俗知與真知：莊子的知識論新釋

劉國民

(中國社會科學院大學 文學院，北京 100089)

知識，是人類文明的基本表征。知識論，是關于知識的內容和作用、認知的方法、求知的活動、知識人等方面的一般看法。學人多認為，儒家主知，老子、法家反知，而莊子一方面反知而另一方面又追求超越的真知，所謂“超越的反知論”。張松輝說：“關于莊子的知識論，可以用兩句話加以概括：排除俗知，追求真知，是可知論與不可知論的結合者?！盵1]這表明莊子的知識論是復雜矛盾的，俗知與真知皆是知識，且真知的獲得也不能完全地拋棄俗知，因為人們的認知不能從無到有。本文將在學人研究的基礎上對莊子的知識論作出一種新的詮釋，不當之處，方家正之。

一、學界對于莊子知識論的解釋

《莊子·大宗師》云“且有真人而后有真知”[2]126，真人有真知；《胠篋》曰“世俗之所謂至知者，有不為大盜所積者乎”[2]188，世人有俗知。因此，真人及真知與世人及俗知相對。

關于莊子的知識論，學者們有較為復雜而深入的討論。崔大華認為，“莊子認識論給人最鮮明、最深刻的印象是它對具體事物認識的相對性的充分揭示”[3]269； “盡管莊子認識論所表現出的相對主義色彩是那樣的強烈，但對事物內在的本質規定性和共同規律性的承認也是確切無疑的”[3]285；“在《莊子》中，通向或達到作為世界總體或根源的‘道’的途徑方法沒有明確的概念表達，而是通過寓言故事的敘述具體地顯示出來的，從理論角度看，實際上是直覺和體驗”[3]295。這從三個層面考察了莊子的認識論：第一是感性認知，有相對不定性，莊子質疑甚至否定感性知識；第二是理性認知，即對事物本質或規律的認識，有確定性，莊子予以肯定；第三是通過直覺或體證以把握世界總體或本原的大道，具有確定性，莊子充分地肯定。劉笑敢認為，“莊子及其后學認為，堅持不知是深刻而透徹的，自以為知則是淺薄而疏陋的，他們徹底否定了一般的知識和通常的認識方法，并以懷疑主義的思想路線自我標榜”[4]162；“莊子所謂真知即體道之知，即對道的直觀體認，但體道必須摒除一般的知覺思慮，所以真知對于常識來說實為無所知，用莊子的話來說就是‘不知’。因此，莊子的認識論包括兩個方面：一方面是懷疑主義；另一方面是直覺主義”[4]162。莊子不僅否定感性認知的方式及其知識，也否定理性認知的方式及其知識；而肯定真人之真知，真知即體道之知。懷疑主義，即懷疑進而否定俗知；直覺主義，即摒棄眾人的知覺思慮，而直觀體認大道。這是徹底地否定世人之俗知，與崔大華的觀點有所不同。楊國榮認為，俗知即經驗之知，是眾人對于具體事物的感性和理性認知，所謂“極物之知”，有相對不定性，“惟有與‘道’為一，才構成真正意義的‘知’(所謂‘真知’)”[5]109；“對莊子而言，停留于經驗層面的‘小知’，將遮蔽以‘道’為對象和內容的‘大知’；惟有消除‘小知’，才能彰顯‘大知’”[5]109。極物之知與體道之知對立，惟有棄卻俗知才能把握真知。

