馮友蘭仁學中的共情思想研究

賈丹丹

(上海財經大學 人文學院,上海 200433)

馮友蘭(1895—1990)是現代儒學的重要代表人物,其新理學以中國傳統哲學認識論為立場,吸收借鑒西方哲學的理性觀,為傳承中國儒學作出了重要的學術貢獻。尤其是他對傳統儒學中仁愛思想的深刻理解和闡發,推動了性情論研究,對現代新儒學、西方情感主義倫理學等研究都具有重要的參考價值。

學者們對馮友蘭的哲學思想已展開了比較豐富的研究,他的人生境界說、覺解說更是深受關注,然而,學界在談論馮友蘭仁學時,卻往往忽略了其思想中人性假設與倫理界定之間的關系問題。例如,馮友蘭說,仁“不是泛指任何一種精神境界,而是確指最高的境界——天地境界”[1]。他還說:“真正風流底人有深情。但因其亦有玄心,能超越自我,所以他雖有情而無我?！盵2]314“真正風流底人,有情而無我,他的情與萬物的情有一種共鳴。他對于萬物,都有一種深厚底同情?！盵2]315這里馮友蘭所說的“仁”作為一種境界,以及“我”之于萬物的“同情”,與西方情感主義德性倫理學中的“共情”(empathy,又譯作“同感”“移情”“移就”)在認識論意義上有著諸多的學理相通之處。因此,本文擬以西方情感主義德性倫理學的相關知識為理論基礎,以馮友蘭仁學中的性情論為研究對象,從情感性(“同情”)、利他性(“無我之情”)和責任性(“圣人”)三個方面展開討論,旨在從認識論角度深入探討馮友蘭仁學中的共情思想,進而揭示出它的倫理價值和現實意義。

一、“同情”:共情的道德表征

根據上述馮友蘭境界說中關于“仁”的表述,人唯有真正處于天地境界時,才會擁有一種關愛世間一切的深情。這里的“深情”應該從兩個層面來理解:第一,天地境界的人的“玄心”賦予其自身一種對自我的超越,即一種無我的情;第二,天地境界的人的“情”,始終都可以與世間萬物處于一種共鳴狀態。這里的“無我”和“共鳴”被視為仁者的兩個屬性,即唯有放下“我”的執念、真切感受世間一切的“他性”存在,才會擁有這種理想人格。很顯然,這是馮友蘭對人性假設和倫理定位的最高界定,或者說,馮友蘭的仁學是把道德構建植根于情感,他提出的“仁”作為“深厚的同情”,其實表現出來的是一種“我”與他者的“共情”。

首先,從詞源學上看,“共情”的德語“Einfuhlung”指“感覺進去”,即一種從此到彼的動態投射過程。換言之,從此(我)到彼(他者)的過程中,我們作為“我”在與他者交往時,以一種共享感覺的方式達到情感上的共識。對于馮友蘭的仁學來說,天地境界的人覺解到了一種“深情”,不過它不是主體性的,而是被賦予一種“無我的”非主體性的情感。如馮友蘭所說,新道家有許多人主情,“倒不在于某種個人的得失,而在于宇宙人生的某些普遍的方面”[3]。由此可以看出,馮友蘭的天地境界是一種情感境界,也就是說,儒家所說的“仁”實際上指的是一種與世間萬物的相恰切的情感,它不再區分“我”與“非我”,因為“我”已經消失;它也不再區分內外,因為一切都處于一個共鳴般的同頻狀態。簡言之,馮友蘭的“同情”論是一種前主體性的、理想性的人性假設。

