佛缽信仰與傳法思想及其圖像

李靜杰

內容摘要：佛缽信仰與傳法思想，是中古時期印度、中亞、中國重要的文化現象和思想意識，形成兩條相互關聯的發展軌跡。其一，基于有關佛缽的釋迦佛教化事跡，西北印度約2—5世紀上半葉形成以禮拜、供養為特征的佛缽信仰中心地，又直接或間接地影響到中印度、東南印度及西域。中亞4世紀前后佛缽供養與兜率天上彌勒菩薩組合表述傳法思想，佛缽已然成為佛法象征。中原6世紀末葉作為潛流存在的佛缽信仰，演化為傳法思想發展的依托形式。其二，發端于西北印度的傳法思想，與兜率天上彌勒菩薩信仰聯系起來。中亞、西域6、7世紀彌勒菩薩信仰與末法及傳法圖像渾然一體表現，突出了傳法的緊要性。中原6世紀末葉佛教圖像呈現末法、護法、傳法思想集結現象，作為核心的傳法思想成為一股強勁的佛教思潮。佛缽信仰與傳法思想以兜率天上彌勒菩薩為紐帶互為表里、并行發展，直觀地反映了人們的信仰熱情和密切文化交流的情況，佛教發展的曲折經歷亦同時顯現。

關鍵詞：佛缽信仰；傳法思想；彌勒

中圖分類號：K879；K879.41文獻標識碼：A文章編號：1000-4106(2011)02—0041—12

Practices of the Buddhist bowl and Dharma thought andtheir related images

LI Jingjie

Abstract: Both the practices of Buddhist bowl and Dharma Thought were an import cultural phenomenaand ideology for Medieval India, Central Asia and China. The two shared a development that was intertwinedthroughout history. First, based on the Buddhist Bowl referred to in Sakyamuni Buddha's life stories,worshipping practices were established during the second to early fifth centuries in Northwest India, whichbecome the founding place for Buddha Bowl practices. This eventually, directly influenced Central andSoutheast India, as well as the Western Regions. Around the forth century in Central Asia, the Buddha Bowlwas combined with the Tusita Heaven Maitreya Bodhisattva to narrate Dharma Thought, thus making theBuddha Bowl a symbol of Buddhism. During the late sixth century, there was an undercurrent of Buddhist Bowlpractices throughout the Central Plain, which later evolved into the cradle for the development of DharmaThought. Second,

the Dharma Thought that originated from Northwest India were combined with thereligious beliefs in Tusita Heaven Maitreya Bodhisattva. During the sixth and seventh century in Central Asiaand the Western Regions, images of Maitreya Bodhisattva included depictions of Mofa (the latter day of thelaw) Hufa (the defenders of the Dharma) and Chuanfa ( the transmission of the Dharma). These served ascore values to Dharma Thought, and became a dominant Buddhist trend. The Tusita Heaven MaitreyaBodhisattva served as a medium that connected the intrinsic values of Dharma Thought and the symbolicBuddhist Bowl, thus allowing the two to progress in parallel. Intuitively, this serves as a reflection on people'sreligious passions and the close interaction between cultures, as well as a record of Buddhism's development..

Keywords: Beliefs of Buddha Bowl; Buddhist Thought Transmission; Maitreya

一佛缽信仰的傳播與發展

(一)中印度有關佛缽的釋迦佛教化事跡

釋迦菩薩在菩提伽耶大菩提樹下，六年冥想苦思，一朝幡然省悟人生道理，成就佛陀智慧。釋迦佛為教化眾生而受其供養，其時須彌山四方山頭分別化出石缽，四方天王各捧其缽前來奉獻，釋迦佛運神通力合四缽為一體，口沿現出四缽唇痕跡，示佛法自然及以平等心開化天下群生。東晉末期法顯與初唐玄奘曾經巡禮四天王奉缽故地。

釋迦佛持此缽游行乞食，教化眾生，令其歸依三寶，生布施之心、覺悟之意，種植當今以至來世福田。表面看來用作乞食的佛缽，從誕生那天已然成為教化的象征，在三藏經典中，四天王奉缽以外尚有四事著稱。其一，降伏火龍。釋迦佛入事火迦葉火龍窟中，神通變化，降伏毒龍，納入缽中，迦葉兄弟及其弟子千人誠服歸依，最早佛教僧團于是形成。其二，獼猴奉蜜。釋迦佛游行吠舍厘林中，一獼猴持佛缽上樹取蜜奉獻于佛，獼猴布施之心滿足，聞者同時感化。其三，度化鬼子母神。訶利底藥叉女(即鬼子母神)生子五百，而每夜取食王舍城人家子，釋迦佛遂藏匿其最小愛子，覆在缽盂之下。訶利底藥叉女求子不得，痛苦懊悔，受不殺戒，擁護佛教。其四，阿育王施土因緣。阿育王前生為小兒時游戲于沙土中，見

佛生仰慕心，以土為食奉獻佛缽。釋迦佛預言，此兒百年后當往生做轉輪圣王，一統天下，護持佛教。

在這些神奇事跡中，佛缽作用超乎尋常，幾乎成為不可缺少的教化工具。這些事跡都發生在中印度，亦即佛陀當年實際活動區域。從相關佛傳美術情況看，貴霜朝以后佛缽關聯事跡圖像才發展起來，即便如此，中印度只是四天王奉缽、獼猴奉蜜圖像有所流行，其余則不多見，相反，在西北印度伴隨佛傳圖像盛行而頻繁出現。值得注意的是，以佛傳形式出現的佛缽關聯事跡及其圖像，所關注的都是釋迦佛教化本身，其佛缽還不具備供養、禮拜的內涵。但是，佛缽之所以能夠脫離佛傳，發展成一種獨立信仰，根本原因就在于其中不可思議之內涵。

