論《原君》中小儒對“無所逃于天地之間”的曲解
——兼從《莊子·讓王》看黃宗羲對“君臣之義”的突破

楊清琦

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

黃宗羲在《明夷待訪錄·原君》中論述了君主的本質與政府的起源問題，批判了上古以后逐漸變化的君主專制的政治模式，肯定了推翻暴政的合理性，并猛烈地抨擊了維護君主專制的人，稱他們為“小儒”：

小儒規規焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？①［明］黃宗羲著，段志強譯注：《明夷待訪錄》，中華書局2011年版，第9頁。

“無所逃于天地之間”語出《莊子·人間世》，意即任何國家都存在君主，臣子效力于君主是不可逃避的；黃宗羲抨擊小儒所舉的伯夷、叔齊的例子，在《莊子·讓王》中也有出現，與該篇的其他人物事跡也有相類之處?！肚f子·讓王》歷來被視為非莊子本人之作，但學界都基本認定與莊派思想有相通之處，書中的人物在面對王位問題時所展現出來的種種態度、行為，正是對“無所逃于天地之間”這一問題的呼應?！对菲辛诵∪逵谩盁o所逃于天地之間”對“君臣之義”的主觀強調，而考察《讓王》篇的文本，可以發現小儒對“無所逃于天地之間”進行了曲解。

一、小儒對君主本位的曲解

在《莊子·人間世》中，葉公子高因擔心辱沒楚王的使命而遭受懲罰，向孔子尋求指教，《莊子》借孔子之口說道：

天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒，是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣。②陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，中華書局2020年版，第130頁。

在《莊子》看來，子女愛父母是不同于臣子事國君的，孝順父母是出于自然天性（“命”），是發于內心的必然選擇，而臣子在君主手下做事則是因為自身處在一個無法逃避的位置上，因為他們生活在有君主的國家中，不管是否發自于內心，都存在一種客觀事實上的不得已，處于應然的社會生活的存在規范之下（“義”）。面對這樣的現實情況，無論遇到什么事，臣子都應該以安定的心去處理，忘記自我的個人得失，就不再會有貪生怕死的念頭。初看這段話，讀者可能會認為此處承認了國君個人的絕對權威性，作為社會之中的君臣關系既然無法擺脫，臣子只須聽話照做、安心處事便可，突出了黃宗羲所言的“獨私其一人一姓”的作為君主的人。

《讓王》篇說：“今世之人，居高官尊爵者，皆重失之，見利輕亡其身，豈不惑哉！”①陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，中華書局2020年版，第748頁。堯讓王位而許由等人皆不接受，越王子搜不肯以君位傷害生命，大王亶父重生命而輕利祿卻能在岐山下建立國家，他們的共同點是“無以天下為者”②陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，中華書局2020年版，第746頁。，不認為自己對天下有用，不拿自己的生命來換得天下大位，只有這樣的人才能托付天下?！蹲屚酢菲谋娙巳绱溯p視利祿名位，體現出對擔當國王的排斥，淡化了君王的權威和崇高性，如果將“無所逃于天地之間”的“君臣”之“君”解讀為是在強調具體的人君，那就會產生矛盾。晁福林說，《讓王》篇并沒有對政治權位持絕對排斥態度，該篇不是將天子權位及王位視之如敝屣，而是視為至重的“大器”，由此出發，成為國家的君主，也并非絕對可恥可惡的事情。③晁福林：《〈莊子·讓王〉篇性質探論》，《學習與探索》2002年第2期，第117頁。如果將“君”解讀為作為職務的王位而非個人，則指向的是一個國家中君王職務的客觀存在，而“君臣之義”不過是社會職能的分配，人無法完全逃離于社會，這只是一種歷史性的事實的陳述，不涉及個人的私心與行為，和恥與不恥的判斷無關。