其次,從儒學的發展史來看,馮友蘭仁學中的“同情”論同樣可以在王陽明“萬物一體”的倫理觀中找到類似的表述。例如,王陽明曰:“是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺者也,見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也?！盵4]但是,二者在認識論意義上的邏輯起點設定方面略有不同。王陽明萬物一體觀中的“情”屬于一種環境美德倫理,“他的倫理學所關注的對象超出人類而涵蓋天地萬物”[5]。然而馮友蘭對萬物的界定始于他對人性的假設,即世間一切存在始于無我,因為有了無我之情的存在,仁才得以成為現實。這里蘊含著儒學的積極入世態度,“我”是被預設在了所有的人與人、人與社會之間的關系之中了。例如,馮友蘭在論及境界說時,曾辨析了“有我之情”和“無我之情”:前者指的是“我”作為認知主體對一切存在的理解都始于“我”的理解和判斷,后者也仍然是以“我”作為認知主體,但“我”的理解并不是判斷理據,“我”之“情”不能介入我的判斷,因此才會真正形成一種有情而不為情所累的真實觀照,即雖有情而情非“我”有的這種非主體性情感。簡言之,“有情無我”,就是不要將情感與自我聯系起來,它不屬于某個特定的認知主體的主觀感知。

再次,從情感與道德之間的關系來看,馮友蘭是把“情”作為仁學構建的始端,實際上是把情感視為社會道德構建的基礎。例如,他對人的倫理行為的反思,同樣也是依據“我”與情之間的關系展開的:“在日常生活中,有許多事情,我們不知應該如何辦。此所謂應該,并不是從道德方面說,而是從所謂人情方面說?！盵6]364或者說,我們所“應該”有的所思所想所作所為,都應該圍繞“情”來展開,一切都“應該”是基于人的情來制定,而不“是”出自某種客觀的行為規范。對于馮友蘭來說,這里的倫理域轉換不只是對儒學之禮的反思,更為理解西方的情感主義德性倫理學提供了參考,即“情”是我們構建社會倫理的基礎。

總之,馮友蘭境界說中關于人性論的表述肯定了“無我之情”之于社會道德建設的重要性,實際上是摒棄各種生物性情感,以存在論而非道德性質的“情”對最基本的傳統道德進行還原,使其從客觀化的、機械的行為規范轉化為情感性的、人性化的行為準則,從而倡導了一種非工具性的倫理生活。

二、“無我之情”:共情的利他動機

根據馮友蘭的境界說,處于天地境界的人應以其“無我之情”關愛世間的一切存在,那么,這種人性假設的動機是什么呢?馮友蘭在《新世訓》中曾這樣說:“人之所以異于禽獸者,即在其是理性底,所以他能有文化,有了文化,人的生活才不只是天然界中底事實?！盵6]352“文化出于人的理性的活動?！盵6]352這里的“事實”之于人的生活(存在),顯然在認識論意義上是一種事實判斷,而擁有了“理性”“文化”的人,他的生活(存在)才會被賦予價值。簡言之,人的存在也擁有一種從“是”到“應該”這樣的倫理域切換,有助于這個切換完成的重要因素是“理性”,或者說,“理性”是人存在的根本,以及其倫理性存在的認識論價值。那么,“理性”(1)或者以某種生成語境來說,即“文化”。作為人實現(倫理性)存在的動機,為何如此重要?又如何表現呢?

首先,理性是處理人與人之間關系的理想標準。恰如馮友蘭認為的,“所謂理性有二義:就其一義說,是理性底者是道德底,就其另一義說,是理性底者是理智底。西洋倫理學家所說與欲望相對的理性,及宋明道學家所謂理欲沖突的理,均是道德底理性。西洋普通所說與情感相對底理性,及道家所謂以理化情的理,均是理智底理性”[6]351。這里,馮友蘭把“理性”解釋為同義詞“道德”/“理智”的不同表述,前者的“理性”是能指,是形而上的、類似于“道”的存在;而后者是所指,“道德”和“理智”是其在現實語境中的具體表現。亦可以說,“道德”是社會性的,讓人之為人成為常態,而“理智”是價值性的,讓人之為某種特殊存在成為現實。這一點可以從馮友蘭關于西方的“理”和中國的“理”的簡述中看得出來,二者都可以被視為一種理智行為,是與情感行為相對的?；蛘哒f,擁有理性的人,才能發現如何與“他者”(生命體)和“他性”(非生命體)共享存在,并形成一種特定時期的文明,表現為特定的文化。

其次,“覺解”是讓人的道德境界敞亮的倫理進路。根據馮友蘭的境界說,自然境界、功利境界、道德境界和天地境界這四個層次的人都以不同程度的覺解展示出了其倫理行為和價值,其中最為重要的一個標準就是“利他性”。

