試析阿奎那的本質學說

黃大衛

(揚州大學 社會發展學院，江蘇 揚州 225000)

托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)憑借其本質學說，敏銳地洞察到“本質”與“存在”的區分。吉爾松(Gilson， tienne Henry)對阿奎那哲學給予極高的評價：“作為一種哲學，托馬斯主義實質上是一種形而上學，他對第一原則，即存在的解釋是形而上學歷史上的一場革命?！盵1]因此，阿奎那的本質學說在西方形而上學歷史中的地位非常重要，值得深入發掘。

一、“本質”概念的歷史沿革(阿奎那之前)

“本質”一詞的英文為essence，由拉丁文essential翻譯而來，而essential是拉丁文學者翻譯ousia(實體)一詞時創造的，這是“為了突出‘ousia’(實體)與‘eimi’(是，存在)之間的關系”。[2]除了ousia，essence在古希臘哲學中的另一個對應詞是eidos(理念)，而ousia與eidos又同源于巴門尼德的“是”(estin，eon，einai)?？傮w地，“本質”與“是”“存在”“理念”“實體”等概念相互交融、關系密切。巴門尼德之后，柏拉圖與亞里士多德對“本質”概念的理解也各具特色。

(一)本質與理念——柏拉圖對“本質”概念的理解

海德格爾將形而上學的源頭追溯至柏拉圖：“形而上學發端于柏拉圖的思想。柏拉圖把存在者之為存在者，亦即存在者之存在，把握為理念?！盵3]理念是能夠為人的理智所認識的，卻又獨立于人的理智之外的存在。進一步，柏拉圖提出了可知領域(The intelligible)與可感領域(The visible)的區分。這是兩個相互分離的領域，可知領域中包含著數學知識與理性知識，而可感領域中只有幻想與信念。其中，理性知識是一種純粹知識，哲學就是這種知識。通過理性知識，最終可以到達理念：“理性依靠辯證能力能夠接觸到它……當理性依附上原型后，它就開始返回，帶著一切跟隨對方而來的東西，如此從高處走下，來到終點，不利用任何可被感覺到的東西，而只利用這些理念本身，從理念到理念，最終又到達理念?！盵4]由此可見，理性知識能夠不斷地走向每一事物的原型(本原，arche)，最終到達理念，這是處于可感領域的幻想與信念這類意見所不能達到的。

因此，根據柏拉圖的分離學說與分線喻思想，理念獨立于可感領域中的可感事物(sensible things)且高于可感事物。理念是可感事物的原因與標準，具有普遍性，而可感事物只能部分地“分有”(metechis/ particiate)理念的特征，根本無法達到與理念的等同。至此，柏拉圖哲學的本質主義傾向已經十分明顯。普遍的理念與具體的可感事物之間構成了本質與現象的關系。而“存在”在柏拉圖這里則隱藏在本質之中，具體的可感事物的存在是由理念所決定的。

(二)本質與實體——亞里士多德對本質概念的理解

在亞里士多德哲學中，本質與實體密不可分。在《形而上學》(Metaphysica)第五卷中，亞里士多德總結了實體的四層含義，并且特意強調了其中的兩層含義：“(甲)凡屬于最底層而無由再以別一事物來為之說明的，(乙)那些既然成為一個‘這個’，也就可以分離而獨立的——這里第二義并以指說各個可獨立的形狀或形式?！盵5]第一層含義指向作為個體存在的具體事物，而第二層含義即指向本質。因此，在亞里士多德哲學中，本質被包含在了實體之中。同時，在此處，現存的具體的個體事物(例如土、火、氣、水)是“第一實體”(ousia prote)。

但是，亞里士多德對“第一實體”的闡述又是多變的，例如在《形而上學》第七卷中，第一實體不再是個體事物，而指示著“本質”：“從技術造成的制品，其形式出于藝術家的靈魂(形式的命意，我指每一事物的怎是與其原始本體)?！盵5]這里的“怎是”即“本質”，而“藝術家的靈魂”就是本質或形式的比喻性說法。當“藝術家的靈魂”落實到技術制品上時，又與亞里士多德的“四因說”相貫通，因為亞里士多德將形式因置于最核心的地位，神(God)在亞里士多德看來就是一種理性的純形式，因而在某些情況下亞里士多德的第一實體也會指向神，這就為中世紀哲學家試圖將亞里士多德哲學與基督教神學相調和提供了廣闊的空間。

