佛教邏輯的研究徑路論略

董英東，魏雪園

（湘潭大學碧泉書院，湖南湘潭 411105）

佛教哲學家研究了論證和論證的技巧、方法，以及作為理性論證和推理基礎的邏輯原則，這些研究始于中國、印度、日本、韓國等國家。傳統的和當代的佛教學者已經發展并研究了許多相互競爭的邏輯理論及其與推理和理性的關系。然而，在當代邏輯文獻和邏輯哲學中，這種豐富的佛教邏輯材料卻很少被討論，甚至鮮為人知。本文以當代邏輯學家和邏輯哲學家比較熟悉的方式介紹其中的一些理論和方法，并為全方位研究佛教思想中的一些邏輯思想的研究徑路和方法提供一些建議。

一、佛教邏輯中的推理徑路

印度佛教中的傳統邏輯已經發展成為認識論的一部分，佛教邏輯學家①通常認為知識是一種有意識的意識狀態，我們能確信知道的事物（我們知道什么）取決于我們是如何意識到它們的事物（我們是怎么知道的）。佛教邏輯學家認為知覺和推理是達到一種可以稱為確信的意識狀態的唯一途徑。感知和個體之間具有密切的關系，二者可通過因果關系進行描述且屬于普遍性的概念。例如，當我們想到馬時，我們就會意識到存在概念對象“馬”，這是由于將某個對象想象成馬的結果。知覺狀態是涉及事物本身的一種意識狀態，該意識狀態是由和特定事物的接觸而有因果地產生的。而推理往往會涉及到概念。例如，當我們意識到山上有煙時，因為我們把飄蕩的東西想象成了煙，并據此我們可以推斷出那座山上有火。當我們以這種方式意識到山上有火，并且那里確實有火時，從有煙推出有火被認為是一個有效的推理，而關于火的存在的知識被認為是由推理產生的。

為了在推理的論證過程中能夠產生知識（或通常描述的“有效的”知識），“因”必須滿足三個條件。第一，遍是宗法性：因所描述的那個屬性，必須是宗法，就是必須是宗的法，也就是宗的主詞所具有的屬性。在我們關于山上有火和煙的例子中，山是主詞，煙必須存在于山上。第二，同品定有性：因三相之一，用以表示因與宗（命題）后陳（述詞）之關系。故有因必有其后陳之宗依隨之，例如，宗：人必有死，因：動物故，“死”中必有“動物”即可，而會死之物不一定僅限于動物，如植物也會死。以因之義成立宗之義故，因之義不必與宗之義全部相同，即與宗義同類之宗同品，有部分關系即可。例如，正在燃燒木材的爐子所在的廚房里必須有煙。第三，異品遍無性：宗的異品須普遍沒有因的性質。同品必須具備宗上所說的那個屬性，也就是宗法，異品就是說某物不具有宗法所要表述的屬性［1］xliii-xlviii。例如，此山有火就是同品，就是同樣有火的事物，異品就是沒有火的某物，例如湖泊。那么異品遍無性，指的是在湖泊這一類事物里不存在火，也就不具備煙這樣的屬性。

對于佛教邏輯學家來說，知識意味著真理，但他們并不把碰巧使之正確的意識狀態視為知識，而將我們在獲取知識時所經歷的認知過程視為知識的一個重要方面。理性的三個特征是推理認知過程“有效性”的標志。但是一些佛教邏輯學家并沒有將一種被視為知識的意識狀態，與產生這種意識的認知過程區分開來。因此，通過“知識”，佛教邏輯學家想到的是認知事件，而不是認知狀態。他們在談論推理時重點關注的是，通過推理知道一種包含真理的特定類型的認知事件。

少數學者在認識論的背景下認識到這一點在當代不同立場的哲學背景下的重要性。然而，很少有佛教邏輯研究者強調上述觀點，并將其應用于邏輯語境中［2］。當代邏輯學家/哲學家利用佛教邏輯材料進行研究同樣也需要借助一些方法。因此，需要提出方法論問題，然后才能更好地考察當代邏輯學家/哲學家對佛教邏輯的理解。