(二)以西北印度為中心的佛缽供養

1.西北印度的佛缽供養

釋迦佛說法教化45年而入涅槃，留存佛缽于吠舍厘梨車部族，以供追念。其后，五六百年間佛缽下落不明?！恶R鳴菩薩傳》傳說記事，則隱約透露2世紀前后佛缽傳人西北印度的信息，這種情況與貴霜帝國第三代王迦膩色迦擴張版圖到恒河中游的情況一致。

5世紀初，法顯游歷西北印度，記述了佛缽傳聞及供養情況?！斗@傳》：“到弗樓沙國。(中略)佛缽即在此國。昔月氏王大興兵眾，來伐此國欲取佛缽。既伏此國已，月氏王等篤信佛法，欲持缽去，故大興供養。供養三寶畢，乃挍飾大象，置缽其上，象便伏地不能得前。更作四輪車載缽，八象共牽復不能進。王知與缽緣未至，深自愧嘆，即于此處起塔及僧伽藍，并留鎮守，種種供養?？捎衅甙儆嗌?，日將欲中眾僧則出缽，與白衣等種種供養，然后中食。至暮燒香時復爾?？扇荻吩S，雜色而黑多，四際分明，厚可二分，甚光澤。貧人以少花投中便滿，有大富者欲以多花供養，正復百千萬斛終不能滿。寶云、僧景只供養佛缽便還。(中略)慧應在佛缽寺無常?！?/p>

弗樓沙國即犍陀羅故地，為貴霜帝國建都所在。推測此大月氏王為1、2世紀貴霜帝國初期某王，該王為佛缽起塔建寺并守護供養的傳說記述，或許與《馬嗚菩薩傳》敘述佛缽從中印度而來傳聞有所關聯，暗示西北印度佛缽信仰興起的史實。法顯在佛缽寺所見莊重供養佛缽儀式，反映了人們視佛缽為圣物，及其虔誠而濃厚的信仰熱情，這種景況大約持續到5世紀中葉，北方噘噠人侵入西北印度并破壞佛教為止，以至于6世紀初葉宋云、惠生游歷西北印度期間，無復佛缽供養見聞。

現存若干約2、3世紀犍陀羅雕刻，再現當時佛缽供養情形。已知實例所見佛缽圖像，多表現在圓雕佛、菩薩像基座前面。佛像分坐像、立像兩種。菩薩像目前只見于立像。巴基斯坦Sahr-i-Bahlol出土釋迦佛坐像(圖版23—1、23-2)，施轉法輪印?；懊嬷醒敫〉褚淮罄?，缽中盛滿花卉，兩側各一世俗人物單腿跪坐合掌供養，宛如《法顯傳》所述虔心供養、花滿佛缽之情景。德里博物館87.1153號釋迦佛立像(圖版24-1、24-2)，左手執袈裟，右手殘缺(原初似施無畏印)?；懊嬷虚g，佛缽置于平臺上，作前上面透視表現，四天王奉獻四缽套合形成的四缽唇痕跡歷歷分明，佛缽上方為四柱擎起的寶蓋，寄托著人們珍視、崇敬的情感。兩外側各佇立一比丘右手執花供養，與尚且空腹的佛缽呼應。在西北印度地域，佛缽與釋迦佛組合表現，意義轉移到信仰方面，性質已不同于佛托缽教化，不僅反映了佛缽信仰伴隨釋迦佛成道教化事跡傳播發展的史實，更重要的在于當時人們寄予佛缽崇敬有加的情感。

明確表現佛缽的菩薩立像已知2例。其一為東京松岡美術館藏彌勒菩薩像(圖版25-1、25-2)，彌勒菩薩左手執水瓶，右手殘缺(原初似施無畏印)?；懊嬷虚g，佛缽置于平臺上，其中花蔓凸起，佛缽上方為四柱擎起的寶蓋，兩外側各佇立一世俗供養人。其二為日本私人收藏菩薩像(圖版26)，兩手及持物殘缺，造型與松岡美術館藏彌勒菩薩像相象，推測為同種尊格?；懊嬷虚g，平臺上放置盛滿花卉的佛缽，上方裝置華蓋，兩側分別佇立三世俗人物合掌供養。上述二實例，佛缽與彌勒菩薩組合表現，大體可以看作佛缽與釋迦佛組合表現的移植形式，依然反映了人們供養佛缽的熱情。但是，佛缽畢竟為釋迦佛飲食與教化之器，與彌勒菩薩組合已經超出了一般化供養的內涵。彌勒繼釋迦佛之后成道教化的敘述，在小乘、大乘經典中頻繁出現，佛缽與彌勒菩薩組合，似乎蘊涵著彌勒菩薩傳承釋迦佛衣缽的用意，亦即傳法思想的萌芽。另一方面，在包括上述二實例在內的犍陀羅彌勒菩薩，絕大多數表現為修行者形象，特別強調彌勒菩薩求道性的一面，與中亞、西域兜率天上彌勒菩薩，注重兜率天凈土與傳法表現的情況有所不同。因此，犍陀羅佛缽與彌勒菩薩組合圖像，應該看作反映了萌芽狀態的傳法思想。

此外，巴基斯坦斯瓦特Katelai佛塔出土降魔成道浮雕嵌板(圖版27)，在尖拱形龕下部表現降魔成道圖像，上部圖像分三層，由下而上各層中間部位分別表現圓輪、佛缽、舍利容器，各層兩側分別表現二、三比丘等單腿跪坐供養。降魔成道亦即釋迦覺悟成道，標志佛寶出現，圓輪應即法輪，代表法寶，比丘則為僧寶的體現，此三者構成佛教三寶。舍利容器意味著舍利的存在，舍利通常還用于象征等同佛教教義的法身。那么，上二層圖像應表現了釋迦佛涅槃后，人們虔誠供養佛缽與舍利的情形。大體與失譯(附西晉錄)《佛滅度后棺斂葬送經》“佛告阿難，吾雖滅度，后留缽及舍利，若有賢者肅心奉養。終皆升天”的記述相對應。一并提及佛缽與舍利，兩者似乎都具有佛法象征涵義，從比丘供養情形判斷，或許同時具備傳法意圖。

