情感、良知與行動的內在交融*
——王陽明的知行合一說重探

□ 盧盈華

內容提要 良知與行動相關的意涵包括道德行為推動力、實踐能力兩個方面。道德情感貫通了良知不同方面的特征。在意識的清晰性、行為推動力和對外在知識的促進方面，未經實踐深化的良知與為實踐所深化的不同階段的良知之間，存在著重要的程度差異。這種解讀可以解決王陽明知行合一說表面上的矛盾和邏輯問題，并更好地澄清我們的道德體驗。

引 言

由于王陽明的論說從表面上看存在一些矛盾，對陽明的知行關系思想也就有不同的詮釋與評價。陽明一方面認可這樣的現象：當人們知道某些行為在道德上是錯誤的時候，也可能做這樣的錯事，并聲稱不僅圣人的良知在運行，就連盜賊的良知也在運行，在被喊作“盜賊”時也會感到羞恥（《傳習錄》207 條）；①另一方面，他明確指出：“未有知而不行者。知而不行，只是未知?！保?條）②換句話說，陽明看起來主張為惡的人并不真的具有道德知識，盡管他同時承認為惡的人仍然具有道德知識。這是陽明面臨的第一個邏輯問題。我們應當怎樣解釋這一自相矛盾的觀點？

現在讓我們聚焦于后一句話。陽明在說“知而不行，只是未知”時，他看起來認為如果人們真的知，那就一定會去行：“未有知而不行者”。在《邏輯學導論》中，歐文·柯匹將王陽明的這一觀點作為丐題之邏輯謬誤的經典案例：如果人們知善惡，那么人們就會行善去惡；如果人們不去行善去惡，說明人們并不知善惡。③這種觀點類似于以下循環論證：一個人只要信仰虔誠，就不會得??；如果一個人得病了，說明他信仰不虔誠。如果對陽明來說，知只是意味著對道德對錯的判斷，那么他確實犯了循環論證的邏輯謬誤：人們需要通過行善來證明其知善惡，而人們在行善之前，必定已經先知善惡。也就是說，陽明是在用結論證明前提。這是陽明面臨的第二個邏輯問題。不過，就像陽明關于盜賊的論述所展示的，他并沒有否定這樣的可能：人們在知道道德之善的同時，卻不去行善。此外，如果知與行是能夠獨立成立的兩個概念，如同信仰和疾病那樣，那么陽明確實不能免于循環論證。不過，對陽明來說，知與行不是兩件事，“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行?！保?條）④第二個邏輯謬誤似乎很容易化解。然而，這延伸出新的問題：人們如何若知就一定能行（一件），同時卻又可能知而不行。這又回到了第一個邏輯問題，我們需要說明陽明這兩種觀點是在不同的層面上來表述知的。

第二個邏輯問題真正衍生出的問題是：知與行如何是一件事。在通行的理解中，知屬于心之活動，行屬于身之活動。一些人強行將知直接解釋成行，聲稱心靈的活動（比如思考、計算）也算是行動。這種粗暴的解釋隨意地破壞知與行本來存在的差異，并不能使人信服，也不能說明哪些類型的知才與行在本質上相關聯。一些人爭辯說數學的推理計算也是行，因為人們需要拿筆來演算；就算不用筆，頭腦也在行動。這種觀點只是混淆概念，沒有意義。即便我們認可心靈的活動也是行動，我們還是要問，作為心靈活動的行動與作為身體活動的行動存在什么關系？將二者統統稱為行動并不能掩蓋差異的事實。我們需要在尊重差異性的前提下，解釋知與行是怎樣內在地相關聯的。

一、作為道德行為推動力的良知

陽明說：“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在?！保?條）⑤知與行原本是一，相互包含彼此。相比之下，朱熹認為：“知之之要，未若行之之實?！保ā吨熳诱Z類》卷十三）⑥知與行在朱子那里有著明確的分野：“論先后，知為先；論輕重，行為重?！保ā吨熳诱Z類》卷九）⑦對朱子來說，知與行應該合一。而對陽明來說，知與行本來就處于一體（一個整體）中。區分兩種知行合一是必要的。僅僅聲稱人們應當達成知行合一，畢竟不能解釋人們何以在為惡時同時具有又不具有道德知識。