要之，學者一般認為，莊子否定世人的俗知(感性與理性)，而標舉真人之真知，真知即體道之知；俗知與真知相對立、隔絕，只有拋棄俗知，才能把握真知。

學者所謂莊子之真知即體道之知，我們如何理解呢？這要回答兩個問題：第一，道是什么；第二，如何把握道。道若是天地萬物的本原，則道有形上性、超驗性，我們不可根據經驗和理性而認知，老子所謂“道可道，非常道”，即道不可命名和言說，王弼注曰“言道以無形無名始成萬物”[6]1。既然道不能通過感性和理性的方法認知，則我們跨過認識之路而直覺透視大道。道若是世界的整體，即天地萬物融合為一的存在形態，則我們可通過體證、證悟的方式以把握大道，即我們回歸世界的整體中，這是主客融合的精神境界。這種主客融合之意，只能自我證悟，而不可言說；因為我們言說即置于主客分離的狀態，不能再證悟主客融合之意，陶淵明所謂“此中有真意，欲辨已忘言”(《飲酒》)。對于上面兩個問題的回答，學者多混而不辨。劉笑敢認為，真人拋棄感官之知、心之思慮之知(感性和理性)而心齋、坐忘，通過神秘直覺而體證道，“至此境界，即與絕對之道合一，與絕對合一，亦即與天地萬物融為一體”[4]153；“莊子所追求的是與天地萬物融為一體的精神境界，其基本傾向是強調世界萬物的共性和同一性”[4]140。體道的方法是直覺體證，體道的境界是自我與天地萬物融合為一的精神境界。崔大華說，體道的方法是“一種在理性認識基礎之上的以實踐理性為本質內容的理性直覺”[3]292，“不是分析的、邏輯的認識方法，而是整體直觀的認識方法”[3]295。體道的方式是直觀、直覺、實踐理性，道或是本原，或是世界的整體。楊國榮認為，“從認識論上看，經驗之知或極物之知可以視為知識，體道之知則近于形上的智慧”[5]116； “以世界的內在關聯為內涵，存在之序從形而上的層面具體展現了‘道通為一’。對莊子而言，道不僅表現為存在的原理，而且關乎形上的智慧”[5]108。體道之知是形而上的智慧，道似是本原，但“道通為一”之道，乃是混而為一的存在形態，這不免相矛盾。韓林合認為：“通常的心智無法知道，但是這并非說道在任何意義上均不可知。知道的唯一方式是體道——即與道同體或與道為一。體道的人是真人。真人對于道的體悟是真知。因而，有了真人以后才會有真知。獲得這樣的真知的前提是不思謀(停止思維活動)——心齋?！盵7]359“心齋”的修養工夫，即是拋棄世人的求知方法及其知識，而最終獲得體道之真知。他又說：“莊子認為，在一個人通過心齋、齊物、安命的途徑而最終與道同而為一之后，也即在其將自己由世界之內的一個對象而升格為與世界整體同一的至人之后，他此前所面臨的所有終極的人生問題便可以一勞永逸地獲得最終的解決或消解?！盵7]239“至人的意志同于作為整體的世界的意志，因而世界中發生的任何事情均必然與他的意志相符合，這樣在他的意志與世界中的事情之間便具有一種必然的聯系，也可以說他控制了世界中的事情。所以他是絕對獨立或自由的?！盵7]240道是作為世界的整體，體道之知即自我與世界整體的同一。

體道之知，或是對本原之道的把握，這是認識問題；或是自我歸回世界的整體之中，即自我與天地萬物融合為一，這是主客融合的精神境界，是實踐問題。體道的方法是直覺或體證，直覺即摒棄感性和理性的認識方法而透視大道，體證即主客融合的境界。體道之知不可言說，不論是本原之道，還是世界的整體之道；因為本原之道無形無名，世界的整體之道是主客融合的境界。

學者往往把莊子之俗知與真知完全地割裂起來，這使我們難以理解；俗知與真知雖有所不同，俗知也限定人的視域，但人的認識不能從無開始。學者所謂莊子之直覺或體證的方式也頗為神秘，劉笑敢認為“‘同于大通’既是一種直覺的認識，也是一種個人與最高存在合為一體的神秘體驗，所以莊子哲學不僅是直覺主義，而且是神秘主義的”[4]168-169；楊國榮認為“單純地消解已有觀念，對道的把握本身便容易趨于神秘化，在莊子那里，也確實可以看到如上趨向”[8]9。這或許不是莊子思想本身的神秘化，而是我們的理解非理性化。學者所謂真人的體道之知，即回歸世界的整體之中，即自我與天地萬物融合為一為道境，這與儒家之仁者以天地萬物為一體的思想似同，而與老子所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”似異?？傊?，學者關于莊子知識論的一般觀點頗有可疑之處，而有待于我們進一步辯示。

二、莊子知識論的再發現

世人認為，知識是可貴的，有各種益處；事實之知揭示事物的真實性、實在性；價值之知明辨是非、善惡等而具有普遍性、確定性；感性和理性認識會不斷地擴展和深化知識，人的認知能力是無限的，人要開展各種知識活動，追求各種知識；擁有知識的人是君子，不僅自我能幸福地生活，也能治國平天下，從而受到世人的敬重。莊子對于世人的常見，展開了全面的反思和批評。

