論中國傳統知識分子的公共性

岑 紅

(作者岑紅系江蘇師范大學黨委副書記，法律與公共事務學部主任、教授、歷史學博士)

對中國傳統知識分子的研究，海內外學界見仁見智，已多有著述，頗具見地。近年來，公共性理論和應用研究漸成熱點，使筆者可以從新的研究視角，運用公共性理論對中國傳統知識分子再作一番考量，以期進一步辨識中國傳統知識分子這一極其復雜恢弘而又極其重要群體的內蘊特征，厘清其影響的由來理路。

一、對中國傳統知識分子公共性的相關概念界說

“知識分子”和“公共性”都是舶來的概念。而且對于提出這兩個概念的西哲大家而言，主要的是針對存在于現當代社會中的特定群體和群體的特征而進行的描述和界定。因此，當我們從“公共性”的視角考量中國傳統知識分子，便有必要首先對將涉及的相關概念及學理的適合性予以界說。

(一)知識分子和中國傳統知識分子

西方的“知識分子”這一概念傳入中國，經過百年沉淀，已被賦予了約定俗成的含義，即所謂“具有較高文化水平，從事腦力勞動的人”①中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編:《現代漢語詞典》，北京:商務印書館2004年版，第1612 頁。。但實際上，自“知識分子”(intellectual)一詞于1898年1月出現于法國，西方學者們對其的詮釋就各不相同，與我們通常的理解亦大相徑庭。其關鍵差異在于對知識分子概念定義是廣義還是狹義，定義的著眼點是知識還是社會責任。廣義的定義，除我們一般常用的上述提及之概念外，西方學者亦有如愛德華·希爾斯(E.Shils)把知識分子定義為“在任一社會中頗為頻繁地運用一般抽象符號，去表達他們對人、社會、自然和宇宙的理解的人。換句話說，他們是那些從事知識的生產、解釋、教授、傳播乃至于大量‘消費’這些知識或管理這些知識的人”②轉引自許紀霖編:《20 世紀中國知識分子史論》，北京:新星出版社2005年版，第1頁。。還有如意大利共產黨的創始人葛蘭西，更摒棄了傳統的以腦力、體力勞動的分工作為劃分知識分子與否的標準，認為知識分子并不局限于那些從事腦力勞動的少數人，只要進入某種精神活動和社會關系，善于表達自己的意見，又能夠做出文化選擇的人，都是知識分子。并且知識分子分為傳統知識分子和有機知識分子兩類。③安東尼奧·葛蘭西:《獄中雜記》，曹雷雨等譯，北京:中國社會科學出版社2000年版，第4 頁。狹義的概念，較典型的則有愛德華·W.薩義德的觀點:知識分子應該是獨立而勇敢的，能夠堅守真理和正義，堅持價值的普遍性，具有批評和反抗精神，特別是應具有關注現實、“為公眾”的情懷。即“知識分子是具有能力‘向(to)’公眾以及’為(for)’公眾來代表、具現、表明訊息、觀點、態度、哲學或意見的個人”①愛德華·薩義德:《知識分子論》，單德興譯，北京:生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第16 頁。。該定義所強調的其實正是知識分子的公共性，強調知識分子在人格獨立基礎上，在擁有知識影響力的同時，必須肩負的社會責任，特別是社會批判的責任，要代表“社會的良心”。馬克斯·韋伯更把知識分子僅限于“因為其赫然成就而被譽為‘文化瑰寶’的人，他們是社會群體的精神領袖”②轉引自許紀霖編:《20 世紀中國知識分子史論》，北京:新星出版社2005年版，第2頁。，以此強調其精神價值層面的意義和社會精英的定位。

西方學者對知識分子概念描述的多樣性，一方面引導我們能夠從不同關鍵點考量知識分子的本質特征;另一方面，也引發了研究中的一些誤讀、歧義或生硬不當的套用。為此，近年國內學界和媒體一些人士開始提出和使用“公共知識分子”的概念，力圖凸顯知識分子群體中部分人物的批判性和社會責任感，并避免知識分子概念定義的混亂，但至今各學者、媒體人對“公共知識分子”的定義本身尚莫衷一是。其實，無論廣義還是狹義，西方學者的定義都是根據西方現當代的社會歷史背景和群體政治文化表象，我們可以選擇性的運用其理論框架，卻無法也沒必要復制照搬其依據。特別是就知識分子代表“社會的良心”這一要點而言，正如余英時先生指出的:“這個傳統在西方是一個現代的現象。一般地說，其形成不能早于17、18 世紀。西歐啟蒙運動中的‘思想家’(philosopher)大概可以代表西方知識分子的原型，俄國的intelligentsia的淵源也只能上溯到18 世紀。在西方的對照下，中國知識分子的傳統可算是源遠流長的了。我們的傳統至少要從春秋戰國時代算起，足足有兩千多年的歷史，而且幾乎可以說是沒有中斷過?！雹凵蛑炯丫?《余英時文集》第四卷，桂林:廣西師范大學出版社2004年版，第151頁。這更是提醒我們，界定和研究知識分子必須具備社會歷史感，同概念群體在不同場域中具備不同的、可以和值得我們探究的特征。