第一層次中,自然境界的人處于零性狀態,彼此之間是一種生物性的行為,不存在利他關系。馮友蘭就曾提出,自然境界的人的行為是以“順才”“順習”為特質[6]498,他們自然天成,一切都順其自然?！斑@種行為,我們稱之為自發底合乎道德底行為。這種行為,就其本身說,是自然的產物?！盵6]520可以看出,處于自然境界的人的行為其實是一種生物性的本能行為,或者說,人對行為的道德意義沒有了解,只是順著個人習慣或社會習俗做了合乎道德的行為。這類行為盡管合乎道德規范,但是它是沒有道德價值的。因為只有道德行為才有道德價值,而“道德行為的道德價值,則即在其行為本身。其行為本身若不是為道德而行底行為,則其行為只可以是合乎道德底,而不能是道德底”[6]521-522。因此可以說,馮友蘭將第一層次的人性設定為一種“非道德性的”“生物性的”倫理準則,處于這個境界的人的倫理判斷以其自身的自然天性進行類比,“雖不必積極地合乎道德底規律,但亦消極地不違反道德底規律”[6]341。

第二層次中,功利境界的人處于單向度狀態,彼此之間是一種自利的行為,不存在真正意義上的利他關系。根據馮友蘭的觀點,“在功利境界中底人,有合乎道德底行為,是將其作為求其自己的利的方法。但以為道德行為不過是如此,則即是對于道德,未有完全底了解。而照此種說法,以做道德底事者,其行為只是合乎道德底行為,而不是道德行為”[6]536。處于功利境界的人即使對自己的行為有一定程度的覺解,卻僅限于這些行為對自己的價值,這只是一種“為利”[6]499的行為,因此,處于這個層次的人所表現出來的各種行為在某種程度上會有合乎道德者,卻并沒有真正意義上的利他因素,他們的行為只是一種“自愛”。

第三層次中,道德境界的人處于雙向度狀態,彼此之間是“行義”[6]499的,存在利他關系。處于這種境界的人對于道德價值已經擁有了一定程度的覺解,不僅可以做出客觀上合乎道德規范的行為,還可以真正理解其行為的社會意義,自覺做出這樣的行為?；蛘哒f,這個層次的人的行為動機是“行義”,如馮友蘭所說,“行義者,其行為遵照‘應該’以行,而不顧其行為所可能引起底對于其自己的利害”[6]546。這個層次的人之所以能夠“行其義”,是因為他對自己的行為與社會的關系有所覺解,即覺解到人性蘊含在社會之中,以及在社會之中人性才能得以實現。

根據馮友蘭的觀點,這里的“義”是一種倫理判斷的標準。因為如馮友蘭所說,“求自己的利底行為,是為利底行為;求社會的利底行為,是行義底行為”[6]499,而且,“盡倫盡職的行為,是道德底行為。凡道德底行為,都必與盡倫與盡職有關”[6]546。從這個角度看,馮友蘭關于第三層次的人性假設是利他的,在他看來,“人不但須在社會中,始能存在,并且須在社會中,始得完全。社會是一個全,個人是全的一部分?！鐣闹贫燃捌溟g底道德底政治底規律,并不是壓迫個人底。這些都是人所以為人之理中,應有之義”[6]500,處于這個境界的人的行為具有道德性。

第四層次中,天地境界的人也處于單向度的狀態,即“大無我”[6]505,彼此之間是一種無我的利他關系。在馮友蘭看來,天地境界的人的行為既不為自己求利,也不為自己行義,一切都是為了“事天”。根據馮友蘭的觀點,“無論什么事物,都是宇宙的一部分。人能從宇宙的觀點看,則其對于任何事物底改善,對于任何事物底救濟,都是對于宇宙底盡職。對于任何事物底了解,都是對宇宙底了解。從此觀點看,此各種的行為,都是事天底行為”[6]566。處于這個層次的人愿意為“事天”而行動,是因為他覺解到自己的存在是社會性的,因此,他的所有行為都是基于一種整體認識論意義上的,超越了狹義上的道德,直達形而上的“道”。