以上實例中佛缽圖像，或表現在佛、菩薩像基座前面，或表現在佛傳場面之外部位，脫離了釋迦佛教化事跡，以供養、禮拜的形式出現，突出了信仰的意義。再者，這些實例之缽多放置在上有華蓋的平臺上，很可能如實地反映了當時的具體供養形式，這可以從后述玄奘關于犍陀羅佛缽寶臺遺跡記錄，得到某種程度的印證。

在中國早期西行求法或巡禮僧人之中，多有供養佛缽事情，幾乎集中在5世紀前半葉。最早者為前述《法顯傳》所載法顯一行人的供養。其后，見于南梁慧皎《高僧傳》諸例如下：

①卷3《智猛傳》：“智猛(中略)以偽秦弘始六年(404)甲辰之歲，招結同志沙門十有五人，發跡長安。(中略)至廚賓國，(中略)于此國見佛缽，光色紫紺，四際盡然。猛香花供養，頂戴發愿，缽若有應，能輕能重，既而轉重，力遂不堪，及下案時復不覺重，其道心所應如此?！?/p>

②卷3《曇無竭傳》：“曇無竭(中略)以宋永初元年(420)，招集同志沙門僧猛、曇朗之徒二十五人，共赍幡蓋供養之具，發跡北土，遠適西方。(中略)進至蘮賓國，禮拜佛缽?！?/p>

③卷2《曇無讖傳》附錄：“宋太祖(即文帝劉義隆。424—453年在位)資給，遣沙門道普將書吏十人，西行尋經。至長廣郡，舶破傷足，因疾而卒。(中略)普本高昌人，經游西域，遍歷諸國，供養尊影，頂戴佛缽，四塔道樹，足跡形象，無不瞻

睹?！?/p>

④卷11《慧覽傳》：“慧覽(中略)曾游西域，頂戴佛缽，仍于廚賓從達摩比丘諮受禪要。達摩曾人定往兜率天，從彌勒受菩薩戒，后以戒法授覽。(中略)宋大明中(457—464)卒”。

所述蘮賓國，應指包括犍陀羅在內的西北印度。實例①記述佛缽清晰顯現四道缽唇痕跡，意味著這是伴隨釋迦佛說法教化的四天王所奉缽及佛法平等意涵。所謂“能輕能重”則是分別心導致結果，亦即對現前事物產生種種差別感念，以至于障礙修行覺悟。實例①、③、④均記述頂戴佛缽，如果沒有當地人示范，很難想象異地僧人做出這種舉動，可以推想，西北印度當時一定流行過頂戴佛缽的供養習俗。其佛缽所以能夠頂戴。又表明體量有限，同時反映了那些僧侶虔誠供養的心態。中國游歷僧侶事跡，從側面說明西北印度佛缽供養一度十分興盛。不過，在有關中國僧侶游歷文獻中，不見5世紀后半葉及以降供養佛缽的事情，這無疑與噘噠人進入西北印度并破壞佛教事情有關聯。

上述實物與文獻資料證實，約2—5世紀上半葉，以犍陀羅為中心的西北印度，流行以寶臺、鮮花供養佛缽及頂戴佛缽習俗，形成佛缽信仰的中心地。

玄奘西行，再次提起佛缽事情?！洞筇莆饔蛴洝肪?：“健馱邏國(中略)王城內東北有一故基，昔佛缽之寶臺也。如來涅槃之后，缽流此國，經數百年式遵供養。流轉諸國，在波刺斯?！庇?，同書卷11：“波刺斯國，周數萬里，(中略)釋迦佛缽在此王宮?！币簿褪钦f，7世紀初葉，在犍陀羅供養數百年之久的佛缽早已不復存在，只剩下當年放置佛缽的寶臺。又指出，該佛缽展轉流傳，其時在波斯王宮，當然，這只是傳說。僧侶游記關于佛缽供養與傳承事情的記述，至此而終。

2、印度本土與西域的佛缽供養

中印度、東南印度及西域(就狹義而言，即新疆)一度流行佛缽供養，從其供養形式和歷史背景分析，推測與西北印度佛缽信仰中心地存在直接或間接聯系。

目前已知中印度佛缽供養圖像。只有2例秣菟羅貴霜朝遺物。其一，秣菟羅Jamna Bagh出土青年頂戴佛缽像(圖版28)，青年頸部以下軀體殘缺，頭頂碩大佛缽，從佛缽兩側殘存痕跡可知，原初為青年雙手扶持佛缽造型。其二，秣菟羅Govindnagar出土夜叉頂戴佛缽像(圖版29)，夜叉下半身殘缺，雙手扶持佛缽。佛缽已殘損，表面刻畫仰蓮紋樣。不僅青年，甚至出現夜叉頂戴佛缽的造型，可見人們寄予佛缽的信仰熱情何等的濃厚。那么，為什么會在秣菟羅出現頂戴佛缽圖像呢?還需要從貴霜朝文化的整體來考慮。

貴霜朝迦膩色迦大王以來定都西北印度犍陀羅，另設二陪都即中印度秣菟羅的冬都、阿富汗迦畢試的夏都。根據前述文獻，約略在迦膩色迦王時期西北印度興起佛缽信仰，盡管目前沒有找到犍陀羅頂戴佛缽的圖像，但諸多游歷西北印度中國僧人頂戴佛缽經歷告訴我們，那里一定流行過這種供養習俗。因此，貴霜朝冬都秣菟羅出現頂戴佛缽現象不是孤立存在的，至少可以說兩者有共同的源頭?；陉恿_作為貴霜朝正都與佛缽信仰中心的考慮，甚至不能排除秣菟羅頂戴佛缽供養習俗來源于犍陀羅的可能。另外，法顯游歷秣菟羅乃至中印度期間，絲毫沒有提及佛缽的事情，其佛缽供養習俗似乎僅短暫流行過。