值得注意的是，雖然亞里士多德對第一實體的理解是存在前后矛盾的，但是在最后，亞里士多德依然回到了柏拉圖的本質主義路線，將第一實體的頭銜賦予了本質。值得注意的是，亞里士多德雖然沒有區分存在與存在者，但是他對第一實體的不同理解在不經意間表明存在與本質是有分別的。①

(三)波埃修對“存在”與“是這個”的區分

中世紀哲學家依據自身的基督教神學背景，認為只有上帝才能達到本質與存在的同一，因而在其他事物上需要區分本質與存在，否則萬物皆可為上帝。其中以波埃修(Anicius Manlius Severinus Boethius)為代表。

波埃修看到“存在”(esse)與“是這個”(quod est)的差異：“存在與是這個的東西是不同的。因為單純的存在等著顯現，但一個東西只要已經獲得賦予它存在的形式，它便是這個，并且存在著?！盵1]波埃修仍然受到本質主義哲學的影響，認為存在的形式優先于于存在，存在依賴于形式。實際上，波埃修直接將存在本身理解為一種“純形式”，而“是這個”則指向具體存在的事物，兩者處于分有與被分有的關系。以此為基礎，波埃修指出：“任何單純事物具有存在與自身具體存在的統一。在任何復合事物中，存在是一回事，它的具體存在是另一回事?！盵1]作為一種純形式的單純事物，其內部并不包含“存在”與“是這個”的分別。但是，復合事物由于是具體的、現實的，其內部則具有存在本身(純形式)與自身的具體存在的分別。綜上，對“存在”與“是這個”的區分具有兩層維度：一是外在的維度，即純形式與具體事物的區分；二是內在的維度，即在具體的復合事物內部的“存在”與“是這個”的區分。綜上所述，雖然波埃修仍然將存在本身歸結為本質(純形式)，但是“是這個”所指向的具體事物時刻提醒著哲學家注意到具體的、實存的存在并不能夠與作為純形式的絕對的存在相混淆，因為兩者處于分有與被分有的關系而非直接同一。同時，既然具體事物能夠分有本質(純形式)，那么本質概念是否也并不像柏拉圖主義所理解的那樣是純粹的、普遍的，而是能夠融入具體事物之中而具有特殊性？

在波埃修之后，中世紀的經院哲學家也在不斷探索著本質與存在相區分的可能性。例如，奧維尼的威廉(Guilelmus Auvernus)是中世紀第一個將本質與存在相區分的人。他將本質設定為一個被依附的主體，而存在并不在本質之中，而是從外部依附于本質。阿拉伯哲學家阿維森納(Avicenna)亦意識到存在與本質實際有別：“存在不在本質中，二者是偶然性的組合，存在依附性(偶然性)地說明本質。并且，本質也不能通過肯定作用和存在有所連接，因為肯定只是存在?！盵6]雖然這些中世紀哲學家敏銳地看到不能將本質與存在混為一談，但是他們認為存在還是依附于本質，本質決定存在，因此他們的形而上學理論仍然無法超越本質主義哲學的框架。

二、阿奎那的本質特殊學說

從古希臘哲學到阿奎那之前的經院哲學，哲學家們往往會強調本質的普遍性，同時普遍的、完滿的本質所代表的理念世界與具體事物所代表的現象世界之間存在著鮮明的地位差別，具體事物的存在也由普遍的本質所規定。在這一理論大背景下，阿奎那在《論存在者與本質》(OnEssenceandBeing)一書中通過對“本質”“實體”“種”(genus)、“屬”(species)等概念的分析所確立的本質特殊學說就是一次理論的大顛轉，具有重要意義。