《逍遙游》開篇即有“鯤之大，不知其幾千里也”，“鵬之背，不知其幾千里也”[2]2；這兩個“不知”標明人類認知的有限性。蜩與學鳩不能知大鵬之高飛，朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋；這是小物不知大物，因為小物受其天性及存在之境的限制而視野狹小，“小知不及大知，小年不及大年”[2]6。從“知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者”[2]9到宋榮子、列子、神人，生命境界愈來愈闊大，而生命境界小的人不知生命境界大的人?！跺羞b游》云“豈唯形骸有聾盲哉，夫知亦有之”[2]16，知有聾盲，即小知不及大知?！跺羞b游》最后一部分由兩則寓言構成，敘述了莊子與惠子關于“有用無用”問題的論辯。莊子批評惠子“則夫子猶有蓬之心也夫”[2]20，即小知不及大知。因此，“不知”“小不知大”，是《逍遙游》的主旨之一，這從認知主體上突出了認知的有限性。

《秋水》是《逍遙游》的姊妹篇，開篇即描寫河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。他來到大海，看見大海的茫茫無際，才省悟自我之知的有限性，“今我睹子之難窮也，吾非至于子之門則殆矣，吾長見笑于大方之家”[2]305。北海若教誨曰：“井蛙不可以語于海者，拘于墟也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也?！盵2]306事物之知受存在之境的制約而視域是有限的?！坝嬋酥?，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也?！盵2]310人之認知是有限的，且小不知大，如果突破有限之知而追求無限之知，則迷亂而失其本來面目?！短镒臃健罚骸拔嵋皇芷涑尚味换源M，效物而動，日夜無隙，而不知其所終；薫然其成形，知命不能規乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？”[2]377-378“日徂”，即日新，自我每天都在發生變化，且變化有斷裂性的特征；昨日之我非今日之我，今日之我不知將來之我?！对⒀浴罚骸扒f子謂惠子曰：‘孔子行年六十而六十化。始時所是，卒而非之。未知今之所謂是之非五十九非也?！盵2]497孔子行年六十，而其思想發生了六十次變化，且變化是對立性的，昨天以為是，今天以為非，故無從確定而貫通地把握孔子一生的思想。這是夸大認識對象之運動變化的絕對性，而否定其相對靜止，故認知對象難以把握，且從中獲得的知識是有限、變易不定的。

在莊文中，“不知”一詞共出現一百六十余次，不知即根本不知(1)“不知”的含義略有兩種：一是根本不知；一是自然而然地知，即知存于心中而不知，與困而知之、自覺知之相對。；“無知”一詞出現八次；還有諸如“一問三不知”“一問四不知”等。莊子夸大認知主體的有限性與認識對象的變化不定性，而標舉“不知”。實際上，認知主體是有限性與無限性的統一，認知對象是運動與靜止的統一；世人與莊子各走向一個極端，皆非“中庸”之道。

《養生主》開篇慨嘆：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。[2]63-64

世人以有涯之生，求無涯之知，終生疲困。世人擁有知識，愈加危殆，例如善惡之知，為善者無不近乎名譽，為惡者無不鄰乎刑戮，皆足以疲役心靈，損傷形體，非養生之主。督，中脈也，空也，“緣督以為經”，即忘善惡之知，從而可以保身盡年。莊子突出俗知與世人求知活動的有害性，標舉“忘善惡之知”之無知。

《胠篋》是莊子及后學的作品，激烈地抨擊世人好知所帶來的種種弊端：

夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣；知詐漸毒、頡滑堅白、解垢同異之變多，則俗惑于辯矣。故天下每每大亂，罪在于好知。[2]197-198

世人好知而設置各種機關、網罟等，故鳥、魚、獸愈加混亂；好知而有各種奇談怪論，相互辯難，愈辯愈惑，“故天下每每大亂，罪在于好知”。圣知是世人所尊崇的，莊子及其后學突出圣知往往為大盜所竊用，不但偷盜更為巧妙，且緣飾偷盜的合理性?！笆浪字^知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎？”[2]188結論是“故絕圣棄知，大盜乃止”[2]194?！陡３贰叭沃獎t民相盜”[2]413“不知乎？人謂我朱愚,知乎反愁我軀”[2]415，指出了知的有害性?！短斓亍罚骸拔崧勚釒?，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也?！盵2]235因為有知，故有機械機事，而有機心，心雜亂不定而不能虛靜，不僅傷神勞形，也背離質樸的天性。

