施萊爾馬赫的語言之“力”

秦明利 ,柴一凡

(1.大連理工大學 外國語學院,遼寧 大連 116024;2.大連理工大學 人文學院,遼寧 大連 116024)

語言之“力”(Kr?ften)①“力”是施萊爾馬赫在《論宗教》中辨識靈魂或思想的概念,旨在澄明思想是具有內在統一性的、一種或多種力量的組合,這里集中表現為多元統一的語言基本結構。是對施萊爾馬赫以多元且統一為表征的語言思想的概括。語言之“力”的多元統一性的根本旨歸,在于其對啟蒙時代將理性作為衡量萬事萬物唯一準則的反思與重置,目標瞄向制衡和抵制萊布尼茨和沃爾夫將理性作為知識與真理的唯一原則的主張,以及反思和改造笛卡爾、康德、費希特、謝林和黑格爾關于理性認識的不徹底性。施萊爾馬赫力圖以語言的多元統一性抗衡理性的唯一性,在語言的多元統一的整體結構中,彌合理性與感性的裂隙,實現對世界的共同理解而非基于理性原則的根本認識[1]。他關于語言之“力”的基本主張,既強調說話者的個體性和獨特性,又主張在不同的個體之間達成對話和一致,這不僅開啟了以語言為核心的現代詮釋學和現代哲學的新篇章,而且其與中國傳統哲學的遙相呼應也為中西哲學研究提供了新的視域,同時為當下科學化、數據化主導的技術語言與人的關系問題的破解明確了路徑。

一、作為語言核心基礎的人本性

施萊爾馬赫的語言之“力”思想奠基于赫爾德以人性為基礎的語言思想基礎之上,主要制衡的是以非人類自身出發的語言思想的各種變體,尤其是18—19世紀之前廣泛盛行的語言神授論思想和語言符號論思想,其目標是以人本性的語言思想抗衡神造語言和科學規則語言對人自身的漠視。在18世紀之前,以圣經為主導的語言神授思想一直影響著絕大部分學者,柏拉圖早在《克拉底魯》篇中就指出諸神定名的傳統,蘇斯米西(J.P.Sussmilch)關于語言神授的神秘主義觀點則將語言推向了更為不可知的秘境,將語言與人自身的認識和發展對立起來。此外,自亞里士多德開始,語言(口語)就被視為“心靈的經驗的符號”[2],這意味著口語,或說出的話實際上被視為人的內在經驗的工具化和符號化的表達,這在一開始就在工具論和符號論的意義上指明了語言作為符號和工具的作用。沿襲亞里士多德的符號論傳統,德國早期語言學思想家邁耶爾(G.F.Meier)將語言定義為一門能夠識別符號意義的規則科學,并指出符號即是另一事物的實在得以被認識的工具,因此在工具論和符號論的意義上進一步深化了對語言的作用的刻板認識。但無論是亞里士多德的初步規定還是邁耶爾及其所引導的語言符號論的刻板定性,都將語言與人的發展割裂開來,語言因而淪為空洞的符號和無生命的工具。

施萊爾馬赫以語言之“力”的主張制衡上述兩種觀點。施萊爾馬赫的語言之“力”堅持反對語言神授的觀點,指出對語言的研究必須以人類自身為出發點,并將語言作為人的本質和內在思想發展的起點。施萊爾馬赫同樣反對語言符號化和科學化的思想,他強調語言要以人為本,主張在人的悟性能力和理解力的發展中發揮語言的內在作用,在與他者的聯結中發揮語言的倫理性價值,使語言的生命力和人性價值得到重新的認可與尊重。施萊爾馬赫語言之“力”的主張繼承和發展了赫爾德以人本性為核心的語言思想,以及經由赫爾德而吸納的中國傳統心學思想。這體現在兩個方面:(1)赫爾德所提倡的語言的悟性能力是施萊爾馬赫語言之“力”的基礎,而語言的悟性能力是結合了中國心學思想中從感覺到意動的生動維度的,這促使施萊爾馬赫力圖以語言之“力”修正啟蒙理性的抽象性。(2)結合中國心學思想中的群體性意識,赫爾德指出語言所蘊含的與他者的倫理關系標志其成為人之本質所在。在對赫爾德語言思想的繼承之上,施萊爾馬赫重新提出以人本性為核心標志的語言之“力”思想,指出語言不僅是表達自身,更是理解他者,旨在將語言與人的內在思想發展聯系起來,從人自身的悟性能力和理解能力出發,在與他者的聯結中重新審視語言人本性特征,以復興符號化、工具化、神授化的語言的生命力,同時為煥活數字化語言的形式化和空洞化提供了一種可能。