因此，根據上述定義的要件及原則，我們可以將兩千多年中國社會中最為重要的一個群體“士”，指稱為中國傳統知識分子:他們成長于春秋戰國時期，基本成型于秦漢以后，并一直沿襲至清末;他們創造、傳承、尊奉和運用以孔孟儒學為核心的思想文化體系、社會主流價值體系、社會主流倫理規范及社會主流知識架構;他們學而優則仕，在朝為士大夫，承擔大一統專制帝國的具體行政。在野則為紳為師，仍有引領和協調社會事務、宗親倫理及教化社會的職責，并為“士農工商”四民社會之首;他們以學行政、以道議政、以修己為出發點，謀求以圣人之道來掣肘專制皇權，卻總是被專制皇權所利用和裹挾。

(二)公共性和知識分子的公共性

公共性問題，作為一種理論研討，自哈貝馬斯在1962年出版《公共領域的結構轉型》一書后，在西方社會科學界漸被重視，迄今仍是最具爭議的論題之一。近年來，我國學者在研究公共性理論概念、特征、樣態、類型諸方面的基礎上，已經將公共性理論運用到管理學、政治學、哲學、法學、經濟學、社會學等各學科領域及對綜合型社會問題、社會現象的研究中。其理由，不但是因為公共性問題是一個“真問題”，而且“研究公共性問題，對于我們深入理解個人與社會、私人領域與公共領域、個人主義和社群主義的復雜關系以及人類社會結構的變遷都是非常有效的方法和理念”，“為馬克思主義理論的發展尋找新的生長點”。①曹鵬飛: 《公共性理論的興起及其意義》，載《北京聯合大學學報(人文社會科學版)》2008年第9 期。

中外學者由于理論依托、研究對象和目的的不同，曾對公共性做出不同的定義。歸納其共識，可定義為:公共性是個人或群體在社會實踐過程中表現出的一種本質屬性，是在共在的場域中不同存在者之間廣泛具有的普遍聯系和相互依存;是為了維系場域中社會共同體之間的秩序、維護生存狀態，通過建樹和批判而共有和完善的意識形態、價值規范和操作范式。公共性是一個歷史的范疇，其具有動態的豐富內涵，表現為多種樣態和類型，而公開、公正、公意、共在、共通、共有等均為其顯性特征。①參見郭湛、王維國:《公共性的樣態與內涵》，載《哲學研究》2009年第8 期。

具體到知識分子的公共性，因有明確的群體特質，可有更為具象的界定:以擁有被認可的知識體系為權力或影響力，介入公共事務;打造并進入特定公共領域，行使話語權和運作權;從公眾立場和公共利益的角度，堅持對共有精神和價值的認定與維護、審視與批判。

更具體到中國傳統知識分子的公共性，其與西方中世紀歷史場域中知識分子不同，是通過直接參與專制主義中央集權國家權力和社會權力的運作，形成獨特的公共空間、公共精神、公共價值取向和行為規范，并被制度裹挾在特定的公共領域中發揮著不可或缺的作用。

二、中國傳統知識分子公共性的生成機制

中國傳統知識分子公共性的生成，是在中國兩千多年大一統專制主義中央集權的統治下，在特殊歷史時境中，學統、政統、道統三者相互作用、相互依存、相互掣肘的結果。

圖1 學統、政統、道統相互作用示意圖

如圖所示，自兩漢以后，中國傳統知識分子的本質特征基本成型之后，學統、政統、道統之間的相互作用便周而復始，在變化和調試過程中不斷突破又不斷平衡。

學統，是知識分子本體的立足點，是一個龐大的群體共在的承載，是指中國傳統知識分子本身及其教育培養、生存發展的機制和路徑。主要包括:龐大的從官學到私學教育體制;核心明確、主次明晰、內容相對固定的知識結構與內涵;代代傳承的認知和研究范式;生存依托、發展路徑和社會地位等。學統對于政統，一是不斷提供統治者需要的具備知識能力、倫理道德素養的各種人才，特別是封建王朝官僚體制中的各級官員。他們入仕為官，并不意味著與學統脫離，及至“告老”，或其間“丁憂”等原因不再為官，回到社會即為“紳”，其根基仍在學統;二是不斷為統治者和社會創造、整理和傳承治理和發展所需要的各門類知識，既包括以孔孟儒學為核心的經學，也包括禮儀制度、律例規定等;三是承擔教育教化的職責，所謂“傳道、授業、解惑”，支撐著從中央官學、地方官學、私學的書院及各類蒙塾書館構成的學校體系，并承擔社會倫理教化者的職責;學統對于道統，一是通過學理研究，提供對自然、人、社會的新認知和新理論，解決大一統帝國所面對的，特別是意識形態領域出現的新問題，從而維持和提升社會文化的水準;二是通過精神追求以“弘道”，不斷探究、豐富、弘揚“道”的內涵和精神，如孔子所說“士志于道”①《論語·理仁》，見陳戌國點校:《四書五經》，長沙:岳麓書社2002年版，第22 頁。。而“弘道”不但是對道統的貢獻，更是“士”精神上的自我定位，所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”②《論語·泰伯》，見陳戌國點校:《四書五經》，長沙:岳麓書社2002年版，第31 頁。同時得以維持著學統的精神價值。