《大宗師》開篇云：

知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年，而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患：夫知有所待而后當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。[2]124-126

知天之所為與人之所為，是知之至。知即分，即知天人之分。從已知推向未知，是知的豐富與擴展，即知之盛。這是眾人對知的看法。但莊子認為，知是相對不定的，因為所待即認知對象變易不定。認知主體也難以明辨天人之所為?！坝乖n知”兩個問句表明，世知難以獲得真實性、確定性的知識，只有真人而后有真知。

俗知包括事實與價值之知。事實之知，是對事物性質和功用的認知，追求真實性、確定性；價值之知，是對于事物的符合主體目的性之判斷，包括善惡、美丑、是非等，追求普遍性、確定性。就事實之知而言，莊子質疑世知的真實性、確定性?！洱R物論》曰：

予惡乎知悅生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟,及其至于王所，與王同匡床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之?！熬?！牧乎！”固哉！丘也與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。[2]55-56

莊子文中開始用兩個疑問句，質疑世人之悅生惡死的合理性。接著以艾封人之女的事情說明，前不知后，生不知死，世人以為生樂死苦，未必是真實的。繼而莊文以夢覺譬喻生死，夢不知覺，猶如生不知死。死的真相是什么呢？未必是痛苦，也許是至樂。因此，死的真相實不可知；但世人以為得到死的真相，這是芒昧虛妄的，且是有害的。就如同眾人處于夢中而自以為得到覺的真相，這難道不荒唐嗎？死的真相、大夢的真相只有大圣才能知，而大圣是萬世之一遇，故死的真相在人間世不可知。莊子之意是，既然死的真相不可知，那么世人關于死的知識未必是真實的，世人之悅生惡死也是不合理的。

就價值之知而言，莊子認為，是非、善惡、美丑之知具有相對不定性，且眾人的價值判斷是主觀的、一偏的，不能形成普遍的共識?！洱R物論》曰：

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”[2]50-51

嚙缺問于王倪，三問三不知?！坝乖n知”兩個疑問句，即對于自我與眾人所知之真實性的質疑?！皣L試言之”“且吾嘗試問乎汝”，即莊子以猶疑的語氣知與言?！巴恰奔垂餐臉藴?、準則，這是是非、善惡、美丑等價值判斷的根據。莊文具體地討論“正處”“正味”“正色”的價值問題。世人與物類站在各自的立場上對“正處”“正味”“正色”有截然不同的判斷，是一曲之見而不能形成普遍性的共識，故價值之知樊然淆亂，具有相對不定性。

價值標準確立的前提，要求眾人能相知相通，而達成普遍的共識。莊子主要從價值主體之間的差異性、獨特性說明不能形成標準、準則?！缎鞜o鬼》曰：

莊子曰:“射者非前期而中謂之善射，天下皆羿也，可乎？”惠子曰：“可?！鼻f子曰：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆堯也，可乎？”惠子曰：“可?！鼻f子曰：“然則儒墨楊秉四，與夫子為五，果孰是邪？”[2]440

射者沒有標靶，則人人皆像羿一樣善射。天下沒有共同的是非標準，則眾人各是其所是，皆像堯一樣正確。既然如此，你們五家為何要爭論是非呢？郭象注曰：“若皆堯也，則五子何為復相非乎？”[2]440莊子認為，天下沒有共是共非，故惠子等五家以我為是而以他為非，相互爭論是非不已，不僅不能斷定孰是孰非，也足以疲憊心靈。