首先,施萊爾馬赫語言之“力”的人本性特征集中表現在他對赫爾德所強調的語言的悟性能力的繼承之中,具體體現為一種極具生命力和歷史感的語言之“力”,這也成為施萊爾馬赫以語言的生動性對啟蒙以來空洞的、抽象的理性思想的有力反駁。對施萊爾馬赫而言,赫爾德在語言中所強調的悟性能力,實際上強調的是一種能動的思維與理解的綜合,這種思維的反思與綜合在語言中得以實現[3]84。在《論語言的起源》中,赫爾德將悟性能力定性為人類語言超越動物本能所發展的一種內在力量,也可理解為理性、知性或智能,實際上就是指一種綜合的理性、知性、意識、移情和認知反思力量。這種語言的悟性能力,受中國傳統心學思想的影響,反映了人所有潛在認知能力的積極能動的傾向。正如孟子將心的感受引導為思考和認知,赫爾德也將語言的悟性能力指示為一種非邏輯的推理,一種在具體生命中經由生動的感悟而達成的認知與理解[4]。在此基礎上,施萊爾馬赫指出語言的悟性能力,實際上就是人“活”的、生動的理性能力的具體體現,本質上是作為人的一種具有生命感的、能動的思維和理解的綜合能力,是人本身通過其自身感受和具體經驗而來的認識與理解。在對語言極具生動性的悟性能力的繼承和發展中,施萊爾馬赫發展了他在具體生命和歷史中進行理解的語言之“力”思想:其一,語言要在生命的聯結中進行理解,這是它不同于純粹理性力量的重要區分。施萊爾馬赫指出“每一話語總只是通過它所屬的整體生命而理解”[5]8-9,這也就是說,話語,這一言說的語言,是在人的生命環節和過程中發生的,而對每一句話語和語言的理解,需要融合說話者完整的生命環節以及其所處的整體環境要素,通過人自身對其所處的具體生命環節和具體生活情景進行直接地感受從而形成具體的認識和理解。因此,只有在人的全部生命的關聯中,語言才能夠得以理解。其二,語言與生命關聯,最直接的體現就是語言所具有的歷史感。正如施萊爾馬赫指出,“如果不理解某個語言的全部歷史和性質,我們也不能理解該語言的某個時期,并且如果不知道一般語言,我們也不能理解一個語言時期。如果沒有關于語言的最一般的知識,我們也不能理解所講的話,同時,如果我們沒有理解個人所想的和獨特被表達的東西,我們也不能理解所講的話”[6]。這也就是說,語言的歷史感使我們擁有了解傳統與預測未來的可能,并在歷史與預測中更好地把握語言在當下的生命環節中的意義。正是語言所蘊含的生命力與歷史感,使其與人的感受和發展密不可分。語言與生命和歷史相關聯,不僅瞄向啟蒙以來以抽象理性形式化語言的思維方式,更是引導我們走出現代世界以機器和數據極度簡化和模式化的語言場景的重要方式。