(一)形而上學與邏輯學的區分

阿奎那的本質特殊學說以阿奎那在形而上學與邏輯學上所做的嚴格區分為理論前提。阿奎那進行這一區分的動因在于反思古希臘哲學為何會執著于本質的普遍性而否認了本質的特殊性的可能性，反思的結果就是“他們對本體論、實存論或形而上學同認識論和邏輯學的混淆”。[7]因此，阿奎那在《論存在者與本質》一書的開篇就提出了形而上學與邏輯學的區分。

阿奎那借助存在者在形而上學與邏輯學上的不同內涵以表明本質概念只有從形而上學或實存論的角度進行考察才是可能的：“對存在者本身可以用兩種方式加以解說：按照一種方式它可以區分為十個范疇，按照另一種方式它則可以意指命題的真實性。這樣兩種方式之間的區別在于：按照第二種方式，任何事物，凡是能夠對之形成一個肯定命題的，就可以被稱作存在者，即使那命題并沒有肯定什么東西實際存在，亦復如此。這樣一來，缺乏(privationes)和否定(negationes)也就可以算作存在者了?！盵8]阿奎那在這里意在表明，形而上學角度下的存在者與邏輯學角度下的存在者是相互矛盾的。因為在邏輯學角度下，缺乏和否定可以算作存在者，但是它們并不是具體的、實存的事物，并不包括在形而上學角度下的十個范疇以內?！耙虼?，本質這個詞就不是由言說存在者的第二種方式產生出來的。因為按照這種方式，一些事物雖然被稱作存在者，但是卻并不具有本質，這在‘缺乏’的情況下很清楚。毋寧說，本質這個詞是由言說存在者的第一種方式產生出來的?！盵8]至此，阿奎那完成了第一步，將本質概念的考察維度嚴格限定在了形而上學或實存論之中，從而排除了邏輯學的因素。本質概念在阿奎那這里直接面向具體的、個體的現實事物，區別于柏拉圖的抽象的“理念”，因此“具體性原則和實存性原則乃阿奎那本質學說的一項根本特征”。[7]

(二)“本質”的層次性

阿奎那追隨經院哲學家的主流觀點，將實體區分為物質實體、精神實體、上帝三種。而本質根據實體種類的不同，其在實體內的存在方式也相對應地具有三種。因此，本質概念在阿奎那這里是具有層次性的，需要從三種不同的實體出發一一考察。

阿奎那首先考察了物質實體的本質，并用復合實體(substantiarum compositarum)代替了物質實體的表述，指向感性的、具體的現實事物。復合實體相較于精神實體增加了質料的因素。那么，復合實體的本質同形式和質料有著何種聯系？首先，阿奎那認為質料并不是復合實體的本質：“事物是藉著它的本質而成為可認知的，也是藉著它的本質被安排在它的種相或者屬相之下的。而質料卻構成不了認識的原則?！盵8]在這里，阿奎那發揮了亞里士多德的“潛能與現實”理論：形式賦予質料以現實性，使得質料能夠現實地成為某種事物，而單純的質料本身并不是直接就可以被認識的。接著，阿奎那否定了“復合實體的本質是形式”這一觀點，阿奎那指出：“一件事物的本質顯然就是該事物的定義所意指的東西?！盵8]因此，如果僅僅將形式當作復合實體的本質是不完全的，因為復合實體是由形式與質料復合而成的，復合實體的定義既包含形式，也包含質料，形式本身并無法直接指向復合實體。阿奎那指出，復合實體的本質也并非從外界附加到形式和質料之上，否則的話“本質就勢必成了事物的偶性和外在于事物的東西，而事物也就不是藉它的本質而被認知的，而這一切卻恰恰是適合于本質的”。[8]結合上述論證，阿奎那總結道：“所謂本質，在復合實體的情況下，無非意指由質料與形式復合而成的東西?！盵8]