為了避免將陽明的知行合一說理解為自相矛盾或陷入循環論證，我們需要展示：（1）在善的行為中良知總是在發用；（2）在惡的行為中，良知同時在發用又不在發用。我們必須解釋：（1）在知行一致時，良知如何在運行；（2）在表面上知行不一致時，良知如何在運行。此外，表面上的知行不一致如何也是知行合一的？

現在，我將澄清良知的推動力之特征。楊小梅認為，由于私欲遮蔽了良知，致良知的過程即是去除私欲的過程。⑧根據這種詮釋，聲稱人們在作惡時缺乏良知，就是在說人們缺乏意志以避免使良知受到私欲的遮蔽；聲稱人們在作惡時具有良知，就是說良知依然存在著，盡管被遮蔽了。楊小梅說：“良知被私欲遮蔽與缺乏道德知識相同，類似于醉酒者或受到激情影響的人，其知識被酒精或激情所遮蔽?！雹帷叭狈朔接囊庵尽边@種解讀具有典型性，因此筆者將通過首先展示這種解釋的不足來開展對陽明觀點的詮釋。

（一）良知包含著先天的道德情感。在這個意義上說，去私欲并不是致良知的唯一途徑，致良知也不能僅僅通過去私欲來實現，就好像良知只是被動地需要被恢復一樣。

除了克治可能導向惡的本能之外，我們還必須遵循人性中向善的趨向。事實上，良知不能脫離愛與其他對價值的感受而獨立存在。⑩在孟子對良知的初步使用中，良知就表達了愛與敬的道德情感（《孟子·盡心上15》）。陽明盡管從四端之心中提煉出是非之心，將其看作良知的重要組成部分，但他的發展仍是沿著孟子的方向進行的。也就是說，王陽明并不否認良知包含了道德情感，道德情感奠基了是非之心（狹義的良知）。此外，陽明還強調愛在構成良知中發揮的作用：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄?！保?18條）[11]在獨立于理性認知的前提下，如果又脫離了道德情感，良知就會陷入獨斷。只強調心之主宰，看不到良知與情感顯在地相關聯、與天理潛在地相關聯，就會陷入主觀主義。[12]

因此，按照良知的道德判斷行事，就是遵循而不偏離本原的道德感受。換句話說，除了去私欲以外，致良知也意味著將道德情感付諸實踐。楊小梅不確切地認為良知只是做出認知判斷，而忽略了本原感受之自發活動。沃倫·弗里西納對她的回應便指出了這一點。[13]

若沒有深切的道德情感的助力，未必會有有力的道德行動。陽明雖然經常將致良知與去私欲聯系在一起，但他也常常在不涉及去私欲的情況下，談論良知的積極力量（138、139 條）。[14]去私欲只是致良知工夫的一個方面。確實，陽明認為，沒有私欲的干擾，良知就會呈現。不過，我們需要仔細地理解其主張。首先，良知當下呈現，但并非完滿地呈現。這點我們回頭還會討論。其次，不同階段的良知存在力度上的差異。如果道德情感比較微弱，人們的志向和意志不夠真切，良知的運行不一定會激發道德行動，或者不能使道德行為完善地開展。因此，對道德情感、志向、意志的積極培養是必要的（195條）。[15]可見，去私欲不等于致良知。這種看法可以得到我們日常道德經驗的確認。沒有私欲時，人們不會去作惡，但由于冷漠或缺乏強烈的愛與同情，也可能不去行善或行善力度不足。

關于是否存在獨立于“對惡進行遏制”的“對善進行培養”的工夫，我們可以對其展開進一步說明。其一，陽明明確表達了為善與去惡是兩個不同的工夫，盡管二者存在聯系?！吧颇畎l而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。 ”（71 條）[16]為善有助于去惡，去惡也有助于為善，但這不能否定各自有單獨的用力之處。其二，陽明強調，不要懸空去在心中反復思索善念，而重在將善念付諸實行。在心中痛切地反省惡念是有意義的（39條），[17]但善念的意義重在實行。而不去刻意存個善念（237條），[18]也不意味著沒有善念。其三，道德情感，如愛，比具體的善念更為根本。道德情感潛在地、自發地活動著，不論人們是否對其有顯明的意識。最后，去除了惡念，善念會自發地呈現，但是不同善念的力度也會有所差異。培養和踐履道德情感，關愛與幫助他人，有助于加強善念的力度。