政統是指中國兩千多年的專制主義中央集權的統治機制。為了統治廣袤的帝國，其衍生并不斷發展建構出獨特的皇帝制度和完備的官僚政治體制。政統對學統，所作大致可概括為兩大方面:一是運用專制權能將其所需要的、由學統所提供的一切制度化。如自漢武帝開始的歷代統治者，不斷以各種方式將儒學制度化。不但規定其“獨尊”之高位，而且還規定其內涵架構及相關詮釋，規定禮祀孔子之儀。同時不論官學私學，儒家經典都被規定為必讀的、主要的教材。即便元朝這種少數民族“入主中原”的政權，也有同樣規定:元二十四年(1287年)世祖“立國子學于大都，設博士通長學事，分教三齋生員，講授經旨……凡讀書必先孝經、小學、論語、孟子、大學、中庸，次及詩、書、禮記、周禮、春秋、易”①宋濂等撰:《元史·卷八十一·選舉一·學?！?，見《二十四史(附清史稿)》第九卷，鄭州:中國古籍出版社1998年版，第398 頁。。再如，專制皇權將選才用人嚴格制度化，從兩漢的察舉制，到魏晉的九品中正制，再到沿用了1300 多年的科舉制，不但為龐大的官僚體制提供了可用之才，網羅了學統中的大量精英，而且敷設了整個社會流動上升的路徑，特別是知識分子的生存發展路徑。二是賦予學統行政權責和分派社會利益。專制皇權的統治，是通過龐大的官僚政治機制實施的，其各層級的封建官僚，除少量皇親國戚外，大多來自學統，即“士”者出而為官。政統對其所擁有的權責，有明晰的規定，同時也規定了不同品級官員所能享有的利益和特權;政統對道統，所做主要也有兩方面:一是以強權“行道”。即認同并推崇道統所規定和宣揚的價值體系，并根據統治的需要，運用專制權能在全社會推廣和固化，形成具體的政治理念、政策規定和倫理道德規范。如為了標示其“為政以仁”，大部分朝代都有饑荒災害賑濟機制和規定，再如由皇帝專門下詔表彰的“忠臣”、敕封牌坊的“貞潔烈女”，都是以榜樣來強化綱常倫理等等;二是以專制“衛道”。以道統的名義控制社會意識形態。中國兩千多年的封建專制，一大特色就是思想專制。專制皇權對社會意識形態的控制密實嚴慎，其路徑是運用道統所賦予的“奉天承運”并“替天行道”，把專制政治理念和皇權的私欲、私意一概變為“天理”、“王道”，變為公意、共識，嚴令全社會尊奉實施。

道統是孔子、孟子及后世大儒為社會打造的、并被專制皇權認同的思想體系和精神家園。杜維明先生認為:“‘道’所關注的問題是人類存在的終極意義?！雹俣啪S明著:《道、學、政——論儒家知識分子》，錢文忠等譯，上海:上海人民出版社2000年版，第1 頁。與西方中世紀存在宗教和世俗的二元世界不同，中國兩千多年封建時代主流的精神世界就是“道統”。道統對于學統，一是引領方向。即代表一種穩定的價值取向，復雜的價值體系。作為精神成果，道統的主要內涵是學統中的儒者們創造的，同時也是他們永生追求的。正如《中庸》開篇即言:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也?！雹凇吨杏埂?，見陳戌國點校:《四書五經》，長沙:岳麓書社2002年版，第7 頁。二是提供社會反思和批判的依據。如果專制皇權時代只有政統和學統，學統無疑會完全淪為政統的奴仆和工具。幸而有帶有哲學思辨和“超世間”的宗教意味的道統的存在?！暗馈彼淼睦硐?，為改變和超越現實社會提供了依據?！笆俊闭且驗樽约簱碛小暗馈?，才得以能夠嘗試與政統代表的“勢”抗衡;道統對于政統，一是賦予專制皇權的合法性。不論是漢人改朝換代，還是“異族入主”，也無論是打天下還是坐天下，專制皇權需要合法性的論證以強化權威。而只有能通曉“天意”、承載天理人倫的道，才有資格詮釋王朝權勢的神圣性。而道統所闡釋的所謂君權神授、天人合一等，皆為此而作;二是為政統詮釋為政標準和理想目標。儒家學說中的仁、禮、中庸、德等理念，對于“士”而言，是他們為政實踐的規范。但同時作為道統中精神，卻有更豐富的內涵和更崇高的意味:如“仁”，既體現著超越生死的終極價值，所謂“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”③《論語·衛靈公篇》，見陳戌國點校:《四書五經》，長沙:岳麓書社2002年版，第49頁。，也體現著必須尊奉的統治哲學，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！雹堋睹献印す珜O丑上》，見陳戌國點校:《四書五經》，長沙:岳麓書社2002年版，第78頁。再如“德”，則不僅是判斷包括帝王在內的統治者是否可以擁有政權的標準，還要求統治者倫理道德品質的高潔?？鬃訕O力頌揚的“三王之德，參于天地”，就是要求統治者要以湯、文、武三王為榜樣，“奉‘三無私’以勞天下”:“天無私覆，地無私載，日月無私照”。①《禮記·孔子閑居》，見陳戌國點校:《四書五經》，長沙:岳麓書社2002年版，第624頁。