二、佛教邏輯中的方法論徑路

可以從學術的角度對佛教相關材料進行深入的研究，并探索如何利用佛教邏輯材料的一些方法。

首先，需要對佛教材料進行整理編寫。由于佛教材料也是由語言編寫的，特別是采用各種不同的典范語言編寫的，同時由于掌握一種語言絕非易事，更不用說理解用這些語言編寫的材料了。有時，被引用的文獻也會出現缺失。另外，由于可接觸到的文獻是原件的副本，也可能會包含一些錯誤，所以都需要對這些材料進行整理。

其次，一旦有了原始材料，就可以對教材材料進行分析。在這個層次上接觸佛教材料時就涉及到解釋，通過分析來突出材料中包含的一些思想。鑒于只對哲學類的材料感興趣，因此通常會根據過去和現在哲學家經常使用的概念和術語進行分析。所以，如何在這個層次上理解佛教材料往往取決于如何理解哲學概念和術語。

參與的第一個層次，即整理編寫材料的研究是佛教學者（佛學家）所從事的工作。他們接受過相關語言的培訓，能夠理解原始語言的主要材料，但他們幾乎總是通過提供對材料的分析來解釋如何理解譯文。近年來，有的哲學家開始在第二個層次上接觸佛教材料。由于他們對哲學家所使用的概念和術語有更為牢固的掌握，這就促使他們能夠對佛教材料進行更加復雜的分析。

雖然哲學家的參與豐富了分析佛教材料的資源，但尚不清楚的是，哲學家和佛教學家之間是否進行了許多卓有成效的對話和交流。問題有兩個方面：第一，雖然哲學可能沒有（或可能）進步，但哲學的討論確實在繼續。佛教學家不一定意識到這一點，因此也不知道哲學最新討論的內容。第二，不熟悉佛教材料的哲學家在很大程度上無法掌握佛教材料。問題不在于一般哲學家是否愿意，而是佛教材料以什么樣的方式呈現給哲學家。哲學概念被應用于對佛教材料的分析，希望哲學家能夠掌握這些內容。然而，這本質上是一個應用反射。佛教的思想和觀點可以通過哲學家使用的某一系列概念來理解［3］。這可能是一個重要的應用領域，類似于（“西方”）哲學文獻中的觀點和術語，同樣可以在佛教材料中找到。但這本身并不能說明哲學家們能用這些思想做些什么。如果說有什么區別的話，那么通過這個映射應用可以看出，佛教思想對于（當代）哲學家來說可能是多余的，無法展示佛教思想對哲學思想的意義和價值。因此，為了在哲學家和佛教學家之間進行卓有成效的對話和交流，佛教思想需要以哲學家能夠理解的方式呈現出來。

與佛教材料接觸的第三個層次是在一定程度上抽象的佛教思想和觀點，并將其與當代文獻重新聯系起來。嚴格地說，在這個層次上，不是在分析文本內容，也不再是挖掘思想史的領域，其本質上是沒有考慮文本內容。相反，需要考慮的是在我們自己的環境中如何處理這些材料。要將佛教材料作為哲學史之外的哲學資源，這就是所需要從事的工作。如果希望（當代）哲學家和佛教學家之間有任何雙向對話和交流，那么佛教材料必須以一種有助于當前哲學論證的方式呈現。

三、哲學視角下的佛教邏輯徑路

如果需要進行哲學和佛教邏輯的雙向對話和交流，我們能做些什么呢？我們可以從佛教邏輯的角度挑戰一些被廣泛接受的關于邏輯本質的哲學觀點嗎？在理解邏輯本質的背景下，這些挑戰可能是激進的，但也可能是富有成效的。

