“太虛”時乃有虛氣解讀之別。

在解決氣能否承載價值的問題上，楊氏認為牟宗三言氣乃質料的被動之氣，因而指出氣不是一個純粹質料性的存在。通過上文解讀牟氏的太虛神體說，我們認為這一批評是合理的，然而楊氏并沒有在氣論的意義上論證其確然可以“為道德性的善奠立根基”[8](P.66)，而是轉而談論其他。在其新撰的《隱顯與有無：再論張載哲學中的虛氣問題》[12]一文中，對于以上觀點沒有改變，又再次強調了太虛必然為氣的必然性，呼應傳統的唯氣論義理。

可以發現，丁為祥所持的“太虛本體”與楊立華強調的“太極神體”在對本體的超越性上并無二致，但二人的爭端在于對“太虛”“太極”等細致概念的分殊上呈現出一些不同。丁氏隨著牟宗三的路線承認太虛作為本體的內涵，而楊立華則必須反對此義，堅守其師的太虛之氣的說法。對于太極，丁氏認為它是“一物兩體”之氣，而在楊著中卻把它當作本體了，他們在圍繞張載文本的解讀上反復辨析，其理論差異可見一斑。

三、爭議的焦點、困境和出路

(一)爭議的焦點——“即”

上述兩系爭端的澄明在“即”之一字。本來這并不是問題，因為“太虛即氣”“虛空即氣”之語，從直覺的角度就解為太虛是氣。然而，自牟宗三先生從哲學義理分殊出“相即不離”之義起，學界便開始了不休的爭論。他說：

是以此“即”字是圓融之“即”、不離之“即”、“通一無二”之即，非等同之即，亦非謂詞之即。顯然神體不等同于氣。就“不等同”言，亦言神不即是氣。此“不即”乃“不等”義。

是以“即”有二義：(一)“不即”，此乃不等義，亦表示非謂詞之質性義；(二)“即”，此表示圓融義、不離義、通一無二義。[9](P.481-482)

關于“即”的兩層含義皆應重視。從馮友蘭到張岱年、陳來、楊立華等氣學一系的諸學者，其表面上是反對第二義，實質上是背反“即”的第一義直接得出結論，從而也就不需要第二義的說明，直接以“是”字訓之。而在牟宗三看來，這兩重意涵應是遞進地直貫來看，第一義是成就第二義的充分條件。首先太虛斷然不是氣，這是“不即”的重要所在，強調二者的差異性之后才有圓融義。

“即”字本來意思理應為“是”“等同”而非“不等”，不應該以“不即”來解釋，這二義正是相反的，在訓詁的意義上是不能成立的。由此從小學訓詁出發，解作“是”更加合理，這也是張岱年先生“是”字一系更有說服力的根本理由所在，正如同楊立華說：

“即氣”這一表達是張載精心措辭的結果，而非漫不經心之筆……其中，“即”顯然被解讀為“是”，為等同義。[8](P.37)

他并沒有給予“即”為何是“等”同義的解釋，而是直接認定任何一人觀此語恐怕都會讀成“太虛是氣”。此處的用“顯然”一詞代表了他們這一系的渙然自信，也正為如此，此處的不加反思之解釋便也不足為怪了。由于太虛是氣，那么張載所有關于太虛的斷語皆成為氣本論的注腳，這一系也就從理論的根基處立住了。

然而牟宗三在義理層面上化解了這一背反的概念，他直接將“即”解為“不等”，目的就是為了強調太虛與氣的異質關系。明了太虛與氣這一對體用的差異性，就相應得出太虛非氣之謂詞的含義，這就從根本上杜絕了降格太虛地位的做法。這樣解讀并由此再轉入第二義的結構之后，理論才能通順：從“虛”“氣”的相即不離再進一層，成體用圓融、通一無二義。牟宗三言：

虛體即氣，即“全體是用”之義，(整個虛體全部是用)，亦即“就用言，體在用”之義。既可言虛體即氣，亦可言氣即虛體。氣即虛體，即“全用是體”之義，亦即“就體言，用在體”之義。[9](P.469)

太虛即氣時，此是以用為中心，此時太虛以氣顯明，氣是太虛的認識根據。氣即太虛時，以本體為中心，氣的神妙變化處處體現了太虛神體周遍運乎其中之則，太虛是氣的存在根據。太虛與氣在“即”字的統合中形成了一種不離不雜的結構，二者由第一義可知非一物，再從第二義知雙方呈出一種體用不二、圓融不離的整體虛氣觀。

