婚嫁喜歌中的《詩經》元素略論

張新朋, 林 朗

(浙江工商大學 人文與傳播學院, 浙江 杭州 310018)

婚姻是人生中的一件大事,古往今來,人們對婚姻給予了莫大的重視:大而言之“夫昏禮,萬世之始也”[1],“昏禮者,禮之本也”[2],“夫婦之際,人道之大倫也”[3];小而言之,“將合二姓之好,上以事宗廟,而下以繼后世”[2]913?；橐黾仁侨绱酥匾?自然草率不得,為此人們制定了“納彩”“問名”“納吉”“納征”“請期”“親迎”等步驟,每一步驟賓主之舉動、品物之采擇、贄儀之往還、儀節之施受均有詳明而仔細的規定[4]。這也是后世聘娶婚的程式——“六禮”的源頭,是后世最為通行的婚姻禮儀,對貴族階層、對庶民階層均有著深遠的影響。在民間,與上述程式和步驟相伴的則是由贊禮者、歌師或其他人所咒頌的祝愿新人幸福美滿、多子多福、白頭偕老等美好愿望與期盼的祝詞或歌謠。這類祝詞或歌謠,譚達先先生稱之為“婚禮儀式歌謠”,即“本世紀四十年代以前,在中國廣大人民大眾白天結婚時,在娶妻男子(新郎)一方家庭為了更好地協助舉行種種特定的具體儀式所誦說具有某種吉祥氣氛的口頭化祝詞或民謠等”[5];周玉波先生則把它們歸入到“喜歌”的行列,謂“國人遇婚嫁、生子、建房、開業等事時,即興表演的具祝頌、祈福(包括去煞、感恩與惜別)性質的儀式歌謠”[6];本文采用周先生的“喜歌”之稱謂。如周先生所說,喜歌可用于“婚嫁”“生子”“建房”“開業”等事項中,本文所關注的是婚嫁中的喜歌。

婚嫁之事無論是對于王侯將相,還是對于文人士夫,抑或對于鄉野黎民均是喜慶之事,幸福之感蘊之于心,吉祥之詞發之于口亦屬感情之自然流露。據現有資料看,敦煌文獻中的《下女夫詞》較為完整地記錄了唐五代時期的婚禮程式,為婚禮而咒頌的喜歌出現于攔門、催妝、上轎、下轎、入門、拜堂、撒帳、鬧房等諸多儀節中?？梢哉f喜歌貫穿于婚禮的始終。此后的宋、元、明、清、民國乃至現當代,在婚禮的程式上有或多或少的變化,但每個步驟多有喜歌相伴則基本未改變。翻檢喜歌,我們發現作為民間通行的歌謠,喜歌的文字雖然淺顯,但其涵蓋的內容卻頗為復雜:神話傳說、民間故事、歷史人物、經典詩詞、民間俚謠,等等,紛紛夾雜于其間。本文以周玉波先生編著《中國喜歌集》所載諸婚嫁喜歌(下文稱“喜歌”)[6]1(1)該書第一輯收錄《詩經》《全唐詩》《司空表圣文集》《敦煌變文集》《敦煌寶藏》《清平山堂話本》《琵琶記》《西游記》《無聲戲》《兒女英雄傳》《忘山廬日記》等28種古代典籍中所包含的部分喜歌材料。本文所論以該書的主體部分(第二至八輯)所錄清代,特別是民國以來民間抄本、刻本為對象,為了求得材料使用群體、時代的相對一致,本文的研究未涵蓋前面28種材料中的喜歌。為基礎,就其中的《詩經》元素加以考察,梳理喜歌對于《詩經》元素運用的情境,總結其運用的方法,分析其運用的原因,闡釋其運用的意義,以期呈現經典文學與通俗文學之間的關聯與互動,敬請方家批評指正。