東南印度龍樹窟出土伊克斯瓦庫朝(Iksvaku，3世紀)窣堵波浮雕嵌板(罔版30-1、30—2)，畫面主題為禮拜供養率堵波情形，塔門中表現轉輪圣王及部分七寶，塔門兩側畫面成對表現夜叉頂戴佛缽以及青年男子向女子買花供養情形。頂戴佛缽習俗與前述中印度、西北印度一致，以花供養佛缽也見于法顯關于西北印度的記述。推測此圖像反映的是東南印度佛缽供養習俗，可能來自中印度，或許還間接地受到西北印度的影響。

西北印度頂戴佛缽供養習俗還一度影響到西域?！陡呱畟鳌肪?《鳩摩羅什傳》：“什進到沙勒國，頂戴佛缽。心自念言：‘缽形甚大何其輕耶?即重不可勝，失聲下之。母問其故。答云：‘兒心有分別，故缽有輕重耳。沙勒國即今喀什，鳩摩羅什于此頂戴之佛缽，可能是當地制品，有別于同時期犍陀羅所供養的佛缽，之所以能夠在喀什出現這種情況，顯然與西北印度佛缽供養習俗的傳播有關。

又，《名僧傳抄》卷26：“僧表，本姓高，涼州人也。志力勇猛。聞弗樓沙國有佛缽，缽今在蘮賓臺寺，恒有五百羅漢供養缽。缽經騰空至涼州，有十二羅漢隨缽停，六年后還廚賓。僧表恨不及見，乃至西逾蔥嶺欲致誠禮。并至于賓國。值蘮賓路梗，于賓王寄表有張志模寫佛缽與之，又問：‘寧復有所愿不?對曰：‘贊摩伽羅有寶勝像，外國相傳云最似真相，愿得供養。王即命工巧營造金薄像，金光陜高一丈，以真舍利置于頂上。僧表接還涼州，知涼土將亡，欲反淮海。經蜀欣平縣，沙門道汪求停缽、像供養，今在彼龍華寺。僧表入矣，禮敬石像，住二載，卒于寺?！被谏舷挛膬热莘治?，于賓國應為于闐國之誤寫，贊摩伽羅或可寫作贊摩伽藍，推測即《北史》記述的贊摩寺。于闐國佛缽模寫品(畫像?)的存在，說明西北印度佛缽信仰影響到此地。所謂佛缽飛來涼州(今甘肅武威)傳說記述，則是當時中土僧人比較了解西北印度佛缽信仰情況的反映。僧表其人沒有實現親自供養弗樓沙國佛缽的愿望，但在于闐得到佛缽圖樣并帶回漢地供養，為罕見的西北印度佛缽信仰引入漢地的事例，值得記憶。此外，和田發現泥塑獼猴頂缽像(圖版31)，恰好說明西域南道曾經流行過佛缽供養的事情?？κ?、和田地近西北印度，兩地文化交流相對便利，西北印度佛缽供養習俗影響到該地區，也在情理之中。

(三)中亞、中原的佛缽供養與末法、護法、傳法思想結合

1、中亞的佛缽供養與傳法思想結合

在阿富汗興都庫什山南部盆地迦畢試地方，其深受犍陀羅文化影響的佛教雕刻中，出現佛缽與兜率天上彌勒菩薩組合的情況。已知兩個4世紀前后的實例，均藏于東京國立博物館。第1件為尖拱形浮雕嵌板(圖版32—1、32—2)，畫面分上、中、下三段。在下段方形龕中雕刻定光佛授記本生，儒童菩薩因供養過去定光佛的善因，為定光佛所預言將來成佛，名釋迦牟尼佛，此本生故事將過去佛與現在佛聯系起來了。中段中間方形龕中雕刻樹下結跏趺坐施禪定印的佛，兩側半拱形龕中分別雕刻一單腿跪坐合掌的供養人。上段拱形龕的下層是結跏趺坐的彌勒菩薩，左手提水瓶，右手施無畏印，兩側各一脅侍菩薩。就彌勒菩薩所在拱形建筑以及整體畫面的高處位置分析，應處在兜率天上，其提水瓶又元寶冠的造型，繼承了犍陀羅修行者身份的彌勒菩薩因素。上層具有四道唇線的佛缽放置在臺座上，沿襲了犍陀羅供養形式，兩側各一條大龍昂首護衛佛缽。中段結跏趺坐施禪定印佛，處在過去定光佛與未來將要成佛的彌勒菩薩之間，應解釋為現在的釋迦牟尼佛。也就是說，由下而上構成過去、現在、未來佛的傳承系譜。佛缽被配置在最高位置，有大龍守護，而且與兜率天上彌勒菩薩組合在一起。應具有特別用意。