其次,施萊爾馬赫語言之“力”的人本性特征也表現在作為人的本質的語言理解力之中。施萊爾馬赫將語言與理解關聯起來,并成為他關于語言作為人之本質的基礎論斷。施萊爾馬赫指出,“講話藝術與理解藝術彼此相互關聯”[5]7,實際上就指明了語言既是一門關于講話的藝術又是一門關于理解的藝術,這也就將語言與理解聯系到了一起。施萊爾馬赫將語言與理解聯系在一起,意在表明語言本身就是實際思想的方式,對語言的理解,就是對人的思維內容的理解,是對人自身的理解。這就正如施萊爾馬赫所指出的,“思維的內容實際上只是通過語言而存在”[5]8。語言作為承載人的思維內容的載體,是人向世界傳達自我經驗與情感的媒介,也是世界去理解人類自身的方式與途徑。此外,施萊爾馬赫指出,理解就是一種語言活動,類似于講話或談話,理解的關鍵就在于對語法的掌握和把握。其中掌握語法就等于掌握語言,人的語言能力使其能夠表達自己,理解他者與世界。理解的任務就是要根據語言去理解說出來的意義,因而理解沒有其他的對象,只有語言。這意味著,對施萊爾馬赫來說,語言就是人的本質所在,同時也是在語言中,一切認識、理解與解釋才能夠得以實現,語言就是理解的標準。語言作為一種理解的活動,既不是純粹的理性活動,也不是純粹的數據化過程,這也是施萊爾馬赫以語言的理解力抗衡理性的抽象性和數字技術的空洞性的重要方式。

最后,施萊爾馬赫語言之“力”的人本性特征也表現在語言向他者敞開的思想之中。對施萊爾馬赫而言,人的語言能力不僅是表達自己,更是理解他人,因此語言的人本性特征就在于向他者的敞開之中。施萊爾馬赫語言向他者敞開的思想是對赫爾德人性思想的繼承和發展,在討論人的不朽這個問題時,赫爾德指出人類本性就是要向他者敞開,因為人之所以可貴,就在于其越是擁有純粹和高貴的要素,就越是要向他者開放自身,從而超越自身的局限與狹隘[7]。換言之,人之所以為人,就在于他并非是以自我為中心的單子,而是處于與他者的倫理關系之中。語言,作為人之本質所在,其本身就蘊含著要向他者開放的倫理本性。此外,施萊爾馬赫向他者開放的語言思想也受到中國傳統心學的影響,即由心而來的移情投射所帶來的群體效應。如《道德經》所講,圣人恒無心,以百姓心為心,說的就是一個人能夠感受和理解他人之心,讓他人的感受和情感在他身上流淌。因而只有允許他人和整個社會的感受存在,允許自我同他者和社會交流的人,才能成為圣人或仁人。在赫爾德和中國傳統哲學向他者開放的思想的影響下,施萊爾馬赫同樣堅持語言要永遠向他者開放。語言向他者開放,對施萊爾馬赫而言,就是要堅持語言的對話性,只有在相互的對話中,才能實現相互理解。堅持語言的對話性特征,首要的是堅持部分與整體、個體與社會的對話關系。施萊爾馬赫指出“人的話語只能通過語言整體才能被理解”[5]8。而所謂的語言整體,實際上就是生命整體,不僅是說話者自身的生命整體,同樣還包括整個社會共同體的生命整體。因而在語言中理解的實現,依賴于說話者自身向他者的開放,依賴于說話者自身的民族性與所處時代的和諧。此外,施萊爾馬赫堅持反對各種形式的二元論立場,主張個體與集體的普遍性與特殊性的終極和諧關聯,指出“每個人都是一個完整的、獨立的(abgeschlossene)意識統一體,但我們可以通過基于共同普遍理性的語言表達來了解另一個人的思想”[8]361。因此承認他者存在,把握他人的獨特性、預構他人的活動方式的外在性,成為施萊爾馬赫語言之“力”向他者開放的基本前提。由此,施萊爾馬赫不僅將語言向他者開放的倫理屬性置放于語言的本性之中,將個體語言的獨特性與他者語言的公共性相結合,在個體性與公共性之間達成一致,而且也以語言向他者開放的倫理屬性彌補了形式化語言和數字化語言的人性缺失。

