女性主義視角下的梵凈山佛教信仰研究

女性主義視角下的梵凈山佛教信仰研究

陸群

（吉首大學哲學研究所，湖南吉首416000）

[摘要]梵凈山佛教信仰從信仰層面看，女性參與的程度較男性為高，尤其是產生了觀音信仰的“地域化”形式，即九皇娘、李皇后和觀音菩薩三個原本不相干的形象疊合在一起，成為跨越圣俗世界的兼具原始自然崇拜之遠古性、歷史之真實性、佛教之普世性與救贖性的復合性女神。以性別為視角透視和分析梵凈山地區這一佛教信仰現象，可揭示隱含在象征指符體系下的宗教本質及婦女在宗教信仰中的真正地位。

[關鍵詞]女性主義；梵凈山；佛教信仰

[中圖分類號]B947

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-3652（2015）01-0038-06

[收稿日期]2014-09-17

[作者簡介]陸群，女（土家族），湖南古丈人，教授，碩士生導師，主要從事宗教與文化研究。

一、選題的緣起

佛教作為一種宗教文化形態，其研究包含有許多層面。張偉然從人文地理角度出發，認為佛教存在狀態可以分為三個層面：其一是信仰層面，對應于普通民眾，為基礎層面；其二是宗教實體層面，對應于僧侶、僧團組織、寺院，為核心層面；其三是學術層面，對應于高僧大德，為最高層面[1]。關注具體時空場域下佛教信仰之于廣大信眾的日常生活及心理情感的關系，是學術界一直關注的話題。從女性主義角度對梵凈山佛教信仰作研究，以性別為視角透視和分析梵凈山地區這一佛教信仰現象，可揭示隱含在象征指符體系下婦女在宗教信仰中的真正地位及宗教的本質。女性主義作為一種學術視角，是以性別為鏡頭透視和分析各個學科的歷史與現狀、理論與實踐。女性主義理論的基本前提是女性為一個受歧視、受壓迫的等級，對弱勢群體的關照是社會發展和文明進步的標志。女性主義獨特的研究視角，如“對婦女進行研究”“為婦女而研究”“與婦女一起研究”等，為社會對弱勢群體的關照可提供不少的啟示。

梵凈山地區的佛教信眾，尤以女性為眾，尤其是產生了“地域化”的觀音信仰形式，即九皇娘、李皇后、觀音菩薩三個原本不相干的女性形象疊合在一起，成為跨越圣俗世界的兼具原始自然崇拜的遠古性、歷史的真實性、佛教的普世性與救贖性的復合女神。女神的塑建過程及其與之相適應的民間的廣泛的女性參拜現象，提供了在特定地域下從女性主義角度研究佛教的生動范例。

從女性主義角度研究梵凈山佛教信仰與女性關系具有重要的意義。其一，就存在狀況而言，張偉然所言佛教存在狀態的三個層次，婦女居于第一層次的情況較多，即在信仰者中間以女性為多；相比之下，男性居于第二、三層次的較多，他們占據高位，擁有一定的權威。很多學者也注意到了這種情況。如鄭永福指出在近代佛學大師中沒有一個是女性，女性“對于佛教、對于所崇拜的對象知之甚少，甚至是一無所知。她們不懂佛理、佛法，更沒有讀過佛教經典”，但其信仰與崇拜卻“幾乎達到狂熱的程度”，其“低層次的宗教行為與其較強的宗教意識形成強烈反差?！盵2] 221、227范若蘭在《近年中國關于宗教婦女觀與婦女地位研究述評》一文中認為，在全民信教的社會中，婦女信徒往往占二分之一以上甚至更多，在有的地方婦女信徒占70%-80%。她還指出，宗教與婦女的關系是一個令人困惑的話題，“……虔誠信徒中婦女居多，而她們中的大師和宗教思想家卻寥若晨星?！盵3]各大宗教的創立、傳播及其活動均離不開婦女的積極參與，但她們卻沒能進入到宗教權力機構范疇之內。這種狀況理應引起學界的注意。