戰國時代，諸子百家相互辯論，以判定孰是孰非。莊子認為，百家之辯有勝負之分，但沒有是非之別?！洱R物論》云“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪”[2]57。你我之辯論雖有勝負而無是非。因為你我無從斷定誰是誰非；待他人評判，也無從斷定誰是誰非；“我與若不能相知也”[2]57，“然則我與若與人俱不能相知也”[2]58，你我他皆不知是非的標準，故無從斷定誰是誰非。為什么呢？這是因為世人之你我他各有成心而有是非，故是非之論是一曲的、特殊的，不具有共同性、普遍性。正因為如此，故你我他辯論不休，而陷入是非之辯的混亂中。仁義之知，是價值之知的基本內容。莊子及其后學揭示出仁義之知的相對性、虛偽性，從而造成仁義之端、是非之途的“樊然淆亂”?！睹l篋》：“(圣人)為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”[2]193竊鉤者本是小罪，但因為觸犯了統治者的私利，故加以誅殺；竊國的統治者，也把仁義竊去，故其竊國也是仁義的?！爸T侯之門而仁義存焉”，振聾發聵，一方面深刻地揭示出仁義之知在使用過程中表現的相對性、虛偽性、工具性；另一方面也反映出統治者利用仁義之知而滿足自己的私欲，剝奪民眾的正當利益。

總之，莊子突出了價值之知的相對不定性：一是善惡、是非等二元對立觀念具有相通相轉性，而難以明辨以獲得確定性的知識；二是眾人的善惡、是非等辯論是一偏的、特殊的，而難以形成共識。因此，莊子之目的是徹底地否定價值之知及其而來的辯論。

三、莊子之真知即忘知、無知

莊子的真知是什么呢？是否是在人間世追求事實之知的真實性、確定性與價值之知的普遍性、確定性呢？就生死之知而言，莊子認為，世人不能認知死的真相，世人與我皆在夢中而未覺醒，故生不知死，夢不知覺。就價值之知而言，世人不能獲得普遍性的共識，故不能明辨和判斷是非、善惡?！洱R物論》曰：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是,欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！盵2]34儒墨各以成心論是非，是非截然相反；他們相互辯論，無休無止，終不能斷定孰是孰非，不僅自己身心疲困，也造成聽者糊涂迷惑?！澳粢悦鳌?，即明儒墨的是非之論皆是一偏的、相對不定的，既是是又是非，既不是是又不是非，所謂“兩行”?？傊?，莊子徹底地否定在人間世獲得事實之知、價值之知的真相。

莊子的真知，是否是齊(分別)的玄知呢？世人以為世界是分別的，不僅有事實上的分別，也有價值上的分別。例如，世人認為生死截然分別，生樂死苦，故悅生惡死，而不能順應生死之變。莊子標舉齊生死，泯除生死的分別，則不悲不喜地順應生死之變。世人有是非、善惡觀念及其而來的辯論，從而陷于沖突矛盾中。莊子揭示出是非、善惡觀念及其而來辯論的相對不定性，從而齊之，即泯除是非、善惡觀念及其辯論的分別。顯然，齊的玄知是與世人之俗知相對立。筆者認為，齊之玄知，是立足于分別的基礎上，即先有生死、是非之分，后以相對不定性泯除其分別。凡是知識，皆基于分別，齊之玄知也不例外。因此，齊之玄知并不能真正地消解物、物論的分別，所謂“欲為虛而不能虛也”，心依然受到生死、是非觀念的牽累而不能自由?？傊?，齊之玄知并不是莊子的真知?！洱R物論》的主旨是齊物、齊論，即泯除物的分別，泯除論的分別。齊之玄知是莊子的重要觀點。但齊之玄知有待于走向忘知、無知。齊基于分，尚有知識的觀念。忘，即無知、不知，則心虛靜虛空，絕對地獨立無依。因此，齊生死要走向忘生死，從而徹底地從生死中解放出來；齊是非要走向忘是非，從而徹底地從是非中解放出來。

《大宗師》敘述了道家人物女偊的體道工夫和境界：

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣?！蹦喜涌唬骸暗揽傻脤W邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！盵2]139-141