在《原君》篇中，黃宗羲首先描繪了上古時期的君王：“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬于天下之人，夫以千萬倍之勤勞而已又不享其利?！雹埽勖鳎蔹S宗羲著，段志強譯注：《明夷待訪錄》，中華書局2011年版，第6頁。君王為天下謀利除害，付出的辛勞遠高于天下人，卻享受不到好處；而后世的君王卻“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”⑤［明］黃宗羲著，段志強譯注：《明夷待訪錄》，中華書局2011年版，第8頁。，令“天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”⑥［明］黃宗羲著，段志強譯注：《明夷待訪錄》，中華書局2011年版，第8頁。，使王位由為天下人謀利的職務淪為替專制君主個人謀利的工具?！对菲终f：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也?！雹撸勖鳎蔹S宗羲著，段志強譯注：《明夷待訪錄》，中華書局2011年版，第8頁。上古時期以天下為本位，君主服務于天下；后世以君主為本位，則天下服務于君主個人，導致社會不得安寧。前者的君主只是一個“天地之間”的職務，而后者則指的是人君。彭國翔根據《原君》文本指出：“黃宗羲如果根本要‘無君’，即在一般意義上反對君主制本身，他就根本不必做‘古之人君’和‘后之為人君者’的對比，更不必提出‘設君之道’的問題了?！雹嗯韲瑁骸吨亟ㄋ刮模喝鍖W與當今世界》，浙江大學出版社2018年版，第151頁。顯然黃宗羲并非是反對作為職務的君主之位，反對的是專制人君與以公謀私的帝王傳統。

金耀基在《中國民本思想史》一書中說：“《原君》篇中，梨洲把人君的地位降低到天下（人民）之下，恢復先秦儒學之舊觀，這是對兩千年專制極大膽的挑戰，對思想界的解放有著無可比擬的力量?！雹峤鹨骸吨袊癖舅枷胧贰?，法律出版社2008年版，第156頁。正是為了抨擊維護君主專制的小儒，凸顯“君客民主”的本位關系，黃宗羲對小儒所言的“君臣之義無所逃于天地之間”進行了反駁。從《讓王》篇看，“無所逃于天地之間”之“義”所指向的君主，實則是指客觀存在的君王王位?！熬迸c“臣”同屬于社會職務，是一種抽象的君臣關系，而并非專制制度下的具體人君，小儒在君主本位的問題上對“無所逃于天地之間”進行了曲解。

二、小儒對君臣關系的曲解

小儒對“無所逃于天地之間”的君主、天下何為本位的問題有所曲解，那么，對“事君”之“臣”，同樣需要予以考究。既然君和臣都是客觀存在的社會職務，臣子自然也需要履行自己的職責，守好自己的本分，圍繞君主這一對象行事，即是盡忠。那么，面對這種事實上的不得已，君臣是處于一種什么關系呢？

在《讓王》篇中，列子拒絕了鄭子陽贈送的糧食，屠羊說拒絕了楚昭王做官的邀請，原憲嘲笑了子貢的趨世而行，曾子則是“天子不得臣，諸侯不得友”①陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，中華書局2020年版，第761頁。。他們都采取不接受、不合作的態度，與眾君王、達官劃清界限。這些君王正屬于《原君》篇所批評的將天下據為己有的人君，在他們那里，君與臣的關系必然是臣服從于君、臣附庸于君的關系，而《讓王》篇中寧愿自殺也不接受禪讓的務光等人顯然并不認可這種取向。所謂臣子之“義”，就需要做到“行事之情而忘其身”②陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，中華書局2020年版，第130頁。，就需要超越世俗君臣關系中所存在的心機、諂媚等陷阱，然后在世俗中做應做之事。周海春先生指出，莊子并不是避世者，實際上莊子要超越的是“我”“己”“功”構成的世界，“當超越了有我、有己、有功的世界以后，依然可以贊同并支持社會的價值觀，或者批評或逃避社會。而沒有做到無我、無己、無功，討好他人，討好社會與逃避社會都與道之通見無關，都不是真正的個性或者社會性，因為他們不能使得個性和社會性有機地融合”③周海春：《道之通見：〈莊子·內篇〉哲學注》，長江出版社2011年版，第15頁。，這樣的行為乃是人生不可見的“無不為”，使得“指引人生不可或缺的知識性要素變成了形而上的‘無知知者’（《莊子·人間世》）”④周海春：《中國古代十哲》，科學出版社2022年版，第21頁。。還有人談到，《莊子》中的“自為”是“由本己本心所發而絕非‘異己’外物之誘使，故無法在執物取相的世俗中獲得——也就是說人只有支配了他自己的生命自然的情形下，才是自為的，才是自由的”⑤鐘璞、劉美生：《道家文化與西方自由主義比較研究》，《湘南學院學報》2006年第6期，第36頁。。作為臣子并不是要完全服從和聽命于君王，也不是要故意反對君王，只要有一顆剛強無畏的心引導自身，正常去面對就可以了。