佛教邏輯與佛教是有區別的，也即邏輯學和宗教學所研究的內容是不同的。佛教偏重于研究倫理道德的教化，佛教邏輯則偏重于研究論辯活動。佛教研究善惡、人性、宇宙本源，人生倫理問題是佛教理論研究的基石，以“大悲為首”“慈悲喜舍”作為佛教道德的起點，以“自利利他”“自覺覺人”作為處理復雜人際關系的思想基礎。佛教邏輯，主要指因明，是在論爭中竭力總結和研究論辯的理論和技巧，同時遵守邏輯規則。佛教以神秘直覺為基礎，而佛教邏輯則以理性、有效性為前提。佛教以追求解脫為目的，佛教邏輯則以悟他為目標。佛教邏輯研究的推理問題與哲學詮釋所研究的語言問題密切相關，這涉及“對真如的認識與言說”的佛教理論（二諦論）對認識和言說的辯證統一關系的研究。真如是佛教對世界本源的描述，一切對世界真實面貌的言說都是描述的，而一般認識中的真實就是所謂的世俗諦，認知和語言都以真、俗二諦開展，認知以真如為目的，語言以教化為宗旨，這就涉及佛教邏輯與認識論和語言學之間的關系的研究。

四、佛教邏輯中的心理主義徑路

心理主義認為邏輯描述依賴于推理過程。在當代文獻中，這種邏輯哲學的觀點在很大程度上是一種被否定的思想。有人認為，如果邏輯以這種方式進行描述，就很難理解其規范意義。也就是說，如果邏輯與推理有關，并將其理解為一個認知過程，那么它只能告訴我們實際上執行了什么樣的推理，卻不能告訴我們應該做出什么樣的推理。由于邏輯規定了我們的推理實踐必須滿足的規范，它不能描述推理過程。因此，有人認為，邏輯必須獨立于這些過程［4］194-223。

這種反心理主義的立場現在幾乎很少受到質疑。然而，對于佛教邏輯學家來說，他們對邏輯研究的主要焦點是構成知識產生事件的認知過程。關于我們應該接受什么原則的論證，就是在這種背景下進行的。存在的爭論在于一旦我們接受了某些前提，我們是否應該接受某個確定的結論。有些人否認存在任何此類結論，因為如果這樣的話，我們幾乎沒有什么是應該做的。也有學者不同意這一觀點，并認為如果我們能夠聲稱自己是理性的，那么在我們的推理實踐中就必須存在規范性約束［5］。需要強調的一點是，在為自己的立場進行辯護的過程中，有時矛盾也必須被接受為“有效的”，他不是通過論證真理的結構（比如弗雷格），而是通過研究我們執行和接受的推理來論證這一觀點。因此，有人對心理主義抱著同情的態度。

佛教邏輯中的量學理論知識體系中的攝類學包括辯論學、心識學、因明學三個部分，其中心識學屬于心理學的范疇。量學以識的性體將識分為七種，即現量、比量、已決智、現而不定識、猶豫識、伺察識和顛倒識，是屬于佛教認識論的范疇。佛教的修行，其實就是修心，這就會涉及心理學和認知科學的理論。

五、佛教邏輯中的先驗徑路

一旦質疑反心理主義，另一個重要的問題就會突顯出來，即邏輯的先驗性。在許多方面，邏輯被認為是先驗的。原因在于以下三點：

第一，我們的經驗不會使邏輯原則失效。這種先驗性的概念在量子力學中受到了挑戰，其中某些粒子的活動似乎不符合經典邏輯的原則。然而，這些挑戰者中的許多人認為邏輯最終還是先驗的，而且很難看到有人會爭辯說，觀察到某個人或甚至許多人的推理是無效的，就需要拒絕或者修正邏輯原則。

第二，邏輯有時被認為是先驗的，因為邏輯原則不能從涉及推理的任何特定認知中推導出來。這就是康德所主張的觀點。他假設邏輯規則是沒有這些規則，就不可能進行理解。對他來說，這意味著邏輯規則是理解的可能性的條件：沒有邏輯規則，甚至連一般的理解都不可能?？档掠纱送瞥鲞壿嬕巹t是理解的必然規則。特別是，它們不依賴于任何特定的認知。也就是說，它們不依賴于經驗的偶然性。因此，對于康德來說，邏輯原則是標準，而不是理解的工具［6］。