丁為祥在接受牟氏這一說法的同時，也不滿其將神體上提得太高，故而直接以“虛氣相即”論之，這是將“即”的圓融義平實化的表現。在丁氏看來，二者的相即不離表現在：“第一，太虛超越于氣之聚散及其萬象之上，正因為這一點，太虛才成為天地萬物地形上本體；第二，太虛同時又內在于氣之聚散生活的過程中?！盵10](P.65)這樣一來，上述所論及的神體可能蘊含的道德形上之宗教性就被敉平為太虛與氣的雙重共在模式，這一相即的結構也就成為與氣學一系相抗衡的另一宗。

(二)“太虛”走向何處

圍繞著太虛之爭端，張載理學的定位也就在幾種解釋中徘徊。關于太虛是氣或非氣的爭端并非從當代開始，縱觀宋明道學幾百年的走向，不同的理學家注解《正蒙》時皆有不同處，大賢如朱子在這一問題上也有搖擺不定的時候。上述兩派對于同一句話的解釋難以相合，如“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”一句中，氣本論者認為這句話是張載言氣的最佳佐證，因為冰與氣異體而同質的關系不就是最佳證明嗎？而太虛本體論者則認為不能將此喻看得太實，這說明的恰恰是氣的聚散狀態。然而，張載本人之意圖究竟為何？從詮釋學的角度來看，倘若我們不能做到真正的“以張解張”，那么吾人對張載哲學理解的出路何在？

氣本論難以承擔價值的難題上文已指出，針對此困境，唐紀宇認為：“氣絕不等同于亞里士多德意義上的質料……‘氣’本身既有形質(不做質料和形式的區分)，又包含能動的本性(內在的固有傾向)?！盵13]他將氣重新拉回中國哲學史的脈絡，以近年來討論的“生生”問題為中心，認為氣是自含生之氣，由此，以往我們所認為的那種純粹物質的氣難以生成價值的根源問題便被解決了，一切都能在氣一元論的層次上說明問題。他在更深的學理意義上返歸了張岱年先生的唯氣論，由此，氣論本身兼具宇宙生化與價值生成的雙重作用，本體的超越義則可以去除。那么，我們不得不產生疑問：這種解釋又與明代的氣本論有何差異？如果是這樣，張載哲學何須后人的注腳，自己自稱一完整的氣一元論便可，且再無破綻了。針對太虛本體論，我們又不禁拷問：這種解釋是否會導致“太虛”與“氣”的截然斷開，或者是太虛的實體化本身難以與其宇宙論玄想中出現的諸多滯辭互相融合。

上述諸位學者的觀點難免掛一漏萬，這一持續未休的爭論在最根本的層面上為我們提供了新的困境：太虛是什么的問題真的如此重要嗎？能否繞過太虛而徑直看張載的體系？若太虛是氣，張載哲學的結構也不必再從太虛與氣的關系上說起，毋寧是從“兩一”“大心”等其他結構上談；若太虛不是氣，很多斷語又難以解釋得清楚明白。正是出于纏繞在此爭端之焦慮，林樂昌教授以“天學”[14](P.537)概括之，翟奎鳳教授以“神化本體論”[15]定義之，吳震教授亦以“性與天道”[16]的旨歸來評價張載。這些概括的方式實質上正是在某種意義上消解了張載本身的特殊性以及體系性，“天”“神化”“性與天道”在某種程度上正是理學家所遵從的共法，即便是張載本身有其雄辭的斷語也難以在這些概括中體現出來。王植言：“太虛二字，是看《正蒙》入手關頭，于此得解，以下迎刃而解矣?！盵17](P.2)筆者認為，“太虛”是整個張載哲學體系的樞紐，是無法繞過的拱心石，如果不將這一問題解決而是模糊化，就是對其本人哲學語言的遮蔽。因此，我們有理由對“太虛”繼續探索下去，使其天道性命相貫通的維度真正向我們敞開。

注釋：

①對于這些闡釋，林樂昌業已收集絕大部分有影響的斷語并編輯成書，參見氏著：《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012年。

②本文的主要關注點在將“太虛”解讀為氣與非氣的兩種相反結論所對應的兩種不同義理流派上，其他的觀點恕篇幅所限，無法展開。如龔杰將太虛理解為形容詞，解作氣的一種性質，他說：“……從而構成氣的至虛本性，所以叫做太虛，所以叫做太虛?！眳⒁婟徑埽骸稄堓d評傳》，江蘇：南京大學出版社，2011年，第39頁。