《原君》篇說：“古者天下愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也?！雹蓿勖鳎蔹S宗羲著，段志強譯注：《明夷待訪錄》，中華書局2011年版，第9頁。黃宗羲認為君主受人愛戴，固然值得擁護；而令天下人怨恨的君主，“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業”⑦［明］黃宗羲著，段志強譯注：《明夷待訪錄》，中華書局2011年版，第8頁。，禍亂天下，將他視為仇敵、獨夫、賊寇也同樣合理。王汎森指出，在《原君》和《原臣》篇中，黃宗羲提出一個類似現代股份制的國家觀，君王是總經理，而國民是業主或董事長，臣與君是分工的關系，臣的工作不是君之所授，而是與君合作為國家服務，臣道是公而非君之私有⑧王汎森：《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》，聯經出版事業股份有限公司2013年版，第213頁。，因為“向使無君，人各得其私也，人各得其利也”⑨［明］黃宗羲著，段志強譯注：《明夷待訪錄》，中華書局2011年版，第8頁。，有專橫的君王還不如沒有，連國民的私利都無法保證，還談何公利呢？

盛珂指出，黃宗羲不同于傳統儒家學者希望通過皇帝、大臣的個人道德修養來解決原本屬于公共政治領域的問題的思路，他直接由人的自私性出發，主張人類結合成共同體是為了能夠更好地滿足個人需求，而不是背后有道德意識的推動。⑩盛珂：《由〈明夷待訪錄·學?！灯慈寮艺握軐W的內在可能性》，《哲學動態》2021年第9期，第38頁。在黃宗羲看來，臣子并不應該寄希望于三代以后君主的個人道德，因為他們都是將天下作為私有財產的人君。黃宗羲的批判對象也是就君主專制而言的，那些小儒之臣對君主專制的維護自然會令黃宗羲不滿，所以他大肆抨擊小儒對“君臣之義無所逃于天地之間”的宣揚。小儒所宣揚的并不是“無所逃于天地之間”的原意?！蹲屚酢菲宫F出來的對世俗人君的不合作的態度，對君王個人道德的不信任感，就說明該篇也并不贊同臣絕對地在身份上對君王單方面服從，而要于現實中忘卻心機、忠于自我、安然處事，所要“事君”之“君”不過是一個職務，而非具體的如夏桀、紂王這樣的人君，抽象的君臣秩序應當是一個無貴賤的社會分工關系，而不是上下的服從關系，小儒在君臣關系的問題上對“無所逃于天地之間”進行了曲解。

三、小儒對反抗暴政的曲解

黃宗羲在《原君》篇中指斥小儒所謂的“君臣之義無所逃于天地之間”，說如果因為堅持君臣之間的所謂“義”而反對像商湯、武王對暴君桀、紂這樣的討伐，這將使得民眾被殘害，尸體看起來如路邊的死鼠一般慘烈，并譴責了伯夷、叔齊抵觸武王伐紂的故事，此故事也出現于《讓王》篇的篇末。狄百瑞在《中國的自由傳統》中談到真德秀等人在分析帝制帶來的不幸時，其用心只是想要改革朝政，而不去追究更基本的問題，但黃宗羲卻敢直接地懷疑帝制的合法性。①〔美〕狄百瑞著，李弘祺譯：《中國的自由傳統》，貴州人民出版社2009年版，第112—113頁。面對那些將政治權力據為己有，以天下來追逐個人私利的君主，黃宗羲是支持反抗甚至暴力推翻的，小儒卻厚顏為之辯護，是為黃宗羲所不恥的。然而，這種“無所逃于天地之間”果真是《莊子》的本來意思嗎？

在《讓王》篇的最后，伯夷、叔齊相視而笑說：

昔者神農之有天下也，時祀盡敬而不祈喜；其于人也，忠信盡治而無求焉。樂與政為政，樂與治為治，不以人之壞自成也，不以人之卑自高也，不以遭時自利也。今周見殷之亂而遽為政，上謀而行貨，阻兵而保威，割牲而盟以為信，揚行以說眾，殺伐以要利，是推亂以易暴也。吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。今天下闇，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之以絜吾行。②陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，中華書局2020年版，第771頁。