第三，邏輯有時被認為是先驗的，在這種意義上，無論是經驗的還是其他的，理論的發展和檢驗都必須符合邏輯原則。瑞斯尼克認為，邏輯原則作為生成和控制經驗數據的機制，但它們與任何經驗反駁和證實無關［7］。弗雷格以類似的方式認為邏輯是先驗的。對他來說，邏輯原則是判斷一個人推理有效性的標準。然而，要使邏輯原則成為這樣一種標準，它們必須首先得到認可，然后才能對推理進行評價。因此，邏輯原則必須是先驗的，并為他們設定推理標準。

佛教邏輯學家可以理解為拒絕所有這三種先驗的形式。正如我們之前所看到的，他們沒有將一種被視為知識的意識狀態與產生這種狀態的認知過程區分開來。當一個人被認為擁有知識時，他們因此就是可辯護的，這源于對知識的定義，知識就是可辯護的（或合理的）真信念。辯護不是一個額外附加的成分，而是將意識狀態視為知識。因此，在將其應用于對導致其發生的推理過程的評價之前，沒有任何東西是提前預備好的。佛教邏輯學家可以理解為拒絕接受第三種先驗的形式。但這也意味著，如果不分析特定的知識事件，就無法表達任何事物。所以他們也拒絕接受第二種先驗的形式。最后，如果推理過程之外沒有任何東西可以用來評價推理過程，那么“有效性”就是嵌入在人們的推理認知中的東西。如果是這樣，邏輯原則的拒絕或修正只能通過觀察推理認知事件的過程來實現。因此，佛教邏輯學家也可理解為拒絕第一種先驗的形式。由此，他們可以被視為拒絕所有應用于邏輯的三種先驗的形式。

一旦反心理主義和邏輯的先驗性受到挑戰，其他一些問題就會變得突出起來，例如規范的外延主義和非系統性。

六、規范的外延主義徑路

規范性的外延主義：邏輯通常被認為是規范性的，因為它為思維或推理提供了規范。哈曼對這一普遍觀點提出了挑戰。他認為，邏輯作為一門蘊涵科學，是一門獨立于推理的學科［8］。為了應對哈曼的挑戰，麥克法蘭提出了橋原則，將邏輯有效性的事實與推理規范聯系起來，從而證明邏輯是規范的②。他認為，如果可以制定橋原則，邏輯就可以被證明是規范性的。

橋原則具有以下形式：

如果P1，…，Pn?Q，那么Φ（P1，…，Pn，Q），

斯坦伯格認為，“前件陳述了一個關于邏輯后承的‘事實’，后承采取規范性所主張的形式，體現了主體對相關命題的態度”［9］。因此，橋原則將“蘊涵的邏輯概念與推理和信念的認識論概念”聯系起來了［9］。

斯坦伯格表明，無法制定任何合理的橋原則，盡管他不會復述無法制定橋原則的原因［9］。然而，佛教邏輯學家，至少是早期的邏輯學家，如陳那和法稱，不會通過將邏輯事實與推理規范聯系起來，并用以解釋作為論證和推理基礎的邏輯原則的規范地位。橋原則的形式表明，為了使蘊涵的解釋具備規范性，它必須內化為一個人的認知態度，這種認知態度在推理實踐中起著規范性的作用。因此，橋原則是建立在這樣一個理念上的，即接受蘊涵的解釋是為了達到它為我們的推理實踐設定的標準。繼威瑟森之后，將推理中的這種內涵性稱為規范的內涵性［10］。規范的內涵主義在邏輯學及其相關領域的文獻中被普遍接受或是假定的原則。