（二）“缺乏克服私欲的意志”這種解讀無法真正解決道德動力的問題。將致良知等同于去私欲的做法，對意志仍缺乏解釋。良知（道德感受）和天理是志的重要來源。

楊小梅寫道：“克服私欲也是正確行動的推動力?！盵19]那么，是什么推動了對私欲的克服？在儒家心學中，最終構成道德意志的不是對法則的尊重，[20]而是體現道德價值的道德感受，如愛和同情。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達?！保ā睹献印す珜O丑上6》）王陽明進一步強調了這種內在的知。初始的道德情感構成了對道德行為的有力推動。如果人們順從自發的趨向，不去阻塞它們，它們就會推動人們去行善。而且，即使初始的情感被阻塞了，它們仍然有突破阻塞的內在動力。

王陽明反復強調志（志向或意志）的重要性。[21]致良知（實現天理），是由堅定的成圣之志向所促進的（260條）。[22]在他們富有啟發的研究中，杜維明和安靖如都強調了成圣之志向對修身的推動。[23]一旦志向確立起來，人們就會保持它，讓它引導日常的感受、思考與行動。這里筆者想強調兩點：（1）志向和意志的最終目的是實現道德價值，即成就道德之善（53、115 條）；[24]（2）若沒有直觀到道德價值的道德情感，這樣的志向就無法被確立起來。譬如，由于先天的道德情感，人們便不會立志成為盜賊。對儒家心學來說，意志的來源不是理性的道德法則（康德）、自然感受（英國道德情操論者）、身體中的機械運動（霍布斯）。筆者不想妄下斷言，聲稱對陽明來說道德情感是意志的唯一來源。這里想指出的是，良知（道德感受）和天理是意志的重要來源。我們來看一些文本證據：

問立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養擴充去耳?！保?6條）[25]

先生曰：“你真有圣人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為圣人之志矣。 ”（260 條）[26]

對陽明來說，良知（主要由道德情感構成）不僅形成人們“知善惡”的道德判斷，而且還通過堅定人們的意志來推動道德行為。這是原本的知行合一。讓我們后退一步，認可意志在沒有天理良知作用的情況下同樣可以存在。在道德感受不直接激起意志時，換句話說，當意志獨立地運行時，道德感受可以發揮另一種作用：引導意志應用于道德之途上。如果我們只是把意志理解為采取行動的決心或動力——尤其在困難和危險面前，那么意志自身在道德上是中性的。一個冷漠的殺手也可以具有強大的意志，但他顯然不是儒家的理想人物。孟子聲稱一般的勇氣和意志（氣）應當由朝向義與道的志向（志）所支配，成為浩然之氣（《孟子·公孫丑上2》）。換句話說，缺乏道德志向的意志并不是本真的志。

此外，盡管道德感受是先天的，它們也會在經驗和機制中得到培養和豐富。比如，禮樂和詩歌對道德培養有重要作用，因為唱誦可以通過深化人們的感受來堅定人們的志向和意志。[27]在道德進步之志向與良知之間，也存在著某種強化的機制，因為良知可以提醒人們不要忘記最初的志向。[28]除了道德情感所具有的長期效應以外，陽明還描述了道德情感的直接和強烈的力量，比如愛對行動的推動（181條）。[29]由于對兒子的深愛，父親會急切地拯救他的兒子，這使得他顯得瘋狂。陽明沒有反駁批評者對他的瘋狂之譏諷，而是將其接受下來，指出他急切地傳布良知學，也是出于愛人救人之情。如此，通過強化志向與意志，道德情感（良知的主要方面）參與了對道德行動的推動（良知的執行力）。

在另一個段落中，陽明討論了知善惡與推動道德行為的能力：“善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也?！保?1條）[30]根據耿寧的解釋，陽明早期還沒有找到良知這樣的表述，而是使用“志”來表示知善惡的能力與執行善念去除惡念的能力。[31]即使我們接受他的觀點，陽明之所以選擇“志”來表達這些含義，也是有原因的。良知具有挺立志向與意志的力量。沒有志，良知便沒有在執行道德判斷，便沒有真正地在運行（260條）。[32]由于“志”傳達了良知的執行力量，可以說沒有志便沒有道德行動，而沒有道德行動也就沒有對道德深入的認知；知行原本就是一體的。