其二，就研究狀況而言，國外的研究主要有鄧尼絲·拉德納·卡莫迪的《婦女與世界宗教》。此外，一些學者對基督教和伊斯蘭教的婦女觀與婦女地位也進行了一定的研究。在20世紀90年代之前，我國有關宗教與婦女關系問題的研究較少，且主要停留在簡單地介紹各種宗教不同的婦女觀與婦女地位；在20世紀90年代以后，宗教與婦女的關系問題逐漸地成為學者關注的領域，有關專著、譯著開始出現，如詹石窗的《道教與女性》、蔡鴻生的《尼姑潭》等。一些學術論文從民族學、宗教學、社會學等角度對女性的宗教生活狀況、宗教心理及社會功能多有探討①這方面的文章主要有：周全德《對農村婦女信教問題的分析與思考》，《中華女子學院山東分院學報》，2001年2期；蔣海燕《鄉村婦女的“天堂之路”——新河傳教點婦女信徒研究》，安徽大學，2010年；龔蕾《農村公共生活的缺失與中老年婦女信教群體的興起——對M鎮中老年女性基督教信徒信教生活的調查》，華中師范大學，2006年；王首燕《信仰、性別與社會支持——C縣F村農村婦女信教問題研究》，華中師范大學，2007年；吳惠芳、葉敬忠、劉鵬《農村留守婦女與宗教信仰》，《農村經濟》，2010年1期；張楊娟《東鄉族婦女宗教生活及其心理研究》，蘭州大學，2009年；趙靜《白族婦女宗教信仰的社會功能》，《中南民族大學學報（人文社會科學版），2006年（S1）；趙銀俠《陜西關中農村婦女信教現象分析》，《.婦女研究論叢》，2000年5期；董錦霞《東鄉族女性宗教生活研究——以甘肅省玉門市小金灣鄉東鄉族為例》，西北民族大學，2009年；李宇涵《“心靈的驅使”，還是“上帝的召喚”——油坊莊婦女基督教“信仰”之研究》，安徽大學，2010年，等。。這些研究成果對于推動我國宗教與婦女研究起了重要的作用，但是，這種研究狀況就宗教信仰中的“位差”情況而言是不匹配的，而且大部分學者對宗教與婦女的研究尚屬于介紹性質，深入、扎實的論述不多。尤其是這些研究未能從女性主義角度出發，分析由于性別差異而帶來的女性在宗教傳統、宗教心理、宗教需求和宗教感知等方面的差異，因而未能“揭示在隱含的符號和象征下宗教的本質及婦女在宗教中的真正地位，難以對不同宗教婦女觀橫向比較進行深入研究?！盵4]女性主義角度的研究可望突破這些局限，故而有關宗教與婦女關系的研究可望從女性主義角度獲得一個提升的空間。在現實層面上，可望激發人們對女性生活的關注和關心，反映她們真實的生存境遇和心理感受，喚醒她們的自我意識，并逐步地賦予她們應有的權利。故本研究具有重要的現實意義。

二、女性參拜與女神塑建

（一）家祭、節祭和特祭活動中的女性參拜

梵凈山佛教信仰活動形式多樣，既有日常的宗教活動，也有大型的節俗朝覲祭祀活動，還有在特殊情況下舉行的特祭活動。不管是何種形式的信仰活動，女性參與的程度都較男性為高。

家祭是在信仰者家庭里自設小型祭壇，通常在自家堂屋或院落用幾塊石頭或木頭搭建而成，也有直接從商店購買的裝置精美的神壇，內供觀音菩薩或彌勒等。家祭形式簡單，只需在祭壇前念佛，在特定的日子里，如初一、十五日吃齋，為神靈上香、沐浴、燒香。家祭的主要參與者是家庭婦女，同時也是家庭祭壇的設立者和管理者。

節祭是大型的前往寺院庵堂的朝覲祭祀活動，參與活動的也以女性為多。在梵凈山地區，大型的節祭活動主要在每年農歷二月、六月、九月的十九日。相傳這是觀世音菩薩的三個生日。每逢這樣的紀念日，梵凈山地區各村各寨的婦女們會結伴而行，前往山中的廟宇朝拜。她們成群結隊，其態度十分虔誠。木黃鎮的行祠廟是婦女拜佛求觀音的重要廟宇，尤其是進入六月中旬以后，每天都有成百上千的婦女來到這里。印江縣城西的觀音溝，也是周邊信眾拜佛朝覲的地方，尤以農歷六月十九日為盛。還有很多大大小小的庵堂寺廟，也是普通婦女經常光顧的地方。她們在每年固定的節俗朝覲活動中，參與誦經、做功德等佛事活動，且表現得非常積極，毫不吝嗇。在她們看來，庵堂雖小，但卻有“無邊法界”，讓她們得到心靈的皈依[5]。