一、《詩經》元素在喜歌中出現的情境

回首歷史,人類的婚姻經歷了群婚、族內婚、族外婚、對偶婚等諸多階段,形式上則有搶奪、服役、聘娶、交換、轉房、招贅、童養等諸多樣態。其中以依照一定的規定進行聘娶的一夫一妻個體婚為主流。提到聘娶婚,我們不由自主地想到廣為遵從的“周公之禮”;婚禮未必為周公所制,但卻是人們認可聘娶婚并盡量將其源頭拉長的表現。在過去通行的“六禮”,溯其源頭,較為完整的記載見于《儀禮》?！秲x禮》相傳亦為周公所制,未必全是;今本《儀禮》,據楊天宇先生研究“最初是由孔子在春秋末期編定的”[7],基本可信。該書《士昏禮》部分記述婚禮有“納彩”“問名”“納吉”“納征”“請期”“親迎”“同牢合巹”“見舅姑”“醴婦”“廟見”等諸多名目。對于《士昏禮》中所記名目,尤其是其中的“六禮”(“納彩”“問名”“納吉”“納征”“請期”“親迎”),基本在統治者、貴族階層維系;民間則是在秉承基本精神的前提下,對于相關儀節能省則省,時至近代基本變成訂婚、結婚兩大步驟。但“迎親”“拜堂”“鬧洞房”等則是民間婚禮始終堅持的“必要動作”,不少融《詩經》元素于其中的喜歌則與之相伴而行。大略而言,融有《詩經》元素的喜歌可以出現在撒帳中,如《吉素稱呼稿約·撒帳贊語》有曰“燕爾新婚,兒兄如弟”[6]167,即出自《詩經·邶風·谷風》之“誰謂荼苦?其甘如薺。宴爾新昏,如兄如弟”[8]35;再如《歌謠周刊》所載《撒帳詞》曰“少年美貌對少年,好比和合二神仙。手攙手來肩并肩,長發其祥萬萬年”[6]269,其中“長發其祥”源自《詩經·周頌·長發》之“濬哲維商,長發其祥”[8]357。融有《詩經》元素的喜歌可以出現在鬧洞房中,如《趣致鬧房歌·恭賀鮮花之鬧房歌》曰“《桃夭》詩詠極歡娛,君子好逑諧淑女”[6]148,《桃夭》詩即《詩經·周南》之《桃夭》篇,“君子好逑諧淑女”則出自《詩經·周南·關雎》之“關關雎鳩,在河之洲;窈窕淑女,君子好逑”[8]8等句。融有《詩經》元素的喜歌可以出現在拜天地中,如《婚儀對歌本·拜天地》詩云“三拜降爾遐福,四拜令德孔彰。五拜五皇春雇,六拜厥后克昌。七拜咸中有慶,八拜萬壽無疆”[8]190-191。其中“降爾遐?！薄叭f壽無疆”出自《詩經·小雅·天?！分敖禒栧诟?維日不足”[8]172、“君曰卜爾,萬壽無疆”[8]172,“厥后克昌”源自《詩經·周頌·雝》之“燕及皇天,克昌厥后”[8]333。除上述情形外,融有《詩經》元素的喜歌還可以出現于鋪床、穿衣、束帶、穿鞋、穿襪、攔轎、傳口袋、守花燭、拜祖宗、拜父母等婚禮的諸多情境中,而且形式變化多樣。在眾多情形中,以與鬧房相關為最,有150多次(總數497次),與撒帳相關的有40多次,開門吟有30多次,亦屬于出現融《詩經》元素比較多的情境。

二、融入喜歌的《詩經》元素的類型與篇目

“賦比興,風雅頌”為《詩經》“六藝”,大略而言,“賦比興”為作詩技法,“風雅頌”則是詩歌的類型?！帮L”為民俗歌謠、風土之音,《詩經》有十五國風,計160篇;“雅”是正樂、朝廷之音,《詩經》“雅”有105篇(《大雅》31,《小雅》74),“頌”是祭祀之樂、宗廟之音,《詩經》“頌”有40篇(《周頌》31,《魯頌》4,《商頌》5)。就喜歌所融合《詩經》元素所屬的類型而言,風、雅、頌均有涉及:《國風》居首有341次,《小雅》居其次有99次,《大雅》位第三有43次,《商頌》有8次,《魯頌》有4次,《周頌》2次,詳情見表1。