在其成熟思想中，陽明明確表示是良知在知曉善念與惡念：“知善知惡的是良知”（315條）。[33]道德情感（如愛）并不直接做出這樣的分辨，但卻是分辨的根據。同時，道德情感也是道德行動的動力。秦家懿說：“去除私欲與物欲，簡單地說，是由‘誠意’實現的。當我們的意念正當時，良知就被推致了?！盵34]需要進一步強調的是，在道德實踐中，良知并不只是被動地被推致，而是具有主動的力量去促使人們意誠，因為良知本來就含有道德情感，這使得我們對真誠意念的檢驗有所依據。致良知可以達到意誠的效果（8、25、88 條），[35]誠意也有助于致知（129、170 條）。[36]從根本上講，致良知還是要依靠良知。陽明說：“學者學循此良知而已，謂之知學，只是知得專在學循良知?！保?65條）[37]致良知實質上是循良知。通過強化志向和意志（良知的執行力），通過去除惡念和順從善念，道德情感在根本上推動了人們的行動。

（三）“缺乏克服私欲的意志”這種靜態的解讀，沒有認識到行動對人們實際的良知之深化作用。不同狀態的良知存在重要的差異。

楊小梅寫道：“對王陽明來說，良知是一種分辨是非的內在的能力，是已經充分發展了的內在道德知識，不需要任何滋養或培養去生長和成熟。它是每個人出生時就具有的?！盵38]我認同良知是與生俱來的。不過，盡管每個人都具有良知，她沒有看到，未經行動所深化的良知與不同階段的經由行動所深化的良知之間有著重要的程度差異。對她來說，良知的差異只是簡單地體現在付諸實踐與否（非此即彼），而沒有程度的不同。事實上，良知的程度是至關重要的。如果良知的力量足夠強大，它就能推動人們克治私欲并實現本原的知行合一。如果良知的力量微弱，就不容易將其實現。進一步看，致良知不僅表現在將良知付諸實踐，也包含在不同的程度上深化良知。

楊小梅引用了陽明的一句話，用來支持她的解釋：“‘致知’云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳?！保ā洞髮W問》）[39]楊小梅對此的理解是 “道德培養的目的不是發展和豐富良知，而是為了重新發現良知，就像去清理一個有污漬的鏡子?！盵40]然而，陽明這句話實質上想表達致良知在本質上不是擴充外在的知識，但他也并沒有否認在致良知中人們豐富了內在的道德知識。對陽明來說，良知并不是在出生時就已經發展充分了，而是需要推致的努力?！秱髁曚洝份d：

先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。 ”（225 條）[41]

區區格、致、誠、正之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。（131條）[42]

天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。 （284 條）[43]

良知在當下立即呈現，但并非窮盡地、完滿地呈現，它需要通過行動和反思來得到擴展和豐富。對良知非此即彼的靜態理解只承認良知有兩種狀態：被遮蔽的全然相同狀態與得到實現的全然相同狀態，忽視了體驗的連續性與復雜性。事實上，良知可以以各種方式被遮蔽，可以在不同程度上得到推致?！俺潭炔町悺敝忈尩恼斝砸苍谟谶@樣的觀察：道德行動有助于良知的深化。

就道德感受的先天特性而言，以及就理想的、完滿的對天理的覺知而言，良知是非時間的，是不變的。但是，作為每個人實際的道德感受，以及實際的對天理的覺知，良知有多種不同的表現。楊小梅不將后者看作良知，指出：“人們對自身本性或良知的再發現或真實理解，需要通過行動來生長和發芽，而良知并不需要生長或發芽?！盵44]然而，由于人們實際的道德意識推動了行動，否認它是良知的表現是不恰當的。此外，理想的、完滿的覺知，是一個修身的目標。人們可以無限趨近此目標，但不能宣稱已經實現了此目標并停止致良知。與理想的良知相對，實際的良知可以分為初始的良知與深化的良知。初始的良知是修身的出發點，理想的良知是引導修身的目標，二者固然重要，但深化的良知——具體的時間中、體驗中的良知的主要方面——更與道德生活息息相關。