家祭和節祭活動屬于常祭。還有一些情況，需要特別祭祀，即特祭。若遇到自然災害，如干旱或洪澇，婦女們就求助于觀音菩薩。屆時她們會打幾碗水或米，站在屋檐下口誦：“大慈大悲的觀世音菩薩，求您讓雨水降下（或把洪澇引到沒有人煙的地方去），這些米請您拿去喂鳥獸蛇蟲?！比缓髮⑺蛎兹鱿蛭萃?。她們堅信這樣做會出現她們期待的結果，而這結果就是觀音菩薩“顯靈”，她來“救苦救難”。還有“敲齋”活動，也屬特祭。梵凈山一帶的人在過世后，其家中的女人就會視家庭情況籌備錢糧“敲齋”?！扒谬S”要請5-9個“先生”到家中，時間三天、五天不等，有的長達十天、大半個月，需要耗費大量的錢糧?！扒谬S”的目的在于使死去的親人的亡靈得到順利地“超度”。在“敲齋”期間，全家吃素，為菩薩（主要是觀音菩薩）上香、跪經[6]。

（二）九皇娘與觀音形象的疊合：觀音菩薩的“地方化”與九皇娘身份的“神圣化”

在梵凈山地區有許多關于九皇娘的民間傳說，九皇娘成為觀音菩薩在地方的化身。其中，流傳較廣的一個版本是：

隋唐時候，一個妙齡女子只身來到九皇洞修行。她道行高深，誰家遭遇病苦，無須人報，她都會及時趕到，替人治病。別人問其來歷姓氏，她含而不語。當地老百姓都認為她是治世九皇妻妃之一，是奉九皇之命來到這里為老百姓解除苦難的，于是“九皇妃”的名聲在這一帶不脛而走。

十年后，靈山的百姓在同一個夜晚做了同一個夢，夢到九皇妃子來向大伙辭別，說是自己功德圓滿，明日就要遠行，數年后還將歸隱靈山。百姓如果患病，可去九皇洞刺她不朽肉身，取血一滴，即可病愈。百姓非常驚詫，次日扶老攜幼來到九皇洞拜覲，果然看見一女佛像如白衣觀音端坐蓮花臺上，她臉色紅潤，身繞祥云。片刻，眾人還聽到天邊梵樂聲起，一道白光自洞內升起，漸高漸隱。所有生靈一一跪倒，為女佛送行。九皇妃雖遠，而不朽肉身永存。百姓患病無錢延醫請藥者，皆可熏衣凈身，去九皇洞恭求九皇妃賜血一滴，其神奇功效，果真可以活死人而肉白骨。

“治世九皇”究竟是誰？很難考證?！爸问谰呕势掊敝坏木呕叔?，其真實性也難以考證。我們從民間傳說中猜測“九皇”的稱謂來歷乃根基于原始宗教信仰中的自然崇拜。九皇洞原為九龍洞，而九龍洞的得名乃在于對自然之靈的崇拜，九皇并非真實的歷史人物。這樣一來，九皇娘也就可能是自然崇拜延伸的產物。不管怎么說，在民間傳說中九皇娘坐寂時形為白衣觀音的形象卻根置在民間難以抹去了。這是一個重要的轉換：九皇娘與觀音菩薩形象疊合。它暗含了這樣一個重要的信息，九皇娘獲得了觀音菩薩的“稟賦”。反過來看，則是觀音菩薩因九皇娘而獲得了“地方化”的形態。九皇娘在疊合觀音菩薩形象的過程中，其身份獲得了“神圣”的超越。民間傳說構建之神奇，可見一斑。這是一個值得關注的轉換，個中原因，值得深入探討。