施萊爾馬赫受到赫爾德語言思想和中國傳統心學的影響,倡導將人本性作為語言之“力”的根本旨歸,其目的就在于將語言問題歸結為人的問題,在人的生命感悟、多元理解和對他者的開放的具體的生命樣態中發揮語言的本質作用,將語言從愈發解構化、碎片化、技術化、機械化的現代形式中解放出來,從而將語言所蘊含的生命力、歷史性等活力因素重新喚醒。施萊爾馬赫以人為本的語言之“力”不僅是對以往語言工具性、符號性、神授性的具體回應,也是對后現代背景下語言思維向科學主義不斷靠攏的具體回應。

二、作為語言基本特征的對話—辯證法

施萊爾馬赫語言之“力”思想同時也繼承和發展了柏拉圖的對話—辯證法思想。施萊爾馬赫重新回歸柏拉圖作為對話的辯證法的根本意圖,就在于對啟蒙時期理性作為唯一衡量標準的主導思想進行反駁,并試圖以對話辯證法的張力與包容性調和理性的獨斷性。作為重要的柏拉圖翻譯者和研究者,施萊爾馬赫力圖重返柏拉圖的對話—辯證法傳統,重新考察辯證法一詞的希臘來源,重新回歸辯證法作為對話和交談的本意。在對柏拉圖對話的翻譯與闡釋中,施萊爾馬赫堅持將辯證法作為一門關于對話的藝術而非絕對的理性和真理,并力求在對話中實現普遍的理解,因而“在對話中尋求真知和達成理解”也成為其語言之“力”的基本特征。

辯證法作為西方哲學思想中的一個重要概念,在近代以前主要是以揭示矛盾運動、在意見對立的兩極中尋求真理為主要特征;在近代以后,黑格爾辯證法作為對古代辯證法的復興與重塑,則以其濃重的歷史感區別于古代辯證法。然而,以歷史意識覺醒為標志的近代辯證法同詮釋學一道,共同面臨著理解的相對性桎梏,對真理的認識能否統一以及如何統一成為它們共同面臨的課題。在此背景下,施萊爾馬赫指出,辯證法無論是作為尋求真理的至上方法還是其歷史性的基本特征,都應回溯其思想根源——柏拉圖辯證法的偉大貢獻。柏拉圖將其論證和討論的方法統稱為辯證法的方法,實際上就是一門關于語言論證的方法和藝術,是在語言,尤其是對話中尋求真理的藝術。語言所具有的獨特的對話性、歷史感和真理性,成為施萊爾馬赫回歸柏拉圖辯證法的重要原因。施萊爾馬赫沿襲柏拉圖對話辯證法的傳統,主張在對話的意義上理解辯證法,指出理解是從差異到同一,是對立的兩極所形成的愈來愈大的同心圓[9]10,其辯證詮釋學的主要意圖就是在分歧中達成一致,因而尋求在語言和對話中達成一致的辯證法成為施萊爾馬赫詮釋學的核心基礎和基本路徑。

首先,施萊爾馬赫語言之“力”具有對話性特征,其對話性特征來源于對柏拉圖對話作品的闡釋實踐之中。施萊爾馬赫將辯證法作為一門關于對話的藝術,其直接思想來源和思想實踐就體現在他對柏拉圖對話作品的重新翻譯和闡釋之中[10]。施萊爾馬赫將柏拉圖的辯證法視為擁有共同的自我反思特征的對話,所謂共同的自我反思特征,就是指在詮釋學循環基礎上的作者、文本和闡釋者之間,整體與部分之間的共同理解與反思。施萊爾馬赫指出,對柏拉圖對話錄的理解,關鍵在于把握柏拉圖本人,即作者的意圖,以做到柏拉圖式地理解柏拉圖,從而更好地切近作者的原意。與此同時,要回歸到柏拉圖文本本身,注重柏拉圖文本寫作的基本方式,即對話式的基本特征,從對話的整體性出發厘清其對話式的語言特征及內在關系,以確定柏拉圖對話的真偽及排序。在回歸作者和文本意圖的基礎上,施萊爾馬赫的最終目的則是要激發讀者或闡釋者本身的思想的形成,這也是他所理解的柏拉圖對話—辯證法結構的主要意圖。由此,在對作者、文本和闡釋者的相互關注和理解中,施萊爾馬赫不僅論證了柏拉圖辯證法的對話本質,重建了柏拉圖對話中原初的、自然的順序,而且以作者、文本和闡釋者的對話關系為基礎構建了其辯證法詮釋學思想。