就具體篇目而言,喜歌中所融《詩經》文字涉及《閟宮》《摽有梅》《大東》《關雎》《桃夭》《螽斯》《卷阿》等39篇,占《詩經》305篇的12.8%,其中以“關關雎鳩,在河之洲;窈窕淑女,君子好逑”等句為人所熟知的《關雎》為最,有98次;以“桃之夭夭,灼灼其華。之子于歸,宜其室家”為大家所熟悉的《桃夭》緊隨其后,有95次;再者是《鹿鳴》有55次;其后是《麟之趾》有21次;余不一一,具體情況見表1?！蛾P雎》《桃夭》之例上文已涉及,不再舉例。融《鹿鳴》入喜歌者,如《四言八句·朝賀新人》曰“我有嘉賓才學大,賀房吟詩又不怕。子子孫孫把書讀,皇榜高上頭名掛”[6]76;另一《四言八句·我有嘉賓福如東?！吩弧拔矣屑钨e,夜學禮儀。父叔在此,不坐上席”[6]99等,其中的“我有嘉賓”當源自《詩經·小雅·鹿鳴》之“我有嘉賓,鼓瑟吹笙”、“我有嘉賓,德音孔昭”、“我有嘉賓,鼓瑟鼓琴”[8]166等句。喜歌關涉《麟之趾》者,如《鬧房歌·新婚詞鬧房歌》“誕降一夜成佳種,《麟趾》《螽斯》詠不窮”[8]222、《穿衣吟·問奶奶果品吟》“三撒三星喜在戶,四撒麟趾定呈祥”[6]216等即其例。

表1 《中國喜歌集》所融《詩經》元素所屬類型、篇目、次數統計表

三、《詩經》元素融入喜歌的方式

《詩經》元素在喜歌中出現的情境、所屬的類型、所出現的篇目我們已了解如上。接下來我們對《詩經》元素融入喜歌的方式加以考察?！对娊洝肥俏覈罟爬系脑姼杩偧?一直被奉為經典而不斷被吟唱、被書寫,流傳至今。喜歌是產生于民間,并且主要流行于民間的民間歌謠,屬于通俗文學的范疇。但這并不妨礙喜歌對于傳統經典文學《詩經》的借鑒與吸收。就《詩經》元素的融入方式而言,大致可分為以下三大類型。

(一)《詩經》文句保持不變,進入喜歌之中

1.《詩經》文句保持不變,作為獨立句子,進入喜歌之中。如《四言八句·男婚女嫁新上加親》有曰“新人怕熱,賢賢易色。既醉以酒,既飽以德。王子比干,箕子膠鬲。你怕打霜,我怕落雪”[6]91,其中“既醉以酒,既飽以德”與《詩經·大雅·既醉》中的原文相同。又如《洞房花燭新鬧房》曰“桃之夭夭,美貌無雙。賽過昔年,昭君娘娘”[6]69,“桃之夭夭”即《詩經·小雅·桃夭》之首句。以上情況,屬于較為常見的直接引用,喜歌中此類情況為數不少。

2.《詩經》文句保持不變,前后增加文字,形成新的喜歌句子。這類情況,據增加文字與《詩經》文句的位置看,可分為在其前增加和在其后增加。在《詩經》文句前增加文字者,如《婚儀對歌本·拜祖宗詩》曰“既拜天地與三光,夫婦轉身拜祖堂。端肅正容配祖德,伏祈俾爾熾爾昌”[6]191,其中的“俾爾熾爾昌”句出自《詩經·魯頌·閟宮》[8]350-351(2)《詩經·魯頌·閟宮》“爾”作“而”,喜歌中之“爾”當為“而”字之訛。。在《詩經》文句后增加文字者,如《女兒坐歌堂·正式歌堂唱新人人品》曰“巧笑倩兮多么美,美目盼兮多愛人”[6]118,其中“巧笑倩兮”“美目盼兮”出自《詩經·衛風·碩人》[8]59。再如《四言八句·早生貴子》曰“一對鴛鴦喜洋洋,天作之合入洞房。宜爾室家成雙對,之子于歸配鳳凰”[6]73,其中“天作之合”出自《詩經·大雅·文王》[8]263、“之子于歸”出自《詩經·周南·關雎》[8]3。又如《四言八句·朝賀新人》曰“我有嘉賓才學大,賀房吟詩又不怕。子子孫孫把書讀,皇榜高上頭名掛”[6]76,其中“我有嘉賓”當出自《詩經·小雅·鹿鳴》[8]166。就所增加的文字與《詩經》文句位置而言,在《詩經》文句后面增加文字為多,是主流。