隋那連提耶舍譯《蓮華面經》卷下記述，佛告阿難，于未來世。廚賓國王寐吱曷羅俱邏破滅佛法，毀壞佛缽。其缽傳人北方，彼方人民大設供養，以佛神力及眾生善根感應所致，破碎之缽還復本形。不久消失于人間，依次出現在娑伽羅龍王宮、四天王宮、三十三天宮、焰摩天宮、兜率陀天宮、化樂天宮。又復歸娑伽羅龍王宮中?！胺鸶姘㈦y：‘如是我缽在我舍利于未來世于此地沒，直過八萬南旬住金剛際。阿難，我今語汝，未來之世諸眾生等壽命八萬四千歲時，彌勒如來應供正遍知，(中略)爾時我缽及我舍利從金剛際出，至閻浮提彌勒佛所。缽及舍利住虛空中放五色光。(中略)爾時彌勒佛以手捧缽及佛舍利，(中略)為我此缽及我舍利起四寶塔，以舍利、缽置此塔中。爾時彌勒佛及諸天、人、阿修羅、迦樓羅、乾闥婆、緊那羅、摩喉羅伽等大設供養，恭敬禮拜缽、舍利塔等?！边@段記述告訴我們，佛缽在西北印度滅佛運動中遭到破壞，這應該是歷史真實。爾后便是流傳于娑伽龍王宮及欲界諸天的神奇描述，其中佛缽與彌勒結合的內容尤其被強調，實際反映了傳法思想?；凇渡徣A面經》記述，回顧上述浮雕嵌板。佛缽與彌勒菩薩組合，意圖就在于彌勒傳承釋迦佛法。大龍守護佛缽畫面，或許與娑伽龍王宮供養有關聯，用意無外乎守護佛法。再者，佛缽配置在過去、現在、未來佛傳承系譜的上方，顯然已成為佛法的象征性表現。

第2件為長方形嵌板(圖1)，畫面分左、中、右三部分。中間部分，二立柱間臺座上放置一巨大佛缽，上方懸掛花繩裝飾，佛缽臺前左右各一內側身合掌供養人。左、右側部分畫面對稱配置，每部分中央兩柱間梯形頂建筑中，彌勒菩薩交腳坐，胸前兩手前后相抱，作特殊形式說法印相。彌勒菩薩作說法印，已不同于西北印度提水瓶造型，不戴天冠則延續從前作法。梯形頂兩側建筑中各二人執花供養，兩柱外側各一人立侍執花供養。梯形頂建筑應代表天宮，梯形頂兩側建筑中人物則是贊嘆、供養的天人，可知，左、右側部分畫面表現了彌勒菩薩在兜率天的說法情景。二兜率天上彌勒菩薩之間配置的巨大佛缽，恐只有解釋為彌勒傳承釋迦佛法才合乎情理。

從以上兩實例的情況看，在迦畢試地方，佛缽與兜率天上彌勒菩薩組合，特別強調了佛法傳承思想，佛缽用于象征佛法的含義明朗化，西北印度佛缽供養的含義變得模糊。其佛缽信仰，發生了由佛缽供養向佛法傳承的轉變。在佛教經典中，佛缽經常與彌勒下生成佛聯系在一起，上述浮雕圖像則是佛缽與兜率天上彌勒菩薩組合，這應該是強調彌勒上生信仰即兜率天凈土觀念的同時，附加傳法思想于其中的結果。

2、中原的佛缽供養意念與末法、護法、傳法思想結合

經典記述，佛教經過正法(或云五百年)、像法(或云一千年)、末法(或云一萬年)三個階段，末法階段佛法衰微直至滅亡。末法思想來自佛教內部，是戒律廢弛導致佛教墮落的結果，也是自我覺醒和呼喚①。外部政治勢力打擊，則加深了佛教的危機感，5世紀中葉北魏太武帝拓跋燾滅佛成為前車之鑒，噘噠破壞犍陀羅佛教事情在與末法關聯的漢譯文獻中也有所體現。北齊時期，在鄴都周圍與山東西部摩崖刻經事業的興起，實際就是保護佛教典籍，以備滅法運動的舉措。接踵而來的北周武帝滅佛運動，規模浩大，“毀破前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡，融刮圣容，焚燒經典。八州寺廟出四十千，盡賜王公充為第宅；三方釋子減二三百萬，皆復軍民還歸編戶”。經過這場運動，使佛教界切實感受到末法時代似乎真正到來，北齊時期有所警醒的末法意識空前加強。不久，隋文帝楊堅以佛教護持者身份君臨天下，佛教復興。以此為契機，末法、護法、傳法思想亦獲得巨大發展空間。與佛缽關聯的隋那連提耶舍所譯《德護長者經》，如實地反映了這一特殊歷史背景。

經云：“爾時世尊告離攀緣德菩薩言：‘(中略)德護長者大兒月光童子，(中略)我涅槃后于未來世護持我法，供養如來受持佛法，安置佛法，贊嘆佛法。于當來世佛法末時，于閻浮提大隋國內，作大國王名曰大行，能令大隋國內一切眾生信于佛法，種諸善根。時大行王以大信心、大威德力供養我缽。于爾數年我缽當至沙勒國，從爾次第至大隋同，其大行王于佛缽所大設供養。復能受持一切佛法，亦大書寫大乘方廣經典無量百千億數，處處安置諸佛法藏，名曰法塔。造作無量百千佛像及造無量百千佛塔，令無量眾生于佛法中得不退轉、得不退信。其王以是供養因緣，于不可稱不可量無邊際不可說諸佛所常得共生，于一切佛剁常作轉輪圣王，常值諸佛，于一切佛法僧供養恭敬、尊重贊嘆，造立塔寺，一切樂具悉以奉施?！标U述末法時代月光童子作大隋國王，佛缽隨之傳人大隋國中，其國王大設供養，并奉行佛法，護持三寶情況。所謂大隋同王顯然不是該經固有記述，應是針對隋文帝復興佛教事情而有意添加的。另據南朝梁·僧佑《出三藏記集》卷5《新集疑經偽撰雜錄》：“《佛缽經》一卷(或云《佛缽記》，甲申年大水及月光菩薩出事)?！庇?，隋·法經《眾經目錄》卷6《此方諸德傳記》：“《佛缽記》一卷，(中略)右十六部并是此方佛法傳記?！笨梢?，早在南朝梁時期曾經存在過東土編撰的《佛缽經》，從其中有月光菩薩出事，可以推想與《德護長者經》有關聯。佛缽東傳記述意圖在于借助佛缽傳承，說明佛法之連綿不絕，佛缽與傳法形成一對相互表里的關聯體。此時，佛缽信仰實際只是作為一種潛流意念存在著。沒有形成供養習俗的跡象，或者說成為傳法思想發展的依托形式。