在這里，伯夷、叔齊同樣劃分了上古之君和后世之君。上古時期的神農治理天下，盡心為民服務，對天下并無個人私欲所求，不彰顯自己，也不自圖利益，天下的主體是人民，而不是君主。不同于《原君》篇的是，《讓王》篇中的伯夷、叔齊將周武王同樣視作后世之君，認為伐紂的目的在于奪權，從而求取利益、威勢、名望等好處，其所求與商紂王并無差異，只是將人君替換為自己罷了，“推亂以易暴”仍然沒有改變本質，天下君主的更換仍然處在黃宗羲所言的“一人一姓”的循環中。張默生解《讓王》篇說：“生命是高于一切的，連王位也比不上它，更不要說什么高官厚祿人事私利了，這些東西皆可棄，可鄙，可不屑一顧。從而對君主的丑惡本質和政治社會的黑暗作出激烈抨擊?！雹蹚埬?，張翰勛校補：《莊子新釋》，齊魯書社1993年版，第634頁?！蹲屚酢菲瑯油春奕司龑覔榧河?，伯夷、叔齊反對攻伐的動機與黃宗羲支持反抗暴政的想法并不沖突，不過是從不同角度對王朝更迭的審視。

黃宗羲也有與《讓王》篇相同的擔憂。他在《原君》篇中說：“使后之為君者，果能保此產業，傳之無窮，亦無怪乎其私之也。既以產業視之，人之欲得產業，誰不如我？”④［明］黃宗羲著，段志強譯注：《明夷待訪錄》，中華書局2011年版，第11頁。又說：“明乎為君之職分，則唐、虞之世，人人能讓，許由、務光非絕塵也；不明乎為君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務光所以曠后世而不聞也?！雹荩勖鳎蔹S宗羲著，段志強譯注：《明夷待訪錄》，中華書局2011年版，第12頁。天下人都將君主的職分混淆為謀求私利的最高權力，那么都會爭先恐后地去爭搶，自然他們都不會像許由這般推讓王位了?！蹲屚酢菲磳シヒ彩蔷瓦@個層面而言的，如果攻伐的目的是將天下變為自己的私人財產，將天下視作是一人之天下，那么，無論是否改朝換代都同是禍患，對百姓無益，而《讓王》篇中那些既不以天下為己所用，也不以己有用于天下的人，恰恰才是可以治理天下的人。君、臣既然都是社會的職務，那么“君臣之義”自然無法脫離社會而“逃于天地之間”，但其并非是就順從于人君、不反抗暴政而言的。

然而，黃宗羲對伯夷、叔齊之事加以譴責，亦有其更深層次的思考。在《人間世》中，“無所逃于天地之間”雖然體現了抽象的君臣秩序的存在，但對君臣秩序的歷史性考察并不明確；反映到《讓王》篇中，拒絕這種抽象的君臣關系與拒絕具體人君的途徑無二，不過是隱匿或自盡，都是“無所逃”的。儲昭華說：“莊子深刻地洞察到，任何現實生存之人都注定無所逃于‘政治’之外。確切地說，任何因有形而顯世、與人合群存在的個體之人都無法逃于中國傳統文化所特有的‘政治’之外，不得不淪為他人或各種異己力量‘正’‘治’的對象與工具?！雹賰φ讶A：《何以安身與逍遙——莊子“虛己”之道的政治哲學解析》，商務印書館2020年版，第70頁。在這樣的一段歷史時期中，“君”“臣”都是必然存在的某種“義”，但若是將之置于更久遠、無止境的歷史長河之中，這種“義”是否會永恒存在呢？無論是《人間世》還是《讓王》篇，對這個問題都沒有展開討論；到了宋儒那里，“君臣之義”被拔高至“天理”的層面，稱“上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也，常履之道也”②［宋］程顥、程頤著，張旭輝整理：《二程全集》，崇文書局2021年版，第615頁。，認為“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”③［宋］程顥、程頤著，張旭輝整理：《二程全集》，崇文書局2021年版，第63頁。，有別于《莊子》對“愛親”（“命”）、“事君”（“義”）的區分，更易引起過度的夸大和片面的曲解。這就給了維護君主專制者偷換概念的機會：如果將某種抽象的君臣秩序（“君”“臣”）視為具體的君權專制的君臣秩序（人君、人臣），并把這種特定歷史階段中所存在的具體的君主專制看成是永恒的，就能利用這一人類特定歷史階段存在的統治和被統治關系來論證具體的統治和被統治關系的永恒性，這也是小儒將原句強調為“君臣之義無所逃于天地之間”的原因。對于強烈反對人君專制的黃宗羲來說，這是決不能忍受的：如果將某種“君臣之義”的樣態視為永恒不變的樣態，就會讓人從一開始就拒絕行動，失去改變現狀的可能性；若進而將這種樣態宣稱為君主專制的樣態，就可以對專制政權的長久存在加以辯護。