如果據所增加文字的來源來看,可分為《詩經》文句與其他文字之組合、《詩經》文句與《詩經》文字之組合。本條以上所舉喜歌引《詩經》各例皆屬于第一種情況,下面我們再看《詩經》文句與《詩經》文字組合的例子。如《吃交杯酒》云“鸞鳳源成古今留,窈窕淑女君子逑。洞房合餐成佳偶,富貴雙雙到白頭”[6]113,其中“窈窕淑女君子逑”,當是《詩經·周南·關雎》“窈窕淑女,君子好逑”二句結合而成。再如《新婚賀房曲語·撒帳》曰“撒帳撒過并頭蓮,夫妻偕老到百年。桃之夭夭如蟄蟄,其葉蓁蓁宜家錦”[6]35,其中“桃之夭夭如蟄蟄”當是《詩經·周南·桃夭》之“桃之夭夭”與《詩經·周南·螽斯》之“宜爾子孫,蟄蟄兮”[8]7組合而來;“其葉蓁蓁宜家錦”當系《詩經·周南·桃夭》之“其葉蓁蓁”與同篇之“宜其家室”或“宜其家人”[8]8句重組而來。綜觀融有《詩經》元素的喜歌文句中所增加的文字,以《詩經》文句與其他文字組合為主。

(二)對《詩經》文句加以改編,構造喜歌文句

上文所論為《詩經》文句在喜歌中保持不變,以原句呈現。但《詩經》以四字為主的句子并不能與喜歌完全匹配,因此打破《詩經》句子的結構,加以適當的改編,以適應喜歌之需,成為《詩經》元素在喜歌中另一類呈現形式。綜觀喜歌中的《詩經》文句的這類用例,我們可以發現,其大致呈現如下特點:

1.保持《詩經》文句長度不變,在語詞順序上有所調整。如《吉素稱呼稿約·送洞房文禮》曰“一世夫妻,百世姻緣。螽斯衍慶,瓜瓞綿綿”[6]167,同書同篇之“撒帳以圓,瓜瓞綿綿。螽斯衍慶,偕老百年”[6]167,同書《洞房祝語》之“撒帳以圓,聽我良言。瓜瓞綿綿,福壽雙全”[6]168,《新贊茶》之“瓜子尖尖,瓜瓞綿綿。連生貴子,連科狀元”[6]81,以上各例中“瓜瓞綿綿”一句,出自《詩經·大雅·綿》,《綿》原文作“綿綿瓜瓞”[8]265。上述例中,之所以作如此調整,大概主要是出于與“緣”“年”“全”“元”等字押韻的考量。與上述各例相似,在《穿衣吟》中有“華堂懸掛紫泥高,脫卻朱衣換錦袍。夢里嫦娥今宵會,二人同宿賦《夭桃》”[6]205等句,其中“賦《夭桃》”之“《夭桃》”顯系《詩經》的《桃夭》之顛倒,究其原因,也當是出于與上句“袍”字押韻之需。另外,《吉素稱呼稿約·撒帳贊語》之“瓜瓞綿綿,子孫遠慶”[6]167,同書《洞房祝語》之“瓜瓞綿綿,五世其昌”[6]168,《嫁女起轎彩》之“撒荔枝,一本萬利賺萬金;撒瓜子,瓜瓞綿綿;撒豆子,豆子豆孫發千□”[6]235,同書之“瓜瓞綿綿,螽斯蟄蟄。洞房花燭,大吉大昌”[6]239等句中亦有“瓜瓞綿綿”之語,似乎是對“瓜瓞綿綿”的沿襲。