也正是從上述學統、政統、道統的相互作用中，中國傳統知識分子的公共性的要件在不斷生成:學統本來體現著“士”群體的共在，而學統和政統的交互作用，最重要的是產生了獨具特色的公共領域——體制內的公共空間。知識分子被政統以制度化的形式裹挾進這個空間，他們不但以知識文化服務于政統，而且也承擔著行政評判和社會批判的職責。其次，學統和政統的交互作用，特別是通過制度化的儒學和薦舉制、科舉制等選才制度，還規定了“士”群體至關重要的共有特征:如相同的養成和發展路徑——學而優則仕;相同的知識架構——沒有平等平衡的專業分野，均以儒學經典為最主，其余如天文、算數、醫學、音樂等皆為次為末為“奇技淫巧”;學統與道統的交互作用，其結果更為復雜。儒者總是認為自己代表著道統，甚至自己就是道統。但實際上，學統和道統創造出的不但有現實世界的倫理道德規范，甚至還有超世的精神世界，但最重要的是富有現實批判性的公共精神。同時正由于道統的相對獨立，才有可能賦予學統批判社會政治的資格和武器;而政統和道統的交互作用，本身也存在著悖論:相互利用認證，又相互控制抗衡，其結果是打造出具有廣泛社會公認度和超長歷史時期公共價值體系。如徐復觀先生所闡釋的，孔子作為“圣人”，所代表的“道統”平衡著“政統”，“使任何專制之主，也知道除了自己的現實權力以外，還有一個在教化上、在道理上，另有一種至高無上，而使自己也不能不向之低頭下拜的人物的存在?！袊嗣恳粋€人的真實價值，也不是由皇帝所決定，而是由圣人所決定，連皇帝自己的本身也是如此”。②徐復觀:《儒家對中國歷史運命掙扎之一例》，見《現代新儒家學案》下冊，北京:中國哲學社會科學出版社1995年版，第703 頁。于是，作為傳統知識分子的一種性質，公共性及其關鍵要件，就這樣生成發展。上述三者作用結果如圖2 所示:

圖2 中國傳統知識分子公共性要件產生圖

三、中國傳統知識分子公共性的特征

哈貝馬斯曾把公共性劃分為三種類型:一是古希臘城邦型公共性，指古希臘城邦的自由民形成的共同體，通過平等的對話來決定共同關心的事項;二是歐洲中世紀的“代表”型公共性，指“絕對君主”具體代表其支配領域所有成員利害關系整體的一種局面?！敖^對君主”就象征著公共性，公有意味著領主占有，因此其難以成為真正意識上的公共性;三是近代以來從西歐“市民”型公共性發展而來的資產階級公共性。指“市民”依自由意志，以相互討論或辯論的方式，通過文化和輿論等空間載體，形成的文學藝術性共同體或者政治性共同體，并表達共同意見的情形。市民型公共性正是哈貝馬斯展開其公共性理論的基石。①參見哈貝馬斯著:《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，上海:學林出版社1999年版，第3—25 頁。運用哈貝馬斯的公共性理論視角，不難發現，中國傳統知識分子具有獨特的、意義重要的公共性。由于其所處的史境、公共性的生成機制與西方截然不同，其公共性具有鮮明的特征:

(一)獨具特色的體制內公共領域

中國傳統知識分子的公共性所存在和發揮作用的公共空間，是政統和學統共同打造的，并受道統掣肘的體制內空間。

中國傳統知識分子所擁有的體制內公共領域，既與哈貝馬斯所提及的近代西歐的資產階級公共領域不同，也與歐洲中世紀的“代表”型封建貴族領主們的所謂公共性有明顯差異。主要具有以下三個特點:一是空間覆蓋范圍廣。中國兩千多年封建社會，是專制主義中央集權加宗法倫理制度的統治。而傳統知識分子正是兩者的紐帶和中樞。因為他們身兼二任，在朝則為官輔助君王行使政權，在野則作為鄉紳表率地方治理民間;他們的價值取向，即他們所尊奉的道統，既符合官方的意識形態，又契合宗法倫理的傳統觀念;因此，他們的公共領域既在“廟堂”，又在“江湖”，而且正因為他們的存在和特征，使這兩個領域成為有機的公共空間。二是被控制度高。這是處于體制內的公共領域所必然出現的特點。這個空間，首先要受到皇權意志的控制;其次要受“道統”的規范;再次還要受傳統的倫常禮教、文化習俗的掣肘。因而，盡管公共空間貌似寬廣，但真正能施展的空間確實有限。三是體現公共性的維度較為復雜。由于體制內公共領域本身具有的復雜性，用以體現公共性的維度便復雜多樣:有意識形態的維度，盡管封建中國主流意識形態明確而單一，但由于有“道統”的介入，使得意識形態在其流變過程中，也會有公共意志的出現;有權力權勢的維度，諸多公共問題的考慮和解決，是夾雜于國家統治和社會治理之中的，而體制內的權力權勢都方便而有效;還有倫常民俗的維度、制度法規的維度等等，這些維度，往往是西方公共領域所不曾擁有或不必顧及的。

(二)富有使命感的批判性

批判性本應是公共性的重要組成。中國傳統知識分子盡管其公共空間位于體制內，但并不影響其具有鮮明的批判性色彩。

中國傳統知識分子批判性的依據，是天人合一的“道”。因而這種批判性由來已久，且因“天不變，道亦不變”而歷久彌新、歷久彌堅。漢代劉向在其《說苑》中，曾給士下定義:“辨然否，通古今之道，謂之士?！雹賱⑾?《說苑校證》，向宗魯校，北京:中華書局1987年版，第27 頁。司馬遷也說:“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也?！雹谒抉R遷:《史記·太史公自序》，見《二十四史(附清史稿)》第1 卷，鄭州:中州古籍出版社1998年版，第279 頁。足見自漢代起，知識分子即以道為依據，辨明是非，揚善貶惡均為天職。道是儒家的靈魂，當漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，意味著皇權也得依仗、認同及尊奉“道”的價值判斷。這使得知識分子的批判性不但有依據，而且也能形成一定的力度與威懾。如杜維明先生所言:“將儒學當做社會掌控機制，對于漢王朝來說，猶如一把雙刃劍?！寮抑R分子在特定意義上通常被視做看家狗，不僅要看住王室，也要看住平民百姓。他們能夠幫助少數統治者在社會中維持法律與秩序，擁有某種矯枉為正的強制力量。一般情況下，他們會以教師身份通過道德說教施展影響。同時，他們也會代表人民，向上級官員申冤。當他們認為王朝的過失尚可彌補時，就充當批評者和監察者;假如他們覺得當今朝代的腐敗過程不可扭轉，也會預言新王朝的誕生?！雹鄱啪S明著:《道、學、政——論儒家知識分子》，錢文忠等譯，上海:上海人民出版社2000年版，第27—28 頁。

中國傳統知識分子的批判活動，大致可分為兩類:第一類是受制度規定保障的批判，即中國傳統政治制度中的諫議制度。歷代王朝，大多設有專職諫議官員，如秦漢中央有“諫議大夫”，地方有“議曹”一職。由知識分子擔當的各級官員，職責中也包括參奏諷諫的內容，而君主“納諫”也是必備的政治道德。這種以制度保障批判合法的源流，可上溯至戰國時齊國的“稷下學宮”，禮聘各學派著名人物“不任職而論國事”，人稱“稷下先生”，專職“議政”。這種“言官”政治，是專制主義中央集權的統治保持其政策策略合理性的重要方法，同時也打造并強化了“士紳”的批判功能;第二類是受使命驅使的批判，即知識分子自認為承擔“道統”賦予的天職而進行的社會政治批判。這類批判，則不論士為官與否，亦不問是否于職責范圍，只要出現“無道”、“非道”之事，他們即有責任評說諫議。盡管“上達天聽”有官品資格的限制，但他們也會設法輾轉上書表述看法，或于書院等場所營造輿論。以“為民請命”為榮，以“諍言進諫”為忠，即便招致貶逐甚至殺身之禍，也在所不辭。盡管這是屬于一種非常規的、危險的、只有少數赤誠忠心且見地高遠的精英人物能做到的批判，但其實際上卻體現了“道統”所規定的價值取向，所謂“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道”①《孟子·盡心上》，見陳戌國點校:《四書五經》，長沙:岳麓書社2002年版，第131頁。。也是中國傳統知識分子公共性的重要價值之所在。

令人遺憾的是，中國傳統知識分子的具有使命感的批判性——這種質量甚高的批判性，由于其公共領域在體制內，所以兩千年來也沒有沖決專制主義中央集權的羅網，他們的批判也從沒有從本質上戰勝過專制皇權。

(三)具有“超世”意味的公共精神

公共精神，是中國傳統知識分子的公共性的重要內涵。作為社會精神文化的創造者和傳承者，士紳本應依仗體現民意的公共精神與專制權勢抗衡。但從兩千多年封建時代的客觀史實看，其公共精神更多的是體現所謂“天意”，是超越了現世現實的，帶有宗教色彩的“超世”意味。