③值得注意的是，勞思光也持相同看法，他書：“因張氏之‘氣’與‘太虛’原不可分，何能言‘合’乎？”參見氏著：《新編中國哲學史》(三上)，廣西：廣西師范大學出版社，2005年，第134頁。

④筆者之所以說將張載本人詮釋為唯物主義哲學家是部分受到意識形態的影響，一是張先生于20世紀30年所撰寫的《中國哲學大綱》就已經自覺地將張載作為氣論代表了，這說明他的學術勾勒與唯物論的語脈是相符合的，而這時并沒有意識形態的影響；二是在某種意義上，張岱年先生本人正是以馬克思唯物主義為終生堅持的信仰的，如果是這樣，這也就不關涉影響與否的問題，而是張先生本人就是以這種視角來思考的。關于20世紀張載哲學的研究情況，可參看林樂昌：《張載哲學研究的跨世紀回視和前瞻》，《張載理學與文獻探研》，北京：人民出版社，2016年，第1-18頁。本文旨在分析“太虛”概念的義理之變化，企圖找到張載天道論詮釋模式的新可能，并不做專門的溯源式探究。

⑤丁偉志先生于80年代初發表的《張載理氣觀析疑》是對主流的“氣一元論”的質疑，他認為張載哲學不是嚴格意義上的唯物主義哲學，也不是嚴格意義上的唯心主義哲學。此文發布引起了重大反響，陳來先生的文章就是對此回應。參見丁偉志：《張載理氣觀析疑》，《中國社會科學》1980年第4期。

⑥另一位新儒家巨擘唐君毅先生則與之不同，他認為橫渠之氣乃是一“流行的存在，存在的流行”，參見氏著：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2006年。

⑦這里的爭端化解讀限定在對“太虛”概念的把握上，對于早期受兩個對子影響下的關于張載哲學唯物還是唯心的討論不加贅述，有關這些討論請參見林樂昌：《張載哲學研究的跨世紀回視和前瞻》，《張載理學與文獻探研》，北京：人民出版社，2016年，第1-18頁；方光華，曹振明：《張載思想研究的歷史回顧》，《長安大學學報》第17卷第1期。值得一提的是80世紀以來張岱年與周清泉對于張載的“神”概念有一番論戰，然而周清泉在反對張氏的基礎上，仍是把太虛解作是“精神質體的氣”，這就顯然是受到唯物唯心論的影響而導致的矛盾之語，不過他們的論戰并非沒有價值。參見張岱年：《釋張載哲學中所謂神-再論張載的唯物論》，《人文雜志》，1985年第1期；周清泉：《也釋張載哲學中所謂神-兼向張岱年同志請教》，《成都大學學報》，1987年第2期。在筆者看來，這一時段的爭論都有這一局限，因此僅舉出陳來一例作為典型，他既上承反對唯心論之解釋，又啟后對新儒家之批駁，對于太虛的分析真能深入到嚴格的義理層面。

⑧關于“虛氣相即”的提出，丁為祥承認受到了牟宗三的《心體與性體》與其弟子朱建民的《張載思想研究》的影響，又能突破其說，接受同事林樂昌與其師郭齊勇的啟發，最終形成了他對于太虛與氣并舉的“相即”思想，參見丁為祥：《虛氣相即-張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第184頁。

⑨這一改動是隱秘式的，參見丁為祥：《虛氣相即-張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第61頁。陳俊民：《張載哲學思想及關學學派》，北京：人民出版社，1986年，第102-107頁。他不滿足于其師依然堅持的氣本論，因此將這一綱領性架構改為天、道、性、心。這一綱領被林樂昌所發揚光大，參見林樂昌：《論張載的理學綱領與氣論定位》，《孔學堂》，2020年第7期。這一系是由陳俊民開創的“陜西師范大學關學學派”，第二代有劉學智、丁為祥、林樂昌，現延續至第三代許寧、李敬峰等人。這一系由于扎根關中古地，因此往往在張載哲學研究屢有新見，如陳俊民的整體范疇說，丁為祥、林樂昌(雖然林氏對丁氏有所批評，但究其旨歸仍是達成共識的)的太虛本體說與天觀說等。要注意，這一學派內部對張載天道論的看法也有矛盾，如陳俊民與其弟子觀點不一，第二代劉學智與其他二人不同等等，據筆者了解，新晉的第三代中，觀點與第二代亦有所不同，如江求流的氣本說，參見江求流：《萬物本原與人生價值：論張載儒佛之辨的核心問題》，《陜西師范大學學報》2020年第49卷第5期。江氏的觀點反而與陳來、楊立華的諸弟子所持的氣本論相同。由此可見張載“太虛”概念的復雜性。