如下的描述更符合我們的道德經驗。初始的良知（或曰萌芽的良知）促使人們采取行動，而行動反過來又有助于使實際的良知更接近理想的良知。初始的道德體驗（如愛、敬）表現了初始的良知，使人們認識到天理，確保了良知對自身意念的判斷是正確的，[45]但不能保證認知和實踐的精準。雖然初始的良知可以促使人們采取行動，但經過行動之后良知才能得到深化，并能夠更好地認識和執行道德知識。例如，人們原本就愛父母（知道去愛父母），但只有經過在行動中表達對父母的愛，人們對這種愛的認識和實踐才能得到加深，盡管愛父母和應當愛父母這樣的本心及其認識在本質上沒有改變。[46]對父母的敬亦是如此。由于愛和敬是孝的重要組成，可以說，孝心推動孝行，而孝行反過來深化孝心。陽明強烈地批評先知后行的態度，原因之一便在于沒有行動時人們事實上無法深刻地知（無論是良知還是經驗知識）。他寫道：

必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然后謂之“致知”。 （138 條）[47]

今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。 （5條）[48]

事實上，知與行原本就互相預設、包含、推進，“二者”是一體中的兩個方面。道德行為推動力（知）較強，就一定會引發道德行動；道德行動的落實，也同時說明有較強的道德行為推動力（知），并將其培養得更強。良知在被遮蔽時，推動力較弱，就難以引起善行；沒有做到行善去惡，也同時說明只有較弱的行為推動力，并且此推動力會逐漸弱化。道德情感擁有強大的力量，為何有時推動力會微弱呢？這是由于各種內外的因素會對其形成遮蔽。[49]一方面，依照反思、覺悟等方式，良知總有當下呈現的可能；另一方面，由于意識河流的連續性的作用，良知呈現的難易程度是存在差別的。憑借道德情感的力量與連續的實踐，奮力覺醒、勉力而行會逐步轉化為自然的、不勉的、無思無慮的、從心所欲不逾矩的（145、53、291 條）。[50]需要注意的是，良知在被遮蔽時，也在微弱地活動著。如果像楊小梅那樣，將此狀態理解為良知只存在而不活動，就無法解釋良知如何能突破遮蔽。在陽明思想中，即體即用，體在用中，即存有即活動 （恒照，151、152條），[51]并不存在良知不活動的時刻。

（四）相關問題的進一步澄清。

如前所述，透過道德情感，良知在形成道德判斷的同時又推動道德行為。此為原本的知行合一?，F在，我們可以部分地解決上文提到的表面矛盾。在為惡時，人們何以既知又不知？良知為何在發揮作用，又沒有在發揮作用？當某人為惡時，由于他仍然知善惡，仍然有微弱的道德行為推動力，我們可以說良知在發揮作用。由于他的良知之認知并不深刻，由于道德行為推動力并不強大，我們可以說良知并沒有在真正地起作用。

筆者的陽明解讀面臨著一個可能的挑戰，這種挑戰來自于以“頓悟”來解釋陽明的學者。例如，艾文賀認為，孟子的道德修養觀是發展型的，而王陽明的道德修養觀是恢復性的。[52]我基本上不反對這一觀點。我認為“頓悟”的解讀有合理之處，并且我已經闡明，良知可以憑借其自身的積極力量在任何時刻得以呈現，良知并不依賴教育、環境等外部因素而存在。在此意義上良知是具足的（189條）。[53]不過，良知確實也需要得到深化或豐富。陽明寫道：

然學起立移步，便是學步趨庭除之始；學步趨庭除，便是學奔走往來于數千里之基，固非有二事。但其工夫之難易，則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一；然而三者人品力量自有階級，不可躐等而能也。 （192 條）[54]

不同的人良知的運行有所不同。同一個人，在不同情況下，如以不同的方式被遮蔽時、被道德情感激發時、得到恢復時，良知也有著不同的活動。我們需要培養良知力量之銳利與認知之敏銳。在致良知過程中，良知在本質上沒有變化，這一點我認同“頓悟”之解讀?？梢哉f，良知改變的是量，而不是質。不過，我們對量有不同的理解。他們認為改變的只是良知的應用以及對象的范圍，而我認為良知自身也發生了改變，尤其在行為推動力和認識清晰性方面。就此而言，量的改變也是純度的改變。陽明確實反對以衡量成就的方式來理解良知（99條），[55]但他反對的是比較外在知識和能力的大小，而不是反對內在良知的拓展。相反，他倡導致良知，使良知變得更加精純專一、精精明明（4、25、64、65、153、190、225、239、284、325、327 條）。[56]以陽明自己的比喻來說，金子的純度比分量更重要（99、107 條）。[57]