再者，隋·費長房《歷代三寶紀》卷12(譯經大隋)：“《德護長者經》二卷(開皇三年六月出，沙門慧琨筆受，一名《尸利崛多長者經》，與《申日兜本經》、《月光童子經》體大同，譯名異)，(中略)那連提耶舍(出)?！庇纱丝芍?，《德護長者經》有三種譯本，現存西晉·竺法護譯《月光童子經》、《申日經》(跋語認為三國吳·支謙譯)，與《德護長者經》內容相通，都強調在末法時代應該護持佛法，譯者主觀添加的內容則有所不同。如《申日經》：“佛告阿難：‘我般涅槃千歲已后，經法且欲斷絕，月光童子當出于秦國作圣君，持我經法興隆道化。秦土及諸邊國鄯善、烏長、歸茲、疏勒、大宛、于填，及諸羌虜夷狄，皆當奉佛尊法?！迸c《德護長者經》對照，后者將秦國圣君換作大隋國王，其歌頌隋文帝并號召天下國王護持佛教的意圖十分明確。不過，《月光童子經》、《申日經》都沒有涉及佛缽傳承的記述，或許《德護長者經》翻譯期間，吸收了當時尚存的《佛缽記》因素。添加佛缽內容之后，使得隋文帝護持、傳承佛教事情更加形象、生動，像煞有介事，而且與西北印度佛缽信仰聯系起來。此后，文獻幾乎不再提及有關佛缽事情。再后，隨著禪宗傳燈思想興起，衣缽傳承問題引起人們關注，不過，此禪宗的衣與缽已經不能等同于佛缽了。

二

以彌勒為紐帶的傳法思想發展

(一)西北印度彌勒與傳法思想結合

彌勒信仰包括上生信仰和下生信仰兩種。彌

勒上生信仰形成晚于彌勒下生信仰，大約伴隨西北印度禪觀實踐的發展而創立，亦即南朝宋·沮渠京聲譯《觀彌勒菩薩上生兜率天經》的內容，爾后對中亞、中國產生巨大的影響。重心在彌勒菩薩代表的兜率天凈土，同時，在西北印度、中亞、西域與傳法思想緊密聯系在一起。西北印度陀歷國曾經存在的木雕彌勒菩薩大像，就是彌勒上生信仰與傳法思想結合的產物。

《法顯傳》：“從此西行向北天竺國。在道一月，得度蔥嶺。(中略)始入其境，有一小國名陀歷。亦有眾僧，皆小乘學。其國昔有羅漢，以神足力，將一巧匠上兜率天，觀彌勒菩薩長短、色貌，還下刻木作像。前后三上觀，然后乃成。像長八丈，足趺八尺。齋日常有光明，諸國王競興供養，今故現在。(中略)眾僧問法顯：‘佛法東過，其始可知耶?顯云：‘訪問彼土人，皆云古老相傳，自立彌勒菩薩像后，便有天竺沙門赍經、律過此河者。像立在佛泥洹后三百許年，計于周氏平王時。由茲而言，大教宣流，始自此像。非夫彌勒大士繼軌釋迦，孰能令三寶宣通，邊人識法。固知冥運之開，本非人事，則漢明帝之夢，有由而然矣?！鄙衔膰@陀歷國彌勒菩薩像傳說的記述，透露出重要的佛教信仰和思想信息。明確該像是羅漢運用神通力攜帶工匠上升兜率天，觀察彌勒菩薩相貌之后刻木而成大型像，暗示兜率天上彌勒菩薩的屬性，并出現諸國王競相供養的盛況。又強調彌勒繼釋迦佛之后傳承佛法以及此像與佛法東傳的密切關系。也就是說，兜率天上彌勒菩薩與傳法思想發生了關聯。

《法顯傳》記述了羅漢運用神通力攜帶工匠上升兜率天的情況，卻沒有言及此羅漢的具體信息，《大唐西域記》卷3記述恰好彌補其中不足。云：“至達麗羅川，即烏仗那國舊都也。多出黃金及郁金香。達麗川中大伽藍側，有刻木慈氏菩薩(即彌勒菩薩，筆者)像，金色晃昱，靈鑒潛通，高百余尺，末田底迦(舊曰末田地，訛略也))阿羅漢之所造也。羅漢以神通力，攜引匠人升睹史多天(舊曰兜率他也，又曰兜術他，訛也)，親觀妙相。三返之后，功乃畢焉。自有此像，法流東派?！敝赋龃肆_漢名末田底迦，其人則是釋迦佛逝后重要的佛法傳人。西晉·安法欽澤《阿育王傳》卷4《摩訶迦葉涅槃因緣》：“尊者阿難語言：‘世尊以法付囑于我而人涅槃，我今亦付囑汝之佛法而入涅槃，汝等當于廚賓國中豎立佛法。佛說我涅槃后，當有摩田提比丘當持佛法在蘮賓國。尊者阿難以法付囑摩田提比丘?！庇纱丝芍?，摩田提(即末田底迦)是繼釋迦弟子迦葉、阿難之后的第三代佛法傳人，并且指明其傳法地在西北印度。北魏·吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》，在陳述傳法系譜時做了相應記述。那么，末田底迦助力制作彌勒菩薩大像傳說，明顯內含傳承佛法的意圖。此外，參與貴霜朝迦膩色迦大王進行第四次佛典結集的脅尊者，也在《付法藏因緣傳》傳法系譜之中，玄奘游歷犍陀羅期間尚見其居室。這些跡象表明，重視佛法傳承成為西北印度佛教史上十分突出的現象。從陀歷國彌勒菩薩大像傳聞記述分析，這種現象應出現在較早時期。