造成這一特點的首要原因，是儒家學說本身的內蘊和際遇?？鬃铀鶆撛O的儒家學說，將現世和超世這兩個世界設定為若即若離的關系。一方面，孔子是看重現世的，所謂“子不語怪、力、亂、神”②《論語·述而》，見陳戌國點校:《四書五經》，長沙:岳麓書社2002年版，第29 頁。，表明他不輕易崇信鬼神。但另一方面，他同時也強調世間一切價值來自超世間，不是什么神鬼，而是抽象的莫測的“天”。而“道”則代表著“天”，對“道”的追求與遵從，便將現世與超世間聯系起來。后代儒者，一方面與統治者一道，把儒學作為控制現世的主流意識形態，另一方面，又通過宣傳天人合一、“天理”、“天意”、“天命”等理念，為儒學涂抹神學色彩。儒學在中國，便被打造成了一種“類宗教”——一種人本主義的宗教。它沒有具體的宗教組織機構，但漢代以后的歷代皇帝都給孔子立廟祭祀，東漢明帝之后，孔子的七十二弟子也配享從祀。之后孔廟中供奉的圣賢，有至圣先師、圣、先賢、先儒幾類。被崇祀者，要符合儒家的“三不朽”原則:即“大上有立德，其次有立功，其次有立信。雖久不廢，此之謂三不朽”①《左傳·襄公二十四年》，見陳戌國點校: 《四書五經》，長沙:岳麓書社2002年版，第1001 頁。。這些不朽的圣賢，既是實實在在的人，又因其不朽之行而具有神性，與其他宗教遠在超世的神有所不同。而圣賢之道，代表著高于現實的理想，它既關注民本公意，也支持專制權威。從而鋪排了知識分子公共精神的底蘊。

造成這一特點的另一個原因，則是中國傳統知識分子自身的社會角色、使命。這個不斷被裹挾進專制政權體制內的群體，一直充當著雙重社會角色:一方面是現世的官、紳、師;另一方面又是超越現世的神圣之“道”的傳教士。一方面他們是專制皇權與市民社會的紐帶、道統與政統的紐帶，另一方面他們總是在多重壓力與期待之下尋求平衡點、突破點，力求有所作為。于是，他們必須握有比強悍的專制皇權更有力度的思想武器，而他們只能選擇帶有超世意味的“道”。為了把抽象的“道”貫徹于專制主義中央集權的行政、落實于龐大帝國的社會治理，他們賦予了仁、禮、德、中庸等政治理念和忠、孝、信、義等倫理道德觀念超世的價值。如“禮制”，原本是一種維護等級秩序、調適人與人之間關系的行為范式，但儒者不但充實了其內涵，也拔高了其價值:“禮”被解釋為周公等先圣為后人制定的，并被孔子發揚光大，“援仁入禮”，于是其不但引導人行為得體，而且引領人修習君子精神。正所謂“學做人就此意義而言，可以理解為禮儀化的過程。包括服從常規儀式，遵從閱歷豐富的長者，效法公認的典范，找到與別人交往的最合適的方式”①杜維明著:《道、學、政——論儒家知識分子》，錢文忠等譯，上海:上海人民出版社2000年版，第7 頁。。同時，他們也標榜:“天視自我民視，天聽自我民聽?！雹凇睹献印とf章上》，見陳戌國點校:《四書五經》，長沙:岳麓書社2002年版，第108頁。將天意與民意、公論相聯系，在道的范疇內張揚公共精神。

(四)履職盡責式的公共性體現形式

公共性作為一種群體的社會特性，是可以被體現的。由于公共領域的不同，中國傳統知識分子公共性的體現方式，既包含理論建樹，更多的則是在履職盡責的實踐中體現。

按照哈貝馬斯的描述，不同類型的公共性，其體現的空間和方式也是不同的?！霸诟叨劝l達的希臘城邦里，自由民所共有的公共領域和每個人所特有的私人領域之間涇渭分明。公共生活(政治生活)在廣場上進行，但并不固定;公共領域既建立在對談之上——對談可以分別采取討論和訴訟的形式，又建立在公共活動(實踐)之上——這種實踐可能是戰爭，也可能是競技活動?！雹酃愸R斯:《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，上海:學林出版社1999年版，第3頁。而歐洲中世紀“代表型”公共性在哈貝馬斯這里不是真正的公共性，“只要王侯和各特權階層本身就是‘國家’(朕即國家)，而不只是國家的代表?！麄冊诿癖娒媲八淼木褪瞧渌袡?，而非民眾?！庇谑?，“代表型公共領域的出現和發展，與個人的一些特殊標志是密切相關的:如權力象征物(徽章、武器)，生活習性(衣著、發型)，行為舉止(問候形式、手勢)以及修辭方式(稱呼形式、整個正規用語)，一言以蔽之，一整套關于‘高貴’行為的繁文縟節?！雹芄愸R斯:《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，上海:學林出版社1999年版，第7頁。至于近代西歐市民型的公共性，及之后不斷轉型發展的資產階級公共性，其源起的載體是沙龍、咖啡館、報刊，通過文學藝術的討論而聚集，之后由文藝問題轉向政治問題。公共輿論、公共意識形態等均為其主要體現形式。