二、作為實踐能力的良知

現在我們聚焦于徐愛的問題：既然一個人即使知道什么是善事，也未必去做善事，那么怎么能說知與行總是一體的呢？[58]從陽明的其他論述可以看出，與行動處于一體的良知，也應當被理解為實踐能力意義上的知（實踐知識）。著名的“好好色、惡惡臭”的段落可以說明這一點。[59]陽明在這段話中所描述的知識，只有通過個人經驗才能被認識。例如，人們必須感知（聞）到壞的味道才能知道壞的味道是什么。厭惡它這一行為 （對其感覺不愉快）與知道它這一認知（知道它是惡臭）是同時發生的。如果感覺不到不愉快，就不會知道這個味道是壞的，不會認為聞到了惡臭，如同失去嗅覺的人那樣。為了知道一個景象是否美麗以及一個味道是好是壞，人們必須對其有知覺體驗：去看到它，去聞到它。同樣，要了解孝的深意，要知道如何孝，人們必須對孝有深刻的體驗。一方面，人們有著本原的和初始的趨向去愛父母（初步的體驗），也知道應該愛父母；另一方面，沒有在行動中施行此趨向（深刻的體驗），人們就不會真正深入地感受這種愛，也不能逐步了解如何在特定的環境中實現這種愛。一種流行卻模糊的對陽明的理解認為，在修身之實踐中，人們只需要去修心。與此相反，依照對陽明的細致理解，人們也需要掌握實現善行所需的實踐技能與外在知識，因為良知本身便要求行動。如前所述，良知在本質上、第一義上確實不同于外在知識、外在技能，這點不容混淆，但良知也可以推動外在知識的探索。陽明將格物解作“正事”，強調在事上磨練的工夫（23、204 條），[60]指出了不斷改正、盡力將事做好對修身具有重要意義。

孟子將“良知”與“良能”并舉，陽明則將良能納入良知之中，良知即具備道德能力的含義。不僅內在的良知與能力密不可分，外在的知識也與能力密不可分。對陽明來說，外在知識與實踐技能——二者可以被稱為實踐知識——不是被獨立地尋求的，而是為了實現良知。[61]

良知推動外部學習的作用，可以通過具體情境來展示。某人在為父母購買食品時，可能不知道去檢查有效期，從而導致了父母生病。但是，透過仔細反思自己的良知（對父母的愛），讓其發揮作用，他將被激發去避免這種疏忽，以后將會去查看食品的有效期。良知學不只是一個關于道德意圖的理論。除了提供善的動機，良知還促使人們去考慮行為的可能后果?？梢哉f，非道德的、外在的知識對于成就良知是非常重要的，盡管良知本身不包括外在知識。簡單來說，在良知的推動下，人們會去行動和掌握外在知識。而行動和掌握外在知識反過來又有助于人們了解如何更好地實現良知，加深良知的意識與推動力。

陽明提出了良知和實踐性學習之間的類比：

夫學、問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰；盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固己即是行矣。 （136 條）[62]

陽明這封信是給顧東橋的回復。顧東橋提出了兩個憂慮：（1）不對世上不同的事物做外在的考察，人們可能將任意的情感誤認為心的本原活動；（2）不去外在地學習知識，人們可能會隨意行事。陽明回答的要點是：（1）區分善的情與不善的情，正是良知的功用，而良知不是外在地獲得的；（2）學習外在知識需要靠行動來實現，也需要為良知所引導。從另一個角度看，只有通過行動，良知和外在知識也才能得以實現。