接著，阿奎那考察了精神實體的本質。精神實體在《論存在者與本質》中又被稱為“分離實體”(substantis separatis)。顧名思義，阿奎那以此表明分離實體僅僅由形式構成，與復合實體相比，質料和形式在精神實體中是分離的，質料處于精神實體之外。那么為何精神實體的本質能夠僅僅是形式呢？阿奎那解釋道：“無論什么時候，只要兩件事物相互關聯，其中一件事物是另一件事物的原因，則構成原因的那件事物便能夠在沒有另一件事物的情況下具有存在，反之則不然?！盵8]由于形式能夠使質料現實化而成為質料的原因，因此精神實體中無需再設定質料的存在。精神實體的本質并不涉及質料，與復合實體的本質相比，兩者有以下兩方面的區別：一方面，兩者指代對象的范圍有所不同。復合實體的本質所指代的對象依據質料而定，因此指代的范圍極廣。與之相對，精神實體的本質只能夠指代自身，也就是形式。另一方面，復合實體的本質由于包含著質料，因此本質的數量能夠隨著質料數量的增減而發生變化。與之相對，精神實體的本質只包含形式，因此不會產生量的方面的變化?！白罱K，在一個復合實體的屬中可以包含有很多個體，但單純實體則是一個個體構成一個屬?！盵9]

最后，阿奎那考察了上帝的本質：“作為上帝存在的存在是這樣一種存在，任何東西都是不可能附加上去的。所以，由于它的純粹性，它就是一種區別所有別的存在的存在?！盵8]這是說，上帝的本質與存在是同一的，因為上帝既不包含形式，也不包含質料，而是一種純粹的存在。如果將外部的形式與質料強加到上帝身上就會破壞上帝存在的純粹性。同時，上帝雖然是一個純粹的存在，但是與其他的存在相比，上帝具有獨一無二的完滿性：“如果有人能夠僅僅藉一種性質產生出所有性質的運作，則在這一個性質中他就會具有每一種性質。而上帝也正是在他的存在本身中具有所有這些完滿性的?！盵8]在信仰上帝的教徒的心目中，上帝是一切事物的原因，是“第一推動者”，復合實體與精神實體均處于上帝之下，因此上帝必然是一個絕對完滿的存在。②

綜上所述，正是因為本質在復合實體、精神實體、上帝之中具有三種不同的存在方式，本質才具有了三個層次。而由形式和質料的動態關系所形成的本質的構成性特征則決定了本質的層次性所包含的具體內容。

(三)“本質”的個體化原則

阿奎那從復合實體出發，將復合實體的質料歸結為復合實體的本質的個體化原則(individuationis principium)：“自身同時蘊含有質料和形式的本質就只能是特殊的，而不可能是普遍的。由此也就可以得出結論：要是所謂本質即是由定義指明的東西，則共相(universalia)不可能下任何定義?！盵8]本質的個體化原則還可以體現在阿奎那對質料概念的區分中。阿奎那認為只有特指質料(materia signata)才能構成本質的個體化原則，其含義是“那種被認為有限定維度的質料”。[8]對此，他進行了舉例論證：人的本質并不適用于個體化原則，而蘇格拉底的本質則能夠適用，原因在于“人”這一概念并非特指質料，而是泛指質料(materia non signata)。這即是說：“人”的外延太大了，無法進行特殊化處理，但是一談到蘇格拉底，只要稍微接觸過哲學史的人就會立刻在腦海中找尋到那個特定的對象。

綜上所述，關于本質的層次性的論述是阿奎那本質特殊學說的基礎與前提，而本質的個體化原則則是阿奎那本質特殊學說的獨特產物，大大升華了阿奎那本質學說的理論意蘊。正如段德智所指出的：“如果說本質的層次性關涉的是阿奎那本質特殊學說的靜態結構的話，本質的個體化原則關涉的則是阿奎那本質特殊學說的動態機制或生成機制?！盵7]

三、阿奎那本質學說的意義

首先，阿奎那的本質學說從根本上顛轉了以柏拉圖和亞里士多德為代表的本質主義哲學。阿奎那的本質學說不僅以其本質特殊理論為主要特征，還內在地包含了本質與存在的區分以及本質與存在誰者優先問題。阿奎那認為：“一件事物的存在是它的最高的完滿性。因為倘若沒有它，這件事物就將什么也不是。它是‘所有現實性的現實性，所有完滿性的完滿性?！盵8]因此，存在相較于本質，就獲得了一個優先的地位。從另一個角度看，在三種實體之中，只有上帝能夠達到存在和本質的同一，上帝的存在是一個純粹的存在。那么復合實體與精神實體是如何獲得其存在的呢？