對比上述的范式，中國傳統知識分子公共性的體現，明顯與之不同，已經超越了依靠對話、輿論或象征意義的儀式，是以更直接、更成熟、更有效的路徑，通過政治的、社會的和文化教育的角度，來體現公共性。這是由中國傳統知識分子在封建官僚政治體制中的政治地位、他們四民之首的社會地位等因素決定的。從廣義的范疇看，只要有了功名，他們就是體制中人，只是所處地位和職位不同。在朝他們為官，則其政治及行政管理實踐本身，在名義上或實際上，就是為了解決和平衡公與私、上與下的矛盾，體現“公正”、“公意”、“公利”、“公理”等公共性。更有如諫議、監察、言官等職位，主要職責就是評議批判，客觀上形成了社會和政策批判的空間，甚至形成以上書彈劾為事、為榮的“清流”勢力，合法化和專業化地體現了公共性。在野他們則為紳為師，沒了官位尚有社會地位和士紳特權，同樣還肩負著“道”的使命，他們或通過宗法倫理的社會架構，管控社情民意;或通過各級學校，在傳授知識的同時教化民眾、引領社會風氣?？傊鞣N公意、公共利益、公共精神，主要依靠履行職責的實踐來體現，這些實踐，大多是位于社會主流位置、具有較強影響力的行為，是一種直接的體現范式。從形式上看，這種履職盡責式的體現，比歐洲不同歷史時期的各種公共性體現范式具有更高的有效度:渠道正規、行為合法、路徑成熟等等，但我們也必須注意到，這些體制內的履職實踐，實質上是價值觀和利益的直接博弈，更是皇權專制之私與“天理”和“公意”的直接博弈，在此過程中，妥協的往往是知識分子，不斷被淡化的，則是知識分子的獨立性。

四、中國傳統知識分子公共性的社會影響

中國傳統知識分子的公共性，是其群體特質的重要組成部分。由于這個群體在專制主義中央集權的龐大帝國所承擔的不可或缺的重要角色，其對中國漫長的封建社會的影響無疑是廣泛而深刻的。具體到其公共性對中國社會的影響，有以下兩方面應予以特別關注:

(一)對中國民眾宗教信仰方式和習慣的影響

與世界上其他文明相比，中國民眾的宗教信仰方式和習慣的確呈現比較特殊的樣態。無論是本土的還是外來的宗教，在中國兩千多年的封建時代，一直沒有能像西方中世紀那樣擁有壓倒世俗的權威。于是有論者認為中國人缺乏宗教的熱情和虔誠，缺乏敬拜一神的專一等等。

回顧宗教在中國的發展，不難發現，在影響中國人宗教信仰方式和習慣的因素中，恰恰是體現中國傳統知識分子公共性特征的“具有超世意味的公共精神”、大一統的公共價值體系、被專制皇權制度化的公共信仰等公共性要件，起了十分重要的作用:

一是控制了中國人的宗教選擇。如前文所述，政統不僅將儒學制度化，而且將儒學“類宗教化”。而學統更是通過思想建樹，倫理教化，協助政統把“道統”抬高到超于現世的具有神性的位置，并成為整個社會認同的公共信仰。這種信仰是貫穿于專制政治和社會生活中的，它沒有專門的傳教士，但它的精神的傳播和影響卻廣泛而深刻;它沒有狂熱極端的膜拜儀式或行為，但它的主流地位卻是無以替代的。本土最有影響力的道教，外來的佛教、基督教、伊斯蘭教等，有的曾一時或在一部分人群中被選擇，或被用作造反時召喚民眾的旗幟，或被用于補充儒學在形而之上的思想的不足，但仍然是一種補充，都不曾獨尊獨大。中國人的宗教選擇還有一個有趣的現象，即寬宏包容，將土著的外來的諸神并敬，漠視各宗教都號稱自己是唯一真神之說。這種宗教上的兼容并蓄的心態，其實恰是內心早已被灌輸了天經地義的、不言而喻的、可以之安身立命的且全社會共通的儒學精神——讀書的人被學校體系和官僚體制灌輸，沒文化者也要被宗族倫理灌輸，其他說教、宗教也就不過如此爾爾了。