現在讓我們回到徐愛的問題：由于人們可能知善惡而不去行善去惡，怎么能說知與行總是合一的？在回答此問題時，陽明并沒有否定這樣的現象：某人可能知道他應當（should）行孝，卻不去行孝。重要的是，陽明拒絕這樣的看法：在沒有行孝時，人們可以真正地知道如何(how)去行孝。在這段話中，陽明沒有明確地解釋為什么人們在明知某事是錯誤的時候也會去做錯事，盡管他在其它地方解釋了此問題，如志欠真切（144條）。[63]在這段話中，陽明轉移了徐愛的重點，將從知善惡意義上理解知，轉移為從實踐能力意義上理解知。陽明指出，徐愛理解知行合一的方式是不恰當的。道德之知與道德行動為一體之實然性（非應然性），不會被人們知道某事為惡卻仍然做此事這樣的事例所排除，因為知行合一是指作為實踐能力的良知與道德行動的實際相一致。從能力之知的角度看，徐愛例子中的人并不真的知。

如引言所述，如果我們僅僅把良知理解為道德判斷的能力和知識，那么宣稱知行合一確實構成了循環論證。在道德判斷的意義上，陽明也沒有否認知而不行的現象，無論是在文本上還是邏輯上均是如此。只有進一步地理解良知，從道德情感（良知的原初表現）所引發的道德行為推動力和實踐能力的角度出發，才能避免循環論證，才能說明未行動的人并不真正地知。從根本上來說，陽明并不是在論證知行合一，而是在描述一個本原的實事。他沒有將知與行看作兩個獨立的概念，然后加以推論，而是將其看作同一個過程中的一體兩面。

三、結語

通過道德情感，良知形成道德判斷同時又推動道德行動。這是本原意義上的知行合一。我們需要看到一個經常被忽視的重要事實：不同階段的良知，在意識的清晰性、行動推動力和對外在知識的促進方面，存在著重要的程度差異。

人作惡時既知又不知的表面矛盾可以通過以下方式化解。當表面上知善惡的人為惡時，由于人們知道道德上的對錯，并且良知有著微弱的推動力，可以說良知在運行（盜賊的良知也在活動），人們仍然是知；另一方面，由于良知的認知并不深入，由于推動力沒有強大到引起實際的道德行動，又可以說實際上良知沒有發揮作用，人們實則不知。

既然人們知善惡時卻仍然可能為惡而不為善，為何陽明聲稱知行總是一體？知與行不可避免的實然的一致，可以通過以下兩種模式得到更好的解釋。

其一，初始的體驗（如愛、敬）即是初始的良知之表現，它們使人們認識到天理。初始的良知可以推動人們去行動。只有經過行動，良知才得以深化，才能更好地認識和執行道德知識?！昂煤蒙?，惡惡臭”的例子便揭示了初始經驗的知行合一。就良知初始的推動特性而言，在表面上知而不行這樣的斷裂中，因為有微弱的行為推動力，實踐主體在特別的意義上是亦知亦行的。這種對知行斷裂的化解，與通行的對行的理解存在差異。陽明云：“一念發動處，便即是行了。 ”（226 條）[64]

其二，知而不行顯示了人們不知如何去做（knowing how），缺乏實踐能力，盡管人們有初始的趨向去實現道德情感。就實踐之落實而言，在表面的知行斷裂中，人們亦不知亦未行。這種對知行斷裂的化解，與通行的對行的理解相一致。學射箭的例子便展示了具體實踐中深化的知行合一。知與行的一致應當在此意義上被理解：人們通過親身的實踐而獲知如何去行動?！安恢北阋馕吨安粫薄拔茨堋?。

總之，良知推動人們去采取道德行動并獲得外在知識能力，這些方面的進步又反過來幫助人們更好地知道如何去實踐良知，進一步深化良知的覺知與推動力。在現實上，“知”（包括內在與外在知識）與“行”是道德情感之實現這一連續進程的不同方面。

注釋：

①關于《傳習錄》的條目數，參見Wang Yangming，Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yangming，translated by Wing-tsit Chan，New York and London:Columbia University Press， 1963.下文條目數前省略《傳習錄》名稱。

②關于《傳習錄》及其他陽明文本，參見王陽明《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社2015年版。此處為第3頁。

③Irving Copi， Carl Cohen&Victor Rodych， Introduction to Logic（15thedition），New York and London:Routledge，2019，p.127.