“形式并不構成存在的動力因，而只構成存在的形式因?！盵9]因此，事物的存在并非由其內部(自身的本質)所決定，那就必然是由一個外部的東西所決定的，也就是作為“第一因”的上帝。實際上，精神實體雖然沒有質料，但是有存在，精神實體是本質與存在的復合。而精神實體只有從上帝那里取得存在，才能由潛能轉為現實，才能實現本質與存在的復合。阿奎那“存在先于本質”的立場顯然是對本質主義哲學的一次徹底的顛轉，甚至影響了當代的存在主義哲學。巴雷特(William Barrett)直截了當地指出：“就存在與本質關系看，阿奎那本人是一個現代意義上的存在主義者?！盵10]

其次，阿奎那的本質學說內蘊著豐富的比較哲學研究資源。雖然阿奎那被視為一個亞里士多德主義者，因為他直接繼承了亞里士多德哲學，并且致力于將亞里士多德哲學與基督教神學調和起來，以處理中世紀時期一個最為重要的問題：信仰與理性的矛盾問題。但是，如果據此直接將阿奎那哲學與亞里士多德哲學混為一談，就顯得有失偏頗。阿奎那的本質學說充分展現了阿奎那與亞里士多德在“本質”“存在”“實體”“質料”等形而上學核心概念上的顯著差異，阿奎那甚至敏銳地覺察到了亞里士多德實體理論的矛盾之處，并且通過對“實體”“質料”“形式”等概念的進一步區分，從理論內部超越了亞里士多德的理論框架。當然，不僅僅是亞里士多德，由于本質學說涉及西方形而上學一些最基本概念的辨析，因此阿奎那與柏拉圖、中世紀經院哲學家之間也有著廣闊的比較哲學研究空間。

最后，阿奎那的本質學說對人學研究也具有深刻的意義，其人學研究意義主要體現在靈魂學說上。柏拉圖將靈魂分為理性、激情、欲望三個部分。其中，欲望專指肉體的欲望，如果欲望在靈魂之中占據了主導地位，那么柏拉圖就認為肉體正在毀壞靈魂。因此，柏拉圖的靈魂學說反映出靈魂與身體處于矛盾的對立雙方，靈魂相較于身體更為高級。同樣地，亞里士多德雖然進行了靈魂的“三重區分”，但是只有理性才是人的靈魂的真正規定性。阿奎那則沿著本質特殊學說的思路，強調靈魂與肉體質料的統一性：“由于物質世界中常見的推動者與被推動者的聯合只有在雙方的質料被混為一體的條件下才會發生，所以沒有質料的靈魂不可能通過這種方式實現與肉體的統一，而只能把自己植入質料之中，與它融和成一個統一的肉體?！盵11]因此，具體的人的靈魂而非抽象的以理性為代表的靈魂得到了重視。借此，阿奎那試圖說明人的靈魂的個體化問題，進而論證“個人靈魂不朽”的命題，而這些都需要以本質的個體化原則為理論前提。幾百年后，當費爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)作出“神是人的本質的異化”這一著名論斷時，如果他閱讀過阿奎那靈魂學說的相關著作，也許會感慨這位經院哲學家的思想和自己一樣，是那么地富有人學意蘊。

注釋：

①這是因為亞里士多德的“第一實體”在作為個體存在的現實事物這層含義而被理解之時就屬于存在者，而另一層含義就是本質，同時在亞里士多德的實體理論中存在者與存在本身不作區分，因此可以看出存在(者)與本質實際上是不同的。

②精神實體的本質之所以能夠只包含形式，還有一個重要原因就在于相較于復合實體，精神實體更加接近上帝。在論及這一點時，阿奎那在《論存在者與本質》一書中并沒有直接點出上帝，而是用“第一原則”代替，第一原則即是一種“原初的和純粹的活動”。筆者以為這層原因更多地偏向神學層面而非哲學，因此并沒有在正文中列出。詳見于[意]托馬斯·阿奎那：《論存在者與本質》，段德智譯，《世界哲學》2007年第1期，第67頁。