在梵凈山佛教信仰神靈體系中，觀音菩薩尤其受到當地女性的青睞，這個現象值得重視。梵凈山地區傳布的佛經，大多與觀音菩薩信仰有關，當地老百姓把它轉化為通俗易懂、朗朗上口的白話語言，用七字句或五字句的“順口溜”，制成手抄本，在民眾中流傳[6]。從女性主義角度理解，這些表現很容易得到解釋：觀音菩薩慈愛人類眾生的寬廣胸懷給予女性無限的心靈慰籍；而化為女身的觀音菩薩，性別的相同，使女人們在心理上與觀音菩薩靠近，她們相信觀音菩薩更能理解作為具有共同性別所承擔的人生命運及其心理感受。

九皇娘的傳說在梵凈山地區家喻戶曉。其身世雖然難以考證，但其與梵凈山民間社會的關系卻影響極大，除有很多古老的傳說外，還有“物證”。如九皇洞，相傳是九皇娘修行和登仙的地方。九皇洞是在金頂北約1km的一個天然石洞，洞內面積有100m2多，洞門為塊石砌成，至今洞內還有皇娘梳妝井和磨簪石等。相傳，九皇娘在梵凈山為老百姓做了很多好事，當人們聽到她“肉身成仙”后，十分悲痛。木黃一帶的老百姓，各家各戶都跪在自家的大門前，披麻戴孝，燒香燒紙，叩頭禱告，祈求九皇娘登仙后仍然像以前一樣照看庶民百姓，并愿永遠包著白帕子，哀悼和懷念這位大慈大悲的“云游仙子”。木黃一帶的土家人包白帕子就源于這樣一個原因，這一習俗也影響了印江其他地方的土家人。隨著時間的推移，梵凈山地區很多地方的土家人也相沿成習“包起了白帕子”。

原本不相干的兩個形象：九皇娘和觀音菩薩，因為人文歷史及自然地理機緣的巧合，神奇地粘連在了一起，發生了如此這般的“契合”：觀音菩薩的故事被嵌入到九皇娘的故事表述中，或者說九皇娘的經歷被嵌入到觀音菩薩故事的表述中，九皇娘“自然而然”地演變成一個具有強烈佛教特征的故事人物，而觀音菩薩則被附會成具有濃郁地緣特色的傳說人物。當九皇娘和觀音菩薩兩個形象疊合在一起的時候，標志著觀音菩薩“地方化”形式的完成。正是在這個意義上，我們說梵凈山產生了頗具地方特色的觀音文化。

（三）九皇娘與李皇后形象的疊合：九皇娘皇族淵源的明確指歸

為神話中的人物賦予皇室淵源，是民間傳說中常見的提升人物品性與身份的方式。神話中的人物由此獲得了現實的根基，但又超脫于普通的大眾而具有特殊的社會身份。梵凈山有關九皇妃的民間傳說與李皇

后的意象疊合在一起亦是如此?！帮h渺”的九皇妃被拉回到人間，其人物就具有了一種真實可感的世俗性，并進而產生出一種更具感染力的現實效果。吳恩澤在《名岳之宗梵凈山》中收錄了一則有關李太后的傳說。

李太后晚歲，慈哀名山之頹，國庫撥銀若干，復鼎靈山舊日之旺盛。古佛道場興建第八個年頭，古歷六月十九日之期，太后召畫師內室為自己繪像。畫畢，召兒皇說，梵凈佛山鼎興指日可待，夜夢佛陀金頂召見，自己得先行一步。此像給你留下，梵凈鼎興之日，你可帶像前往，母子緣在，或可一會。話畢，含笑而逝。越明年，舉國拜賀梵凈佛山，皇帝帶領文武百官和無數高僧大德，于仲春吉旦之日榮登梵凈金頂，將太后畫像當眾展示，千萬信眾伏地便拜，敬呼九皇娘娘?；实垠@異，問百姓何曾見過太后真人？為何又尊她九皇娘娘？百姓中三老回答，九皇妃去年觀音菩薩生日之期重回靈山坐修，曾顯相于眾生眼前，此像與九皇娘娘真身一般無二?！雹偃缭谟〗^音溝玉泉寺所藏經本主要有《觀音彌陀經》《救苦真經》《觀音救劫經》《觀音夢受經》《多心經》；印江木黃太平寺所藏經本主要有《觀音救苦救難妙經》《觀音大士新降勸世挽劫運文》《觀音菩薩駕前掃地童子驗壇勸世文》《觀音修行經》《觀音救難血盆經》；松桃烏羅鎮周洪林所藏經本主要有《觀音修行妙經》《觀音救劫皇經》《觀音普渡皇經》《高皇觀音經》《觀音懺》；松桃大堂鎮楊光普、楊光照兄弟所藏經本主要有《觀音佛說超幽救苦真經》《觀音懺》《報恩懺》《十亡懺》《晦罪懺》《血河經》《血河懺》《血湖懺》《血盆懺》等。