對比馮友蘭境界說中的四個層次可以看出,他關于人性假設的基點是利他性,即按照人對世間一切存在的覺解程度的高低來區分。這里的覺解能力并不僅僅在于對某個事物的事實性認知,而在于他對世間一切存在的情感性接受。境界說中所表現出來的理性主導思想肯定了境界層次的提升與覺解程度之間的正相位對比及其與主觀情感接受的反相位對比,尤其是馮友蘭“無我之情”推崇“利他”在現實生活中的價值和作用,強調共情在道德知識方面所起到的一種認知的或者認識論的作用,主張人性中的“情”不只是一種情感形式,更是一種對于他者認知的進路,這是通向深入了解情感與存在之間關系的認識論方向。

三、“圣人”:共情的本性

在論及情的利他性時,馮友蘭始終都把人的境界作為考量的一個標準。相比于天地境界的道德之高遠,他又時常把人的生活世界作為另一個考量標準。在他看來,對于道德規律來說,“一個社會內底人的生活方法,一部分可以隨其社會所行底道德規律之變而變。一種社會內底人的生活方法與別種社會內底人的,可以不盡相同”[6]340。這里馮友蘭把“道德”“社會”與人的生活方式聯系在了一起,主張處在不同社會的人的生活方法不盡相同。如此看來,人的社會性就成了道德形成的關鍵。道德與生活這兩者之間的區別和差異如同我們對“道”的認識,“道”可以是形而上的、神秘的“不可道”,但是,它卻可以具體化為生活中的“道理”。馮友蘭在《新世訓》中曾這樣評價宋明道學家:他們是“哲學家”,但是他們所講的內容大部分不是哲學,而是“為學之方”[6]340。他還進一步指出,在有些方面,“為學之方”就是“生活方法”[6]340,且“能完全照著生活方法生活下去底人”就是圣人[6]342。

根據馮友蘭的觀點,人之為人的重要標準是“理性”,但理性的人卻必須是擁有生活世界的人?！盁o論就理性底的哪一義說,人都是理性底,而不完全是理性底。但完全地是理性底卻是人的最高底標準,所以人必自覺地,努力地,向此方面做?！盵6]353馮友蘭還進而指出,“自覺地,努力地向此方面做”就是做人[6]353,或者說,做人的目標是成為“人之至者”也即圣人[6]350。這樣,馮友蘭就把“圣人”和生活關聯在一起,為人之為人的社會性做了責任性規定。

首先,人作為認知主體,應該自主提高覺解,這也正是馮友蘭所肯定的人之為人的責任。他在界定“覺解”這個概念時這樣寫道,“人做某事,了解某事是怎樣一回事,此是了解,此是解;他于做某事時,自覺其是做某事,此是自覺,此是覺”[6]471-472。馮友蘭對于境界說的層次區分始終是以“覺解”為認識論基礎,其價值在于讓我們知道對世間萬物程度不一的覺解決定了我們距離理性的遠近,而如何做一位生活世界中的“圣人”本身就蘊含了一種責任觀、一種“我”之于他者的共情倫理。例如,在處理人與人之間的關系問題上,馮友蘭認為,“真能行忠恕者,即真能實行仁,若推其成就至極,雖圣人亦不能過。所以忠恕之道,是一個徹上徹下底‘道’”[6]362-363。這里的“恕”即一種共情,且是中國儒學早在幾千年前就已經具有的理論自覺,強調尊重彼此之間的不同。換言之,要以寬容(恕)之道對待他者的行為,進而做出真正合理的、合法的倫理判斷。

從這個角度看,馮友蘭把覺解視為人(認知主體)在道德觀生成方面的基礎性概念,處于不同境界的人會根據覺解程度產生不同的情感認知,而特定情境中人所體驗到的特定情感本身就已經體現了其所在層次的內在道德價值。馮友蘭倡導的“圣人”作為一種“完全”或“近乎完全”意義上的人[6]350是一種理想的人性假設,這顯然是在推崇該層次的情感及其內在的道德價值,尋求并構建一種道德力量,讓現實生活中的人都彼此相互產生一種情感上、認知上的共享。