體道的工夫是“忘”。忘，即忘卻、拋棄。第一層次是“外天下”，外即忘，即拋棄天下的各種觀念和事務。第二層次是“外物”，即忘物，拋棄物，郭象注曰“物者，朝夕所須，切己難忘”。第三層次是“外生”，即忘卻自我的生理欲求。這三層功夫，從外至內，層層深入，愈忘愈難。最后，內外一切皆忘，心虛靜明，像朝陽初啟那樣清澈、明凈。自我超越于時間之外，無生無死，無古無今；自我超越于事物之外，無將無迎，無成無毀；從而獲得了絕對的獨立自由?？傊?，體道的修養工夫即心之遺忘的工夫；由忘的工夫達至心之虛靜明的境界，即忘的境界，即道的境界；忘的境界，即無知、不知?！洞笞趲煛酚幸粍t寓言，孔子與顏回對話，顏回自述達至“坐忘”的工夫和境界?！盎匾嬉印?，顏回的精神境界層層向上升進。第一層次是“忘禮樂”，即拋棄人間世禮樂觀念。第二層次是“忘仁義”，即拋棄仁義觀念。禮樂是外，仁義是內，從外向內逐漸棄卻。第三層次是“離形去知”，形，即耳目形體的欲望，離形即去除或減損各種生理欲望；知，即心知，去除心知。心知與欲望往往相互裹挾，多知而多欲，多欲而多知。這三個層次的修養工夫，愈來愈難，最終達到“坐忘”的境界。坐忘，即心一切皆忘而虛靜明，從而獲得絕對的自由，所謂“大通”。

可見，莊子之真知，即心虛靜虛空而忘知、無知；真知是對知識的徹底否定，不僅包括俗知，也包括齊之玄知；因此，忘知是從俗知到齊知而超越上去，這有合理性——齊物、齊論，進而忘物、物論，即無知。

如何理解真人之真知是體道之知呢？莊子之道是什么呢？《大宗師》云“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神地，生天生地……伏羲氏得之，以襲其母”[2]137；《知北游》云“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道……天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與”[2]395。道是創生天地萬物的本原，又存在于萬物中而成為其存在和發展的根據，且得道之人頗為神通廣大?！洱R物論》曰“夫道未始有封”[2]46“天地與我并生，而萬物與我為一[2]44”，道又是指世界最初的存在形態，即天地萬物混而為一的原初狀態。劉笑敢說：“但是《大宗師》中所說的‘生天生地’之道同《齊物論》中所說的‘以為未始有物’之道的區別還是相當明顯、相當重要的，二者的區別還是不應忽略的?！盵4]122劉先生說，《齊物論》之道是最高認識之道，《大宗師》之道是本原之道，二者根本不同，不能混為一談。這種解釋并不合理，本原之道與世界整體之道有根本的分別，楊國榮突出“道通為一”、韓林合主張世界整體，體道即自我回歸世界的整體中，而與天地萬物有內在的統一性。筆者認為，莊子之道主要是指原初的存在形態，即渾沌未分或混而為一的世界?！短煜隆罚骸疤煜轮烁鳛槠渌梢宰詾榉?。悲夫！百家往而不返，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體。道術將為天下裂?！盵2]557道有整體性、統一性。

《齊物論》曰：

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。[2]46

封，界限，界域。大道，指最初的存在形態，即萬物混而不分的理想狀態?！恶R蹄》：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民得性矣?！盵2]184-185至德之世是莊子的理想世界，也是最初的存在形態，萬物質樸無知，沒有君子與小人之分，也沒有彼此之別，互不相干，各按其本然(德、性)存在和發展。

《齊物論》曰：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。[2]40

這是敘述古人之知的不同層次，是認知之境與存在之境的統一。古人的至知是“有以為未始有物者”，即心至虛至無，忘知，無知，不識自我，不識萬物。其次之知是“有物矣”，這是有知，自我與萬物相分別；但“未始有封”，即有齊物、齊是非等物論之玄思玄知。再次之知是自我與萬物有事實上的分別；最下之知是自我與萬物彰顯是非等價值之知的分別，大道由此徹底地分化、虧損下去。

眾人有分有知，從而使現實世界陷入了各種矛盾和混亂中。真人通過忘的工夫，達至“心齋”“坐忘”的境界，即心虛靜虛無，忘知，無知，不識自我，不識天地萬物，從而與天地萬物混而為一，即回歸原初的存在形態中，即體道。道不是本原之大道，而是原初渾沌未分或混而為一的存在形態。但真人體道，并不是學者所謂回到世界的整體中而與世界的整體具有內在的統一性；而是真人無知無為，木然于天地萬物及其變化，即在精神上置身于天地萬物及其變化之外，而與天地萬物毫不相干，老子所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”[6]14，即圣人麻木不仁，與百姓沒有血脈的貫通，彼此不發生任何的作用(在精神上)。因此，真人能獲得絕對的自由，且養心養神。(2)某肢體之麻木不仁，即不能與有機的整體血脈貫通，即某肢體不屬于有機整體的一部分。