④⑤[11][14][15][16][17][18]王陽明：《王陽明全集》，第 4、4、30、42～44、76～77、19～20、14、87 頁。

⑥⑦朱熹：《朱子全書》修訂本第14冊，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社2010年版，第 386、298頁。

⑧ ⑨ [19] [38] [40] [44] Xiaomei Yang， “How to Make Sense of the Claim ‘True Knowledge Is What Constitutes Actions’:A New Interpretation of Wang Yangming’s Doctrine of Unity of Knowledge and Action，” Dao:A Journal of Comparative Philosophy，Vol.8，No.2，2009，p.185，pp.185～186，p.185，p.185，p.186，p.186.

⑩關于道德情感對良知的奠基，參見盧盈華《馬克斯·舍勒與王陽明思想中先天的價值與感受》，《齊魯學刊》2021年第4期；盧盈華《是非之心如何知善知惡？——王陽明 “良知”觀念的感受與認知意涵》，《浙江工商大學學報》2018 年第 5 期；《傳習錄》8、118、181、189、190、320 等條目（《全集》第 6、30、70、73～74、74、105 頁）。

[12]參見盧盈華 《天理在王陽明哲學中的定位》，《南京社會科學》2021年第8期。

[13]Warren Frisina，“Response to Yang Xiaomei，” Dao:A JournalofComparativePhilosophy，Vol.8，No.3，2009，p.330.

[20]參見盧盈華《道德情感現象學——透過儒家哲學的闡明》，江蘇人民出版社2021年版，第7～16頁。

[21]關于長期的志向，參見《傳習錄》16、29 條（《全集》第10、12～13 頁）。 關于當下的意志，參見《傳習錄》71、96 條（《全集》第 19～20、24 頁）。

[22][25][26][29][30][32][33]王陽明：《王陽明全集》，第 91、10、91、70、19～20、91、103 頁。

[23]參見 Wei-mingTu， Neo-Confucian Thought in Action:Wang Yang-ming’s Youth(1472-1509)， Berkley:University of California Press，1976，pp.121～122； Stephen Angle，Sagehood:The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy， New York:Oxford University Press，2009，pp.18～22.

[24]王陽明：《王陽明全集》，第 17、29 頁。

[27]關于詩歌與志，參見195條（《全集》第 76～77頁）。關于音樂與志，參見297條（《全集》第99～100頁）。

[28]勿忘是儒家重要的修身工夫，參見144條（《全集》第50頁）。

[31]耿寧：《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》，倪梁康等譯，商務印書館2012年版，第176頁。

[34]Julia Ching， To Acquire Wisdom： The Way of Wang Yang-ming， New York and London:Columbia University Press，1976，p.116.

[35]王陽明：《王陽明全集》，第 6、12、22 頁。

[36]王陽明：《王陽明全集》，第 34、64 頁。

[37][39][41][42][43][47][48]王陽明：《王陽明全集》，第 60、802、84、36、96、43、4 頁。

[45]參見盧盈華《是非之心如何知善知惡？——王陽明“良知”觀念的感受與認知意涵》。

[46]不完美的愛的表現仍然是愛。如果一個人為了避免不純粹的愛而從來不愛，那么他將無法完善和改進其愛的活動。

[49]盧盈華：《良知是如何被遮蔽的？——基于陽明心學的闡明》，《中國哲學史》2017年第4期。

[50]王陽明：《王陽明全集》，第 51、17、97～98 頁。

[51]王陽明：《王陽明全集》，第 53、54 頁。

[52]Philip J.Ivanhoe， Ethics in the Confucian Tradition:The Thought of Mencius and Wang Yangming，Indianapolis:Hackett，2002.

[53][54][55][58][59][62][63][64]王陽明：《王陽明全 集》， 第 74、75、24～25、3、3、40、50、84 頁。

[56]王陽明：《王陽明全集》， 第 3、12、18、18、54、74、84、87、96、107、107 頁。

[57]王陽明：《王陽明全集》，第 24、27 頁。

[60]王陽明：《王陽明全集》，第 11、81 頁。

[61]在這一點上，陽明似乎忽略了（外在）知識本身的價值——特別是數學等非實用知識，而只將知識看作實現德性的工具，因而難以成就客觀知識。此所以牟宗三認為良知需要“坎陷”以建立知識自身的獨立性。參見牟宗三《現象與物自身》，臺北：聯經出版事業公司2003年版，第135～129頁。