其次,重新界定“性”和“情”是馮友蘭新理學在倫理研究領域的重要方面,他對宋明理學性情論的改造強調了人之于社會的責任。根據馮友蘭的觀點,事物依照某理而有某性,而性就是“理”在事物中的實現者:“有山則有山之理。有水則有水之理。有某種事物,則有某種事物之理?！盵2]128馮友蘭不僅堅持、肯定了程朱理學“性即理”的主張,而且把原本屬于人的“情”抽象化為實際事物在現實中的具體表現。恰如馮友蘭所說,“從性所發之事,程朱名之為情;情即性之已發?！罩熳拥闹v法,仁是性,是未發,惻隱是情,是已發。未發之性不可見,但可于已發之情見之”[6]97,“情”就是“性”在現實中的表現,我們通過認知所能習得的關于性情的道理將要決定我們的行為動機。

在馮友蘭看來,性分三品,中品為“一事物之氣質之性能達到其類事物之氣質之性于一時普通所能達到合乎其義理之性之程度時”,而其超過此程度者是上品、不及此程度者是下品,且“上品是善底,下品是惡底,中品是不善不惡底”[6]87。換言之,“情”的善惡在本質上是取決于“性”的,合乎義理是一種責任,人的行為在動機上表現為下品則是與社會公德相沖突。因此,人的社會責任取決于其品性中共情程度的高低,以及由此導致的其行為中道德動機的高下之分,而“圣人”表現出的“無我之情”充分展示了其品性中的親社會性。

從認識論角度看,馮友蘭仁學中關于“圣人”的責任論肯定了亞里士多德美德論的觀點,即作為擁有美德的人,“圣人”是一種理想的人性假設,共情作為一種優良品質存在于情感和理性同時處于良好狀態的“圣人”身上。同時,它也延續、拓展了亞氏美德論,把美德與實踐智慧相關聯,讓“圣人”在現實社會中具象化,讓“圣人”的行為在具體的語境中表現為一種合理、合法的正確行為。馮友蘭對“性即理”的理解顯然深受西方新實在論的影響,或者說,他在改造儒學思想時,重新思考了人對外在世界的認知問題。馮友蘭一方面駁斥了關于“理”或“道”的神秘主義、直覺主義的認識論立場,另一方面也反思了柏拉圖理念論的唯心主義認識論立場,進而通過境界說來倡導自己的情理學說,即一種以對事物的覺解為認知理性的途徑、以仁愛之情為人性理想的倫理境界。他不僅描繪出了一幅人性道德成長圖,讓我們對現實社會中的道德現象分析更有邏輯性,還輔以“圣人”世俗化的過程,讓“道成肉身”的過程更加具象。

四、結語

在馮友蘭仁學中,“同情”作為共情的道德表征,展示出來的是他對世間一切存在的情感性接受,而這一切的實現依賴“無我之情”,因為后者去掉了“我”的執念,在覺解程度上完成了“我”與“他者”的認識共享?！笆ト恕弊鳛轳T友蘭“道成肉身”的倫理學運用,則是解決人與人、人與社會之間關系的重要方式。需要指出的是,本文雖然借鑒西方情感主義倫理學中的共情論來分析馮友蘭仁學中的情感倫理,且其情感性、功能性、親社會性與馮友蘭仁學中的“同情”“無我之情”“圣人”等與情感倫理相關的表述在認識邏輯上確實存在重要的隱性關聯,但它們的不同之處也很突出。例如,馮友蘭以存在論而非道德性質的“同情”對現實社會中的傳統道德進行還原,這一點遠比西方早期情感主義倫理學家休謨的同情論在哲學認識論意義上要高遠得多。

總之,馮友蘭仁學中的共情思想被賦予了一種非對象化、非主體性的存在方式,實際上這是較早的一種理論自覺,對于研究當前西方德性倫理學的復興有著重要的參考價值。此外,它也為當前反思工具理性主導的倫理現狀提供了一種新思路,對如何建構一個理想的社會以及人所“應該”秉持的倫理生活有著重要的現實意義。