從武王伐紂的結果來看，“推亂以易暴”或許沒有改變“一人一姓”的循環，但若因此認為小儒所謂的“君臣之義”不能被改變，并如伯夷、叔齊般作壁上觀且譏之的話，則是黃宗羲所不認可的。不僅是具體人君，抽象的君臣秩序同樣具有歷史性：所謂的一般往往都是較長歷史時期中的一般，當有更長的歷史視野的時候，那個一般不過是相對較長歷史時期中的特殊。謝揚舉說：“社會不可能以取消的辦法回到返璞歸真的‘民之常性’時代，必須在這個社會之中動手術重建合理社會，而莊子沒有構想出實施其自在社會理念的制度方法。他也深知‘絕跡易，無行地難’（《人間世》），就是說不走路容易，走路脫離大地是不行的，任何人均‘無所逃于天地之間’。面對茫茫宇宙，挑戰社會的個體只能像帕斯卡的嘆息一樣，莊子直覺到人是宇宙邊緣孤獨的流浪漢：‘眇乎小哉，所以屬于人也’（《德充符》）。實際上，天地如造化大爐，它自身沒有目的性，對人類并無感情，并未給人以特殊地位?！雹苤x揚舉：《道家哲學之研究》，陜西人民出版社2003年版，第296—297頁。在漫漫的歷史長河中，無論是抽象的“君臣之義”（“君”“臣”）還是小儒口中的“君臣之義”（人君、人臣），它們都不過是某一時期的樣態，遠非永恒。小儒在反抗暴政的問題上對“無所逃于天地之間”進行了曲解，黃宗羲借此點明了“君臣之義”的歷史性，破解了“無所逃于天地之間”容易被曲解的邏輯難題，歷史性的觀念有助于破解利用特定歷史階段存在的相對普遍的事物關系來為具體的關系提供合理性論證的邏輯?！盁o所逃于天地之間”的不只是某一特定的“君臣之義”，這種樣態只是暫時的，背后是歷史性的存在本身，是天地間萬物最根本的存在樣態。

四、結語

從《莊子·讓王》看《明夷待訪錄·原君》中小儒對“無所逃于天地之間”的解讀，會發現小儒進行了三方面的曲解：其一是對君主本位的曲解，小儒將“無所逃于天地之間”解讀為天下是人君的個人所屬，而原句實則指向的應是作為治理天下職務的君主之位本身；其二是對君臣關系的曲解，小儒將“無所逃于天地之間”解讀為臣子對君主的完全順從，而原句實則強調的是臣子面對君主之事的安然、獨立的態度，相互之間是一種共存、合作的關系；其三是對反抗暴政的曲解，小儒將“無所逃于天地之間”解讀為反對反抗暴君統治，而原句實則反對的是不明君主職分而為私利奪取政權的行為。由上觀之，“無所逃于天地之間”與《原君》篇抨擊君主專制的思想并不矛盾，黃宗羲并沒有否認君臣存在于歷史中的客觀事實，既批判了具體的人君專制，又有著對抽象的君臣秩序的思考，其辨明君主職位的指向也正是處于“無所逃于天地之間”的前提之下的社會職能問題。同時，黃宗羲也道破了“君臣之義”的歷史性，破解了“無所逃于天地之間”易被曲解的邏輯難題，是對原句思想的補充和發展。