在西北印度，兜率天上彌勒菩薩與傳法思想自然地結合起來，爾后，直接作用于中亞、西域佛教美術。

(二)中亞與西域涅槃+彌勒圖像反映的末法、傳法思想

在中亞和西域6、7世紀佛教石窟圖像中，佛缽信仰幾乎無所體現，卻傳法思想則獲得巨大發展。涅槃與兜率天上彌勒菩薩組合的表現，凸顯出末法時代傳承佛法的緊要性。

在地處中亞興都庫什山西南麓的巴米楊石窟，所存數例壁畫遺跡比較清晰的穹隆頂窟中，穹隆頂中心表現交腳彌勒菩薩，周圍千佛環繞，在入口上方或與入口相對的窟頂后部中央位置則表現涅槃。其彌勒菩薩有的左手提凈水瓶，繼承了犍陀羅和迦畢試雕刻傳統，一般頭戴寶冠，表明其兜率天之主的身份，這是中亞的新發展?；趯m治昭教授研究成果，其涅槃圖中禮拜佛足的大迦葉一再出現，有的在佛頭前表現摩耶夫人，呈現強烈的末法思想色彩。由涅槃到彌勒菩薩的圖像次序，根本意圖在于表述傳法思想，大迦葉則是連接兩者的紐帶。這種圖像構成，與北齊那連提耶舍譯《大悲經》卷2《迦葉品》、《持正法品》、《舍利品》敘述的末法、護法與傳法思想一脈相承。摩耶夫人的出現應與《摩訶摩耶經》的內容關聯，是末法思想的進一步的體現。

在西域天山南麓的拜城克孜爾石窟，表現第二樣式壁畫的主室作券頂中心柱窟中，通常在主室門上方半圓形券面中繪兜率天上的彌勒菩薩，在中心柱后甬道后壁塑造、繪制或塑繪結合表現涅槃，后甬道前壁繪荼毗，中心柱兩側甬道壁面繪阿閣世王故事、分配舍利、第一次結集等與涅槃關聯的諸場面(圖2)。如宮治昭所云，涅槃場面中幾乎都表現大迦葉禮拜佛足情景，從涅槃、第一次結集到兜率天上彌勒菩薩，清晰地表述了傳承佛法的意圖。當然，兜率天上彌勒菩薩處在相對獨立的單元，無疑還象征著兜率天的凈土。

由上所述，中亞與西域護法、傳法思想獲得巨大發展，其根本動力，推測就在于5世紀后半葉發生在西北印度的滅佛事件。增強了佛教內部的末法和傳法意識。部分出身于西北印度的佛教徒，甚至不得不轉移到中亞、西域乃至中原，尋求庇護及發展空間，客觀上加強了這些地方末法和傳法思想的傳播與發展。

(三)中原刻經和圖像反映的末法、護法、傳法思想

安陽寶山隋開皇九年(589)大住圣窟(圖版33)，靈裕法師在佛法重興的背景中開鑿的，其中內容集結末法、護法、傳法思想于一體。該石窟坐北面南，北壁、東壁、西壁中央分別高浮雕盧舍那佛、彌勒佛、阿彌陀佛，盧舍那佛是作為主尊出現的，表明以華嚴經思想統攝全窟的主調，彌勒佛、阿彌陀佛各自代表東方凈土、西方凈土世界，反映了地論師的凈土信仰觀念。此窟南壁窟門東側減地平雕“世尊去世傳法圣師”像(圖版34)，西側刊刻北齊那連提耶舍譯《大方等大集經》卷55《月藏分·分布閻浮提品》部分，以及南齊曇景譯《摩訶摩耶經》卷上部分，門外壁東側上方刊刻北齊那連提耶舍譯《大方等大集經》卷56《月藏分·法滅盡品》部分，這些圖像和經典內容，是當時末法、護法和傳法思想流行的真實寫照，下文逐一分析。

石窟中刊刻《大方等大集經》卷55《月藏分·分布閻浮提品》，起“爾時世尊告月藏菩薩摩訶薩言。了知清凈士”，訖“若有護持養育安置是人，不久得住忍地”。為該品前面一段文字，闡述了末法、護法思想。論述佛在世時佛法昌盛，佛去世后佛法日趨衰微的趨勢，以及末法時代比丘破壞戒律，背離佛法情形。盡管如此，其比丘德行仍然勝于佛教以外的各種教徒，呼吁人們護持、養育。再引述同屬于《月藏分·分布閻浮提品》未刊刻部分：“爾時世尊以震旦國付囑毗首羯磨天子五千眷屬、迦毗羅夜叉大將五千眷屬，(中略)皆共護持震旦國土，(中略)令我法眼得久住故，紹三寶種不斷絕故”。具體地講述了使諸神將護持震旦國(即中國)令佛法永駐，十分符合當時隋文帝復興佛法的思想氛圍。

石窟外刊刻《大方等大集經》卷56《月藏分·

法滅盡品》，自“爾時月藏菩薩摩訶薩復從座起”，至“告令護持佛正法”。為該品開頭的一段偈語，中心內容為護持佛法。云“此土極惡人與魔，夜叉修羅鳩盤荼，彼等究竟滅煩惱，護持世尊真妙法”，類似上述所刊內容。引用《月藏分·法滅盡品》未刊刻內容：“爾時世尊告(中略)彌勒，我今復以三業相應諸聲聞眾比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷寄付汝手，勿令乏少，孤獨而終。及以正法、像法毀破禁戒著袈裟者寄付汝手，勿令彼等于諸資具乏少而終，(中略)汝等亦當護持養育?！贝私浺廊粚浝辗旁诜鸱ㄗo持、傳承系譜之中，值得重視。本窟東壁浮雕彌勒佛像，推測代表東方凈土的同時，應兼有傳承佛法的功能，繼承了西北印度以來的傳統。