其次,施萊爾馬赫語言之“力”的對話性,或曰作為對話和交談本意的辯證法思想,是施萊爾馬赫走出分歧實現普遍理解的基本方法和路徑。辯證法作為一門對話的藝術,其本質就是實現普遍理解。施萊爾馬赫將普遍理解視為一種普遍的語言活動,其關鍵就在于要在對話中掌握和使用語言、了解說話人的內在話語或含義,同時在可能的分歧與誤解中達成理解的一致。其一,對施萊爾馬赫而言,語言的對話性首先體現在對語言在整體上的有效把握,尤其是要在某一主題內容與整體之間建立聯系,從而對語言的體裁、歷史背景、話語情境和上下文表達進行把握,這是尋求話語真意,從而能夠有效地和更好地實現理解的基本方式。這種方式被施萊爾馬赫稱之為語法的詮釋。在《斐德若》引論中,施萊爾馬赫就率先指出這篇對話通常以其副標題“或論美”“論情愛”“論靈魂”來片面地概括整篇對話的主旨,但是關于對話內容在美、情愛、靈魂三個維度的單方面理解不僅未能概括《斐德若》對辯證法藝術的本質討論,對讀者產生了誤導,同時更違背了一條解釋的基本原則,即在整體中理解作品,“作品必須被塑造成一個鮮活的生命體,它必須有一個與其精神相適應的軀干,其各個部分也必須協調一致”[11]。因此,對作品的理解需要建立在作品的整體面貌之中,建立在作品的部分與整體的聯系和協調之中。

其二,語言的對話性不僅與把握語言結構與表達相關,同樣還與創作者的個體思維的獨特性相關,這也被施萊爾馬赫稱之為心理學的或技術的詮釋。這種“技術的”詮釋,是為了理解作者在其作品中所使用的獨特技藝,以揭示作者的內在話語意義,其最終目的是通過語言去了解個體所顯露的自我的心靈世界,是對作者的個性和生命的表達。但是,在施萊爾馬赫看來,心理學的或技術的詮釋離不開語法的詮釋[12],他將二者結合起來,力圖超越結構主義與意圖主義這兩種方法在處理創作主體與語言的關系時所具有的局限性。在結構主義的觀點中,創作主體是為語言所束縛的,因而創作主體與語言的關系是接受性的,創作主體對語言所傳達的意義沒有明顯的影響力;在意圖主義的觀點中,創作主體是其所創作文本的意義的權威來源,創作主體與語言是一種自發的關系,語言的意義依賴于其創作者的心理行為。然而,不同于以上兩種看法,施萊爾馬赫以“語法的”和“心理學的”這兩個相互作用的因素重新對創作主體與語言的關系予以區分和整合,試圖在結構主義與意圖主義的觀點中走出一條中間道路。他將“語法的”詮釋指代主體與語言之間的被動的和接受的關系,將“心理學”的詮釋指代主體與語言之間的積極的和自發的關系,二者相互影響,共同作用于文本和話語的解釋[13]。在對柏拉圖對話錄的翻譯和闡釋過程中,施萊爾馬赫放棄了康德所謂的比柏拉圖更好地理解柏拉圖的詮釋方式,選擇以柏拉圖式地理解柏拉圖的方式,其內涵就在于回歸柏拉圖這一創作主體原初的語言方式和心理思維方式,進而最大程度地還原作品原意。