2.打破《詩經》文句的結構,在其基礎上加以增刪,構造喜歌文句。如《洞房內合歡酒十二杯·觀禮拜堂贊語》曰“紅搭兩頭流,夫妻共枕頭。窈窕如淑女,君子實好逑。惟愿賢夫婦,竹子搭到頭”[6]194,其中“窈窕如淑女,君子實好逑”,為《詩經·周南·關雎》“窈窕淑女,君子好逑”之擴張。再如《鬧新房撒帳彩·鬧新房撒帳彩》之“才郎之子喜于歸,正是蘭房撒帳時”[6]168,其中“之子喜于歸”是《詩經·周南·桃夭》“之子于歸”[8]8之拓展。又如《鬧新房撒帳彩·花燭文》“欣逢百兩之盈門,笙簧并奏,占三星之在戶”[6]172,其中“三星之在戶”為《詩經·唐風·綢繆》“三星在戶”[8]117之擴展。當然,喜歌中《詩經》文句的擴展不僅僅是如上所示增加一個字的簡單擴展,較多的是有更大的變動,將更多的成分融入《詩經》文句中來。如《趣致鬧房歌·洞房花燭之鬧房歌》云“良緣今晚遇,夫妻兩情趣。承歡合巹喜倡隨,詩首好逑求淑女。詠《關雎》,琴瑟諧魚水?；T洞房嘴對嘴,鴛鴦交媾樂如何”[6]152,其中“詩首好逑求淑女”,當為《詩經·關雎》“窈窕淑女,君子好逑”之組合再造。再如《趣致鬧房歌·慶賀新婚之鬧房歌》之“在月三星娛夜永,宜室宜家樂門庭”[6]143,其中“宜室宜家樂門庭”當是《詩經·桃夭》之“宜其室家”“宜其家室”“宜其家人”之重組擴張。又如《鬧房歌·新婚詞鬧房歌》曰“敬陳俗語來慶賀,伏愿從今喜氣多。天保九如欣得所,長膺五福及三多”[6]222,其中“天?！睘椤对娊洝ば⊙拧ぬ毂！菲}名;“九如”則是該篇“如山如阜,如岡如陵。如川之方至,以莫不增……如月之恒,如日之升,如南山之壽,不騫不崩。如松柏之茂,無不爾或承”[8]172等九個“如……”的概括?！疤毂＞湃纭币嗫勺鳌熬湃缣毂！?《鬧房歌·新娘歌》“九如天保愿相償,九代同堂子姓昌”[6]223即其例。

3.《詩經》中與婚姻相關的高頻詞逐漸固化,作為成分進入到喜歌文句中?！对娊洝酚胁簧倨渴桥c戀愛、婚姻等相關的篇章,如“周南”之《關雎》《桃夭》《螽斯》及“衛風”之《碩人》等。其中的詩句,人們耳熟能詳,久而久之,遂形成以其中的文字來代表其詩或代替其事的現象,如以“于歸”指“女子出嫁”、以“琴瑟”指“夫妻和合”等。這在喜歌中也有所體現。如《趣致鬧房歌·新婚佳景之鬧房歌》曰“配合良緣系今晚,一男一女詠關關”[6]143、同書《恭賀鮮花之鬧房歌》曰“《桃夭》行奠雁,紅葉詠關關。芙蓉帳里鬧風繁,夜合成歡真樂板”[6]148,其中的“關關”當指《詩經》之《關雎》篇。再如《四言八句·朝賀新人》云“窈窕淑女,君子好逑。于歸期到,又把客留”[6]76、《鬧新房撒帳彩·花燭文》曰“嬌藏金屋,玉女于歸”[6]172,其中“于歸”即指“女子出嫁”。又如《鬧新房撒帳彩·花燭文》曰“女英厘降,渭濱傳佳偶之風;天姝呈祥,《關雎》康好逑之句”[6]172(3)“康好逑”之“康”字疑有誤。,其中“渭濱”源出《詩經·大雅·大明》“大邦有子,伣天之妹。文定厥祥,親迎于渭”[8]263,指親迎之事。

(三)較為特殊的援引:以詩題或以詩歌類型次序代替詩篇

上面所論是就《詩經》中的文句是否有所改變而言,在喜歌引《詩經》中還有一種較為特殊的情形,即以詩題或以詩歌類型次序代替詩篇,而不涉及《詩經》的具體文句。只引用《詩經》篇章標題,不涉及具體文句的用例,如《鬧房書·穿鞋》云“新鞋新襪俱齊全,雙足騰云動笑顏?！蛾P雎》葉詠如此日,《麟趾》興歌看他年”[6]40,《喜歌話本·請新人出洞房歌》曰“增詠《桃夭》詩四句,還有《麟趾》春三月”[6]304,其中《關雎》即指《詩經·周南》之《關雎》篇,《麟趾》則指《詩經·周南》之《麟之趾》篇。再如《娶親撒帳囑贊》之“詠起《關雎》,夫婦肇人倫之始”[6]67、《禮文便覽·附房內新詞調》曰“幾陣香風入洞房,詩吟《關雎》第一章”[6]142、《趣致鬧房歌·恭賀鮮花之鬧房歌》云“《桃夭》歌樂也,初賞洞房花”[6]148、《鬧房歌·新婚詞鬧房歌》曰“誕降一夜成佳種,《麟趾》《螽斯》詠不窮”[6]222等中的《關雎》《桃夭》《麟趾》《螽斯》等亦屬于引用《詩經》篇目的情形。