石窟內繼《大方等大集經》卷55《月藏分·分布閻浮提品》之后，刊刻《摩訶摩耶經》卷上從“爾時世尊遙見母來，內懷欣敬”，約到“五道生死有如是等種種眾苦，不可稱計”(文字模糊)。講述五道輪回、生死解脫思想，與末法、護法和傳法思想關系不甚緊密。石窟沒有刊刻的《摩訶摩耶經》卷下講述佛去世后傳法系譜以及末法時代戒律廢弛導致佛法衰亡情況，與《月藏分·分布閻浮提品》內容和“世尊去世傳法圣師”像關系密切。筆者懷疑，這恰是此石窟應該刊刻，或代替上述《摩訶摩耶經》卷上內容刊刻，而終究沒有刊刻的內容。

石窟內窟門東側“世尊去世傳法圣師”像(圖版34)，分上下6層，每層4人又分成2組，每組2比丘相對而坐，各比丘下方分別刊刻相應的次序和名字。該圖像依據《付法藏因緣傳》浮雕，兩者文字內容完全對應?！陡斗ú匾蚓墏鳌肪?—6所述傳法系譜如次：

(1)迦葉→(2)阿難→(3)摩田提(蘮賓)……(4)商那和修(王舍城—摩突羅國—蘮賓國)→(5)憂波毱多(摩突羅國)→(6)提多迦(摩突羅國)→(7)彌遮迦→(8)佛陀難提→(9)佛陀蜜多→(10)脅比丘→(11)富那奢→(12)馬嗚(華氏城—月支國)→(13)比羅→(14)龍樹→(15)迦那提婆→(16)羅喉羅→(17)僧伽難提→(18)僧伽耶舍→(19)鳩摩羅馱→(20)阇夜多→(21)婆修盤陀→(22)摩奴羅(南天竺—北天竺)→(23)鶴勒那夜奢→(24)師子(廚賓國)。其中第(3)、(4)、(12)、(24)者或出身西北印度，或從中印度來到這里。又據《大唐西域記》卷2、卷3，第(10)、(19)者也生活在西北印度?？梢?，《付法藏因緣傳》的編纂，與西北印度關系至為密切。而且，《付法藏因緣傳》卷6記述，蘮賓國王彌羅掘殺害師子比丘，破壞三寶，導致西北印度佛教滅亡，警醒佛教徒末法時代到來。雕刻“世尊去世傳法圣師”像，用意似乎在于現世佛教徒應當承擔傳法重任，而不是寄托于虛無縹緲的彌勒下生成佛并傳法，反映了佛教界精英挽救佛教危亡意識的提高。

又，《出三藏記集》卷2《新集撰出經律論錄》：“《付法藏因緣經》六卷，(中略)西域三藏吉迦夜于北國，以偽延興二年(472)，共僧正釋曇曜譯出，劉孝標筆受”。指出譯者吉迦夜為西域人，沒有明確具體國別，推測來自西北印度可能性最大。另一譯者曇曜則是北魏沙門統(國家最高僧職)，親歷北魏太武帝拓跋燾滅佛運動。該傳記譯在文成帝復興佛教之后，可以說就是針對傳承、護持佛教的目的。那么，大住圣窟出現依據《付法藏因緣傳》表現的圖像，并且與所刊刻末法經典呼應，傳法意圖十分明了。

石窟外壁，夾窟門東西兩側，分別浮雕并題名那羅延神王、迦毗羅神王。如學界所指出，二者各自見于《大方等大集經》卷56《月藏分·建立塔寺品》、同經卷55《月藏分-分布閻浮提品》，屬于本窟刊刻經典。兩者表現在窟門兩側，在于守護本石窟象征的佛法，與石窟內外所刊刻的經典相輔相成。

前文引述《蓮華面經》、《大悲經》、《德護長者經》、《大方等大集經·月藏分》，一概強調末法時代護持與傳承佛法的重要性，均系那連提耶舍所譯，此現象值得特別重視。依據《歷代三寶紀》卷12(譯經大隋)記述，那連提耶舍出身西北印度，北齊初期來到鄴都，受到文宣帝禮遇，任昭玄統。從事譯經事業，爾后經歷北周武帝滅佛運動。隋初得到文帝重用，人長安繼續譯經，開皇九年(589)滅度。其人出身于西北印度佛教遭受噘噠摧殘的環境中，懷著滿腔佛教熱忱來到中國，卻逢上北周武帝法難，又幸運遇到隋文帝復興佛教。這種不尋常經歷，促使那連提耶舍對翻譯末法思想經典投入巨大的熱情，為護持、傳承佛法吶喊。從鄴都周圍石窟佛教刻經的情況看，雖然都是備法滅之用，但北齊刻經義學色彩濃厚，所刻華嚴經系、涅槃經系、般若經系典籍，大體能夠與當時地論師研習經典對應，反映了為當時義學發展服務的事實。隋代刻經如安陽寶山大住圣窟所見，極力宣揚末法、護法、傳法思想，北齊已經翻譯的《大方等大集經·月藏分》，當時沒有列入刊刻之列，而出現在隋代石窟的情形，也從側面反映了這種情況。

觀察上述西北印度、中亞、西域、中原的末法、護法、傳法思想發展軌跡，只有中亞佛缽供養與傳法思想結合得比較緊密，中原佛缽供養只限于經典記述，已經成為傳法思想發展的潛流意念和依托形式。導致這種情況應該有兩個主要原因：一者，佛缽信仰習俗從西北印度向東方傳播過程中逐漸淡化；再者，西北印度與中原的滅佛運動導致傳法思想得到日益強化，重心已經轉移到傳法本身。末法、護法、傳法思想是相互關聯的整體，傳法思想則是其內核。

佛缽信仰與傳法思想以兜率天上彌勒菩薩為紐帶互為表里、并行發展，直觀地反映了人們的信仰熱情和密切的文化交流情況，佛教發展的曲折經歷亦同時顯現。