其三,語言的對話性同樣表現在語言理解辯證的歷史性之中,這集中體現在施萊爾馬赫“在歷史的整體生命中聯結”的文本闡釋思想之中。施萊爾馬赫在歷史的整體生命中聯結的闡釋思想,一是要求重視理解的歷史性,強調在過去、現在和未來之中構建對話關系,這主要是通過對語言的過去理解、對語言的同時代的當下理解以及對語言的一般認識的辯證分析展開理解,從而實現對話語的歷史性和真理性認識。二是要在語言和理解的個體以及個體所處的生活世界展開聯系,通過對理解者的個體生命、時代特征和民族精神的認識了解其生命環境的整體特征,在不同的理解者甚至跨時代的理解者中尋求理解的可能性,從而真正深入和參與到理解過程之中,接近和實現對真理的尋求。

最后,在施萊爾馬赫的視域下,語言之“力”的對話性是實現普遍理解的最終方式。在對柏拉圖對話錄的翻譯和闡釋中,施萊爾馬赫指出,柏拉圖之所以用對話進行寫作,根本原因在于只有在對話中,對真理以及普遍理解的訴求才能得以實現。對施萊爾馬赫而言,理解的普遍性,實際上蘊含著理解與誤解的一體兩面,它以承認誤解的普遍性為邏輯起點,在普遍的分歧和差異中,在你—我—眾他者的對話中,最終實現普遍的理解。施萊爾馬赫指出,誤解的來源有兩個方面,一是由于(自覺地)不理解,或是由于作者的錯誤;二是由于直接的理解,是由于解釋者的過失[5]28。由此,理解的根本任務就在于在作者與解釋者之間消除誤解。此外,理解并非是個人行為,而是具有社會屬性和歷史屬性。因此,在作者與解釋者這一對基本結構之上,理解應上升到社會層面的眾創作者和解釋者的層面,上升到語言理解的全部歷史傳統和當下關系中。理解要在語言的歷史與個體性之間進行展開,從而尋求理解的公共性與普遍性。

作為一名重要的柏拉圖翻譯者,施萊爾馬赫繼承和發展了柏拉圖作品中的對話—辯證法形式,主張只有對話才能實現理解,只有在對話中才能發現真理。施萊爾馬赫以源自柏拉圖傳統而來的對話辯證法為主線,指明了語言之“力”的對話性本質與特征,并力圖說明唯有在闡釋者、創作者和文本語言的對話整體性中、在語法詮釋與心理學詮釋的相互糾纏和對話中,普遍理解的基本意圖才能得以實現。施萊爾馬赫將語言理解置放在創作者和說話者的個體性與理解的普遍性的對話之中,將語言理解置放在個體生命與歷史的對話之中,這不僅補充了啟蒙理性所缺乏的人性色彩,也為現代社會重新把握人與數據化和技術化語言的關系指明了以人為本的基本出路。

三、作為個體性的語言理解

在赫爾德和中國傳統心學影響的悟性思想以及柏拉圖的對話思想下,施萊爾馬赫將其語言之“力”統籌在人的自我發展之中,主張在人的發展中理解語言,并堅持人是語言的存在。施萊爾馬赫主張將理解從文本語言的客觀意義擴展至其思想形成的根源,即對創作者的個體性的理解之中。與此同時,施萊爾馬赫強調創作者與其同時代的創作者和文本語言的交流和相互影響,在強調創作者個體性的同時,也將社會性納入對創作者的個體性討論之中。秉承“一切個性都是普遍生命的表現”[14]273的基本看法,在對創作者的創作過程的返回和重構中,施萊爾馬赫力圖實現對創作者語言的個體性的本質認識。同時,施萊爾馬赫將創作者個體的獨特性與社會的公共性相融合,力圖實現對作品和語言的普遍的和更好的理解。施萊爾馬赫對語言的個體性理解,不僅回應了對語言的符號化、工具化、神授化和數據化規定,也為當下數字化語言的發展重新奠定了人性基礎。