以詩篇在《詩經》類型中的次序代替詩篇,亦屬于特別的現象,目前所見用例所涉及的是《關雎》篇。該篇位列《詩經·周南》第一篇,故喜歌中以“《周南》第一章”代替之。其用例,如《喜話歌本·拜堂請新人歌》曰“詩歌杜甫其三句,樂奏《周南》第一章”[6]301(4)同書《請新人出洞房歌》部分亦出現這兩句(第301頁)。、《新婚詞鬧房歌》曰“依然鐘鼓皆無恙,不讓《周南》第一章”[6]221?！啊吨苣稀返谝徽隆币灿凶鳌啊吨苣稀返谝桓琛闭?如《魯南民間歌謠精選》所載《撒帳歌·交心酒》云“三杯酒,福壽多,床公床母笑呵呵。窈窕佳人陪君子,樂奏《周南》第一歌”[6]339。

四、喜歌中融《詩經》元素的原因

以上我們討論了《詩經》元素在喜歌中出現的情境、融入喜歌的《詩經》元素的類型與篇目、《詩經》元素融入喜歌的方式等問題。那么喜歌為什么要融合《詩經》元素呢?究其原因,大致可以分為以下三點:

(一)《詩經》作為經典,在民間亦有一定的影響?！对娊洝纷鳛槲膶W經典、作為經學教本,文人士大夫埋頭于其中,晝夜諷詠、爛熟于心,其在文人士夫中的影響自不待言。同時,《詩經》作為一部詩歌總集,其中不少內容,尤其是國風部分即起于民間——來自民間歌謠。其后,時代雖然在不斷地演進,但相近的民間生活、相似的社會情境、相通的民俗心理則在延續。因此,普通百姓雖然大部分不識字或識字不多,但并不妨礙普通百姓對于《詩經》的接受,也不妨礙《詩經》部分文句在民間以歌謠或相似的形態流傳。在如今湖北省十堰市房縣流傳的“關關雎鳩在高堂,在河之洲把名揚,窈窕淑女真賢德,君子好逑賀新郎”[9]355-356、“哀哀父母,生我劬勞,長我育我顧我撫我把心操”[9]357、“東方發白兮,上山崗兮,坎坎伐檀兮,曰暮而歸兮”[9]357(5)引文中“曰”字疑為“日”字之誤。,廣西興安縣賀郎歌之“飛對鸞鳳結成雙,詩詠關雎第一章……窈窕佳人色似玉,好逑君子喜從容”[10]“宜室宜家在今夜,麟趾呈祥慶他年”[10]“三星在戶把新迎,五福臨門就成親”[10]等融《詩經》于內的民歌可為參照。如此,則《詩經》在民間亦有一定的影響。喜歌融《詩經》元素入內,既可增加自身典雅的色彩,又可借《詩經》之既有接受基礎更好地在民間流傳,二者融合,相得益彰。

(二)《詩經》的若干篇目與婚嫁相關,與喜歌的唱誦主題、情境比較貼切?；榧尴哺枋墙Y婚時所誦說的與祝頌、祈福儀式相配而行的歌謠,與婚姻緊密相連?！对娊洝?05篇,其中不少就屬于婚戀歌謠,如“十五國風”之《周南·關雎》《衛風·木瓜》《鄭風·野有蔓草》等所詠為男女之戀情,《唐風·綢繆》是祝賀新婚的詩,《邶風·燕燕》是送遠嫁的詩,《周南·樛木》是賀新郎的詩,《周南·桃夭》《召南·鵲巢》是贊頌新娘的詩等即其例?！缎⊙拧こｉΑ贰缎⊙拧ぢ锅Q》《大雅·既醉》等所描述宴飲之事也與婚禮之喜宴相一致,《周南·螽斯》《周南·麟之趾》等祝愿人子孫繁多、《大雅·綿》祝人子孫連綿不斷也符合人民對于多子多孫的期許,等等。以上為喜歌接受《詩經》做了很好的鋪墊,《詩經》有關篇章中的文句可以與婚姻之事、婚姻禮儀相對接。這是喜歌中融入《詩經》元素的重要原因。