《逍遙游》中藐姑射之山的神人，“之人也，之德也，將旁礡萬物以為一”[2]17，即神人無知，從而與天地萬物混而為一?！稇弁酢贰坝杏菔喜患疤┦稀?，泰氏“其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為?！盵2]159。泰氏的時代是古老的時代，泰氏質樸無知，不辨牛馬?！稇弁酢贰爸寥酥眯娜翮R，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”[2]167，至人之心靈像鏡子一樣，對天地萬物無知無情無為，故心全而不傷?！稇弁酢纷詈笥幸粍t寓言，發人深?。阂詼嗐缰鄣臒o知、不知，指最初的存在形態；以南海之帝、北海之帝的南北有分，且分有七竅，喻指世人的有知有分有為。渾沌之帝因被鑿七竅而死亡，即表明最初的存在形態分崩離析?！犊桃狻罚骸肮仕匾舱?，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人?！盵2]196真人純素，即純一素樸無知而精神不虧?！对阱丁吩唬?/p>

鴻蒙曰：“意！心養！汝徒處無為，而物自化。汝徒處無為，而物自化。隳爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根，各復其根而不知。渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物故自生?！盵2]212

真人摒除心智，不知無知，故養心養形，長生不老，“目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生”[2]208；“解心釋神”即無知，即忘境，從而對天地萬物無知無為以混而為一，萬物自生自成自亡。

《莊子》“外篇”“雜篇”的一些作品昌言問道、得道之事?！吨庇巍罚?/p>

知北游于玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：“予欲有問乎若：何思何慮則知道，何處何服則安道，何從何道則得道？”三問而無為謂不答也，非不答，不知答也。知不得問，反于白水之南，登狐闋之上而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈?？袂唬骸鞍?，予知之，將語若?！敝杏远渌?。知不得問，反于帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！敝獑桙S帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是耶？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教……”知謂黃帝曰：“吾問無為謂，無為謂不應我，非不我應，不知應我也；吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予問乎若，若知之，奚故不近？”黃帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也?！笨袂勚渣S帝為知言。[2]389-392

知問無為謂如何能知道、安道、得道，無為謂不能答。知又問狂屈，狂屈知之而忘言。知又問黃帝，黃帝知之言之。知迷惑而不知三人誰真正得道。黃帝回答說，無為謂不知不言即真得道，狂屈知而忘言即近于得道，自己能知能言、你有問有言即未得道。成玄英疏曰：“真者，不知也；似者，中忘也；不近者，以其知之也?！盵2]390《知北游》還有一段寓言，泰清問于無窮曰：“子知道乎？”無窮曰：“吾不知?！庇謫枱o為，無為曰：“吾知道?！庇謫枱o始，無始曰：“不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外矣?！睙o始曰：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名?！睙o始再曰：“有問道而應之者，不知道也；雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應?！盵2]402-403

“道無問，問無應”，莊子后學之論道似乎頗為神秘，這略有三解：一是把道看成是本原之道，則不可命名和言說；二是把道看成是主客融合的體道之境，則言說即基于主客分離的狀態而不能再體證；三是自我根本無知、不知，而與天地萬物混而為一。學者多認為，莊子之意是前兩解，即體道之知。但筆者認為，莊子之意是第三解，并不神秘。第三解不能謂之體道之知，因為體道之知易于理解為形上之知。實際上，真人之真知即無知、不知，而回歸天地萬物渾沌未分或混而為一的存在之境，即道境。

綜之，莊子之道即指原初的存在形態，即天地萬物無知無分無為而各按其本然存在和發展的渾沌形態。體道之境，即自我通過修養的工夫，而忘知、無知，從而不識自我，不識天地萬物以混而為一。真人之真知，即虛靜無知、不知，從而與天地萬物混而為一，即回歸原初渾沌未分或混而為一的存在形態，即向大道的回歸，這是存在之境。莊子標舉真人之真知，是徹底地否定一切知識，包括俗知、玄知、體道之知，也是徹底地消解真人的主體性，從而置身于萬物及其變化之外(精神上)，養心養神，即在精神上永恒。因此，莊子是徹底地反智，但因其反智是通過修養的工夫來實現，而依然有其人文的意義。