施萊爾馬赫的語言之“力”堅持理解中的個體性原則,力圖恢復語言理解中的主體性因素,以個體性的理解對抗中世紀神圣文本所具有的確定的和唯一的意義,也為現代數字化語言的發展奠定了主體性基礎。在17世紀的J.C.丹豪爾之前,被理性主義所統治的真正的哲學的知識,“似乎只有在思維從某種最高存在,從某種直覺地把握了的最高的確定性出發,然后成功地將這種確定性之光波及一切派生的存在和一切派生的知識時,才能達到”[15]。不同于17世紀以理性主義和演繹推理認識世界的方式,自丹豪爾開始,就展開了對辨析文本真實意義和客觀性判斷的批判與反思,試圖用解釋的方式而非說明和演繹的方法來理解文本意義?？档聦χ黧w中心地位的確認,并賦予主體在認識事物過程中的建構作用,為浪漫主義詮釋學突破理性主義的壁壘提供了思想和理論基礎。在包括赫爾德、阿斯特、沃爾夫等一系列浪漫主義思想家的影響下,施萊爾馬赫以向更具有生命力的語言的回歸、向人性的回歸,以及向更具有開放性的理解力的回歸,展開了對理性主義的深刻反思。施萊爾馬赫向語言、人性以及理解力回歸的重要表現,就在于他對語言理解中個體性原則的堅持,這不僅反駁了以理性原則看待語言的粗暴方式,而且為現代社會中以技術化和數據化為主導的語言與人的關系指明了道路。

施萊爾馬赫的語言之“力”堅持理解的個體性原則,實際上就是基于作品所呈現的固定的和已完成的語言的表達,通過重構創作者創作的心靈過程來逆向實現對創作者的理解,從而發現創作者的個體性與獨特性。對施萊爾馬赫來說,探尋創作者的個體性從而實現更好的理解,需要依據詮釋學循環原則以及預知的方法。首先,“理解從根本上是一種關聯性的活動”[16],要在單一語詞和語句的整體關聯中以及語句的部分和文本的整體中實現對作品的整體性理解。此外,對施萊爾馬赫而言,理解依賴于言說者與解釋者的對話關系,二者在詮釋學循環的原則下需要分享其交談的語言、主題和內容,因此重構作者的創作過程需要依賴于作者與解釋者所共享的意義共同體,借助對話在語言層面以及內容層面的雙重性實現對作者創作意圖的重構。其次,對施萊爾馬赫而言,重構作者心靈需要依賴于預知的方法,伽達默爾將其概述為“一種把自己置于作者的整個創作中的活動,一種對一部著作撰寫的‘內在根據’的把握,一種對創造行為的模仿。這樣,理解就是一種對原來生產品的再生產,一種對已認識的東西的再認識(伯克),一種以概念的富有生氣的環節、以作為創作組織點的‘原始決定’為出發點的重新構造”[14]269-270。也就是說,施萊爾馬赫通過預知的方法對創作者創作過程的重構,事實上是對其作品的再認識與再生產,是將解釋者自身及其時代背景融入理解的過程,在傳統與現代之間實現對作品及創作者的把握。施萊爾馬赫對個體性原則的堅持,實質上仍是反映了他在理解過程中對語言的人本性與對話性的肯定與傳承。施萊爾馬赫認為,一切理解都是指向他人與作品的,他人與作品之所以能為人所理解,其根源之一就在于作品創作者與解釋者所共享的同一性,也就是人性的揭示與敞開[17],也就是在人的發展和本性這一標尺之下共享的對作品意義的把握;其二就在于創作者與解釋者堅持對話原則,創作者的創作意圖與解釋者的闡釋能夠在對話所共享的開放性中實現理解的一致性。