(三)整理者(有時作為創作者)受《詩經》之熏陶,不自覺受到《詩經》的影響。喜歌生于民間、流行于老百姓的唇齒之間。但作為文本樣態的喜歌,則大多數出于民間塾師、俚儒或略為識字的鄉村文化人之手。他們同樣曾受到過《詩經》的教育,因此整理時會注意保留其中的《詩經》成分。民間塾師、俚儒或略為識字者作為為數不多的鄉村“文化人”,“常常承擔了一定的、滿足基層社會文化需求的職責與功能”[11],通常受邀為婚禮的主持者、贊禮者。因此他們也有創作喜歌的需求,作為蒙受《詩經》熏染的“文化人”在創作中同樣會不自覺地將《詩經》中相關的文句運用到喜歌中來,周玉波先生謂之“底層小儒不甘沉淪之‘春光乍泄’——俗中見雅”[12],頗為妥帖。而這些“文化人”的作品出現以后,隨著在婚禮中的唱誦,而為大多數民眾所熟悉、所沿襲、所傳頌。

五、喜歌中所融《詩經》元素的價值

《詩經》諸篇有的來自公卿至于列士的“獻詩”,有的來自太師(或行人)的“采詩”,還有的是來自貴族的祭祀詩。不管怎樣,這些詩歌是有其行用的情境的:或出于男女相戀,或出自田間勞作,或出于聚會宴飲,或出自外出行役,或出自祭祖祀神……而且匯集到一起后也在與不同的場合相配合使用——“育人的教材、典禮上演唱、宴會中賦詩、言語或書面的征引”[13]。后來隨著時代的發展,《詩經》逐漸被由這些場合中剝離出來,成為供人閱讀、欣賞的案頭文學?！对娊洝吩厝谌胂哺柚?隨著婚禮的儀節而被唱頌,從某種意義上講是遠古時代《詩經》諸篇在某些場合運用的復活與再現,是《詩經》由案頭文學向民間實用文學本來面貌的回歸。對于我們認識《詩經》的最初面貌與功用,具有一定的標本意義。

《詩經》是公認的文學經典。作為經典,具有長時段的流傳史是其重要特征。與其流傳歷史相伴,“經典積淀了歷代讀者閱讀經典所留下的文化痕跡,形成了厚厚的累積層,這些累積層也構成了一部經典的實體,因此經典具有了歷史文化的累積性”[14]163-164。融有《詩經》元素的喜歌,雖多以口頭流傳,但其中亦包含著民間對于《詩經》的理解與認知,可以看作《詩經》的民間文化附著層。對其進行研究,可以從一個側面展現《詩經》在民間的理解與傳承。

如上文所說,《詩經》是文學經典,“經典不是死的標本,它是活在當代、而且有著強大活力、參與到當代文化建構,并影響到人類靈魂的文化遺產”[14]20。這一點在融入喜歌的《詩經》元素中也有明顯的體現?！对娊洝?05篇大致產生于西周初年至春秋中葉(約公元前11世紀—公元前6世紀),經過千年傳承,流傳至今。喜歌作為民間歌謠樣態,無十分明確的產生時間,《中國喜歌集》所載的諸喜歌大抵是明清以來的作品,本文所選取的喜歌是其中清代以來的民間作品。2000多年前的《詩經》仍然活在民間——在民間喜歌中不斷被傳唱,我們不禁感嘆經典的綿長生命力?！对娊洝吩嘏c其他成分水乳交融、形成喜歌文句,共同烘托著婚禮歡快喜慶的氛圍、傳播著千年文學經典、傳遞著人倫道德、傳承著民間婚俗文化。于其中我們看到的是經典文學與民間通俗文學的融合,看到的是“大傳統”與“小傳統”的互動,看到的是民間小傳統獨具特色的延續與傳承。