二是規定著信仰的方式和路徑。每一個宗教都有自己最尊奉和敬仰的神，如佛教的佛祖、基督教的上帝、伊斯蘭教的真主，每個宗教都有自己的膜拜儀式、組織和行為規范。儒學被打造成“類宗教”后，也尊奉至圣先師孔子和其他圣賢。但是，在信仰的方式上，由于儒家的“道”的內涵設定和精神倡導，使中國人的信仰模式和行為也特立獨行:首先，其他宗教的神都是被敬畏、被膜拜，可望而不可即的。神在人世間創造奇跡，并引領人們達到彼岸世界。中國的孔子是“圣”，有神性，但也是人，是人的可學習模仿的最崇高的榜樣。儒學教導并鼓勵人們，通過修習，人人可至圣賢。孟子就曾論述人如何通過六個階段而達到完善，達到神的境界:“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之謂圣。圣而不可知之之謂神?！雹佟睹献印けM心下》，見陳戌國點校:《四書五經》，長沙:岳麓書社2002年版，第134頁。其次，儒學是帶有思辨色彩的“內向超越”的哲學。②參見余英時:《中國知識人之史的考察》，見《余英時文集》第四卷，桂林:廣西師范大學出版社2004年版，第4—10 頁。它要求人們必須注重個人的精神修養，要“修身正心”，而不是只信仰和依賴另一個世界的神靈。即所謂“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣”③《論語·述爾》，見陳戌國點校:《四書五經》，長沙:岳麓書社2002年版，第30 頁。;再次，儒家的“道”所代表的天意，盡管有超世的意味，但其更注重的還是現世。所以中國人習慣信仰入世的宗教，而不是出世的;儒家倡導積極有為的面世，而不是玄虛無為的避世。

三是明確了政治信念與宗教信仰的關系。兩千多年的封建中國，由于儒學是獨尊的主流意識形態，同時又以宗教的形式令民眾尊奉，結果，本該相對獨立的宗教信仰，卻和政治信念在相當的程度上重合了。因此，將政治信念和宗教信仰混為一談，在中國便成了歷史傳統。中國傳統知識分子的公共實踐，很重要的一類，就是致力于將政治道德化，讓政治信念高尚化，如余英時先生所言:“中國知識人自始便以超世間的精神來過問世間的事，換句話說，他們要用‘道’來改變世界?！雹軈⒁娪嘤r:《中國知識人之史的考察》，見《余英時文集》第四卷，桂林:廣西師范大學出版社2004年版，第21 頁。其實，宗教本是一種心靈的慰藉，馬克思曾說:“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片?！雹僦醒刖幾g局編譯:《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社:2012年版，第2 頁。民眾有時需要用它來對抗和化解現世的現實中存在的壓迫、不公及種種無奈。而中國這種政治和宗教疊加的狀態，一方面擠壓了民眾精神世界的空間，另一方面則有助于社會意識形態的高度統一。

(二)對中國封建社會穩定性的影響

中國封建社會的穩定性，一是指專制皇權統治下的社會穩定狀態;二是指中國大一統的專制主義中央集權的社會形態的超長期延續。此二者，與中國傳統知識分子的公共性都有直接的關系。

首先，中國傳統知識分子的政治社會批判，是專制統治下，各種復雜、尖銳矛盾的潤滑機制。中國的皇權專制原本是強悍而專橫的。徐復觀先生曾就此評價說:“專制政治形成以后，中國沒有力量可以跟他對抗的，任何東西跟他一碰都完了?！雹谛鞆陀^:《儒家思想與現代社會》，見《徐復觀全集》，北京:九州出版社2014年版，第256 頁。但是，統治者如果一味的施嚴刑峻法，行嚴苛暴政，致使民怨沸騰，民不聊生，其統治也難于長治久安，秦二代而亡便是惡例。至高至尊的專制者在其行權過程中，是很難有此自覺意識，而知識分子因其體制內的身份職責，便充當了評議批判的角色。他們不但握有“道統”中公共價值、政治道德的旗幟，還代表了來自民間的公意和公義——他們是同四民社會直接關聯的，是有能力對社情民意做出理性的分析判斷的，同時也有責任將“公議”上達天聽，從而迫使統治者出于對自身統治穩定的需要，以及對維護“道統”精神的需要，將統治政策方法適度向“公理”和“公利”的方向調整的決策。這其實是一個社會權勢、利益的制衡過程，公共性的各種樣態實際是作為依據貫穿始終的。它不但體現于批判的指向，而且也劃定了這種體制內批判的邊界——是調適而不是顛覆。

其次，中國傳統知識分子的公共性體現，強化了中國封建社會形態超長時期延續的可能。對于中國傳統社會形態的發展長期停滯的原因，學者們已從中國社會的小農經濟形態、家產式官僚制，以及馬克斯·韋伯的“儒教倫理阻礙近代化在中國得以實現”等多方面進行過探究。其實，傳統中國從來就是一個重思想文化的國度，中國傳統社會形態最為重要的支撐恰恰就是道統、政統、學統。此三者，只要其中有一者發生本質變化，三者之間的制衡就會被打破，中國傳統的社會形態就會變故坍塌。而兩千年來，學統、政統、道統之間相互作用，產生了中國傳統知識分子的公共性，并具有獨特的樣態和體現方式。而這種公共性及其體現，形成了一條堅韌的紐帶，反過來又將把學統、政統、道統維系成一個穩固的三角，不允許其中一方輕易改變。這個相輔相成的過程，無疑也就成了中國封建社會形態穩固傳承的重要原因。