施萊爾馬赫的語言之“力”堅持在理解中的個體性原則,但并不排斥語言的社會性原則。在施萊爾馬赫看來,語言,或者思想,在本質上是具有社會性和交流性的。正如卡岑巴赫所說,“施萊爾馬赫并沒有把個別看作是個別的個體,而是看作為有機組織的一個部分,看作是社團的一個部分”[18]。施萊爾馬赫之所以將語言放置在普遍性和社會性的層面,其根源就在于語言所揭示的真理意義已預設在對話者之間是共享的和真實的,而理解必須基于語言必不可少的主體間性才能達成一致,說話者通過社會交往和交流達成的共識成為理解所必需的條件。正如施萊爾馬赫所說,說話者“達成一致的愿望是建立在考慮個人對集體的可能的需要和超越個人的需要的基礎上的,這是由于認識到真理不可能僅僅是個人的結果”[5]xxix。因而內在語言,或者說語言所蘊含的意義并非必須通過某種社會性刺激而被激發的,而是其自身就包含著一種社會交往的傾向。因此,創作者看似是以其個體性和獨創性書寫語言,本質上卻是通過語言所具有的社會性和交流性不斷豐富和擴充作品的內涵和意義。根據施萊爾馬赫的個體性原則,理解作品需要從作者的個體特征和生活出發去理解作品的意義,因此需要考慮作品類型、體裁和語言在被寫的時代之前的發展,同時也要考慮同時期的作品風格和語言特征,通過對作品類型和語言的前知識以及當代的新趨勢的相互比較和融合,實現對作品的再認識與再創作的過程。

施萊爾馬赫語言之“力”對個體性和社會性的強調不僅回應了自啟蒙以來以理性為尺度理解語言的機械方式,更為現代社會語言的數據化和技術化發展指明了以人為本的基本道路。隨著語言數據化尤其是文本語言的數據化發展,理解古典巨著、建模歷史過程有了更為系統和精準的研究模式,然而盡管語言數字化的發展對于文本理解和研究具有重要價值,但是機器和數據永遠無法替代人類自身傳統對于文本的理解。機器和數據僅僅只是理解語言過程中可利用的工具,它可以輔助我們得到對文本的更深刻的理解從而提出或解決新的問題,但是它們無法取代人類自身在理解語言中的主體作用[19]。施萊爾馬赫之所以堅持語言理解中的個體性和社會性原則,很重要的一個原因就是要堅持語言理解的主體性原則,堅持人作為語言的處所并從人的基本發展中理解語言,這是他區別于啟蒙理性以及當下數據化語言模式的最重要的地方。

施萊爾馬赫語言之“力”對個體性原則的堅持,是在赫爾德以人為本的語言思想以及柏拉圖對話思想基礎上從理性主義的基本原則向浪漫主義的語言思想回歸的具體表現,是從語言的抽象原則回歸人的發展和堅持人的個體性、獨特性的具體表達,從而明確指出個體思維具有獨特性,是無法與數據計算和邏輯說明相互對等的。施萊爾馬赫堅持語言是作為個體性表達的重要方式,但同時強調語言所蘊含的社會性和交流性特征,這不僅樹立了語言作為人的個體存在的可靠依據,也進一步推進了語言作為人的社會存在的立場和表達。

結語

施萊爾馬赫多元且統一的語言之“力”主張在人的感悟和發展中把握語言,在具體的生活經驗中實現普遍理解。一方面,施萊爾馬赫語言之“力”的多元統一性受赫爾德人性思想以及中國傳統心學的影響,并以此發展了具有生命悟性、歷史感和他性的語言思想;另一方面,施萊爾馬赫語言之“力”的多元統一性也在于對柏拉圖對話辯證法的繼承,并以此發展了文本詮釋中的對話—辯證結構,這也是其普遍理解得以實現的基本方式。在以人為本、對話—辯證法的雙重影響下,施萊爾馬赫將語言的理解歸結于人的個體性和社會性發展之中,不僅將語言視為人性的具體體現以及個體心靈的具體表達,也將語言視為人的社會性表達的重要方式,這不僅為作為工具和符號的語言思想充實了人性色彩,也成為浪漫主義詮釋學對啟蒙理性主義進行生命性、倫理性反思的一次重要嘗試[20]。施萊爾馬赫多元而統一的語言之“力”的最終落腳點仍在人自身的發展之中,這不僅與當下詮釋學的倫理轉向相符合,與中國傳統哲學相輝映,也為處理現代社會中人與技術語言的關系提供了一種解決思路。