相比之下，一些佛教邏輯學家，特別是法稱，認為是外部世界為我們的推理設定了標準。因此，他們是規范的外延主義者。然而，對他們來說，外部世界不是我們認知生活中可以內涵化的東西。佛教邏輯學家對我們的內心世界持懷疑態度，因為他們認為概念化涉及被認為不具備現實的普遍性，因此將我們的內心世界視為使用概念化的一種建構。他們認為，必須是外部世界，我們必須對外部世界作出反應，并從理論上解釋我們應該如何推理。我們的內心世界遠不能為我們的推理實踐或任何行為設定標準；事實上，這是需要糾正的。因此，佛教邏輯學家可以理解為拒絕規范的內涵主義而提倡規范的外延主義。

七、非系統性的徑路

佛教邏輯中不怎么涉及數學領域。佛教傳統中的邏輯并沒有和數學一起發展。數學究竟對邏輯起了什么作用，這也許是一個有爭議的問題。需要注意的一點是，它可以使邏輯更加系統化。由于缺乏數學，研究佛教邏輯給我們一個機會來思考系統邏輯應該如何或不應該如何去研究的問題。

坎德拉克的緊縮計劃認為，所有追求真理的都是普通人的信仰和意見。從廣義上講，所有尋求有效性的東西都是人們的信仰和觀點。然后，他們可能會認為邏輯形式及其實例之間可能是沒有關聯的。人們對邏輯形式的有效性（或無效性）的判斷可能與其實例的有效性（或無效性）不同。如果有人想證明某些邏輯形式是無效的，他們不能簡單地通過提供一個反例來證明。他們需要證明，普通人并不認為這種邏輯形式有效。這樣，就有可能發展出一種不系統地對待邏輯形式的邏輯觀［11］127-138。

八、結論

曾昭式在《中國社會科學報》2022 年2 月11 日第4 版的《佛教邏輯學中的因明與量論》中，討論了佛教邏輯的研究對象與范圍。在中國與日本開展了對漢傳因明的研究，從唐朝開始傳到日本之后，主要從事的是對因明文獻的整理工作，而從日本的明治維新到近現代的中國，則主要從事的是對因明的邏輯研究。日本對因明的研究過程經歷的從文本的注釋到邏輯研究的轉變是受到了西方邏輯學的啟發和影響，從而形成了西方邏輯式的因明。這種佛教邏輯，與漢傳因明文本內容是不太符合的。若希望構建佛教邏輯學科，首先，應給出包含不同文化、不同時期的邏輯概念的界定。其次，要將邏輯理論與應用區分開來。佛教邏輯所涉及的范圍是由佛教邏輯的研究對象制約的，對佛教邏輯的研究可以從論證的角度切入，對因明的研究應當關注論證者、論證目的、論證結構規則三方面的內容［12］。在藏傳因明的研究中，關注較多的也是對論辯的形式及論辯的語言的研究。

如果我們不是從內部的角度（佛教傳統的內部），而是從更廣泛的、有點全局性的角度來研究佛教邏輯，我們能發現什么呢？我們可以找到用來質疑邏輯本質觀點的材料，根據這些觀點，邏輯是反心理的、先驗的、內在規范的和/或系統的。仔細研究佛教邏輯學家提出的反對這些觀點的理由，有助于批判性地闡明關于邏輯本質的正統假設。鑒于在當代文獻中，邏輯在很大程度上被認為是反心理主義的、先驗的、內在規范性的和系統性的，本研究的結論是有意義的。如果佛教邏輯學家的觀點能被證明是合理的，它將嚴重挑戰當代正統的觀點；如果這些觀點缺乏連貫性，它將為思考為什么必須按照當代正統理解邏輯提供材料和證據。因此，多方面地研究佛教邏輯是重要的、有價值的行為。同時，對于和古希臘邏輯、印度邏輯并稱為三大邏輯起源的中國邏輯，也可以借用這些思想開展研究，從而得出更多的、有價值的成果來。

注釋：

① 本文中的“佛教邏輯學家”主要指陳那、法稱等遵循邏輯規則的邏輯學家。

② 參見John MacFarlane.In What Sense （if any） is Logic Normative for Thought？Draft of April 21，2004 for presentation at the Central Division APA 2004。