李皇后與梵凈山的關系是有史可查的。清光緒《梵凈山卜茶殿碑》載：“時在明季萬歷年間（1573-1620年），李皇后修行于此，肉身成圣，白日飛升。因之創修廟宇，而梵凈山之名傳焉?！睋房芍?，李皇后是明神宗萬歷皇帝的母親。萬歷四十六年（1618年），李皇后偕李芝彥等皇室要員若干人重修梵凈山古剎并題寫碑序，共1 300余字，現存于梵凈山金頂腳下。通過這次宮廷倡修，皇室參與，除金頂古廟得以恢復外，還新建了承恩寺、九皇殿。自此，梵凈山地區所屬各廟香火日漸旺盛，持續達數百年之久。

如果說以上這則傳說把李太后和九皇妃從相貌上聯系起來的話，那么下面這一傳說，則是把九皇妃的故事與李皇后的身份結合起來，或者說李皇后的身份被加諸在九皇妃的故事中，產生出一種神圣而魔幻的人物塑造效果。

相傳九皇娘在梵凈山天慶寺出家期間，潛修佛法。貴為皇后，為躲避地方官員拜訪和打攪，她經常到老金頂九皇洞洞內修行。百姓如患病疾，可前去九皇洞刺她肉身，取血一滴，病即可愈。后有奸佞之徒無病而乞血販錢，凡三遭，激怒佛祖。又說由于求血治病的人太多，把九皇妃的圣身刺得不成樣子，金頂上的釋迦佛、彌勒佛看著不忍，一夜之間九皇洞天生石壁，隔斷了九皇妃圣體。好在石壁上尚留指尖透視小孔一個，有緣之人方可從孔中窺見九皇妃真身法像，有病消病，遇災免災，無病無災即獲福祿。九皇洞香火興盛無比②關于九皇娘在梵凈山天慶寺出家的故事，系作者在印江寺木黃鎮一帶田野調查所錄。采訪對象鄭可為，印江縣木黃鎮居民，72歲。記錄人：陸群、蔣歡宜。采訪時間為2010年4月。。

原本身世各異的兩個女性（女神）就這樣在民間傳說中被神奇地粘連起來，不知道是傳說中的九皇娘借助于李皇后的真實身份而獲得“皇室身份”的高貴，還是李皇后借助傳說中九皇娘的“遠古”和“神圣”而獲得了一種“歷史的久遠”?？傊?，兩個形象疊合在一起，既豐滿了人物的性格，又使“女神”的復合神性更為凸顯，使其在民間更易獲得廣大信眾尤其是女性信眾的心理認同。

民間信仰與佛教信仰表現形式之間的糾結，較好地反映了梵凈山佛教信仰在傳入過程中與地方原始宗教信仰之間的關系，對之進行分析，可以從多角度、多層面展開。女性主義從“性別”和“不平等”視角出發，以女性特有的敏感性為基礎，強調身體、感情和知覺，如高登博格在《身體的復活——女性主義、宗教與精神分析》一書中明確地指出了意象的個體性與變動性以及意象與物質的密切聯系?！八齻兿蚰信黄降忍魬?，對男性中心的精神、理性和邏輯進行抨擊，注重婦女自身的經驗和特點?！盵7]從女性主義角度尊重女性，賦予女性主體和中心的地位，在研究過程中可望建立兩性平等互動的“非等級”關系[8]。

三、自然性別（Sex）與社會性別（Gender）

（二）佛教教義對女性性別的“納入”

在大多數情況下，因為女性在生理和心理上的特征，更注重情感的感受與體驗。就宗教信仰來說，強烈的情感特征正是吸引女性參與的重要原因；女性在社會上的地位較低，所受到的壓迫與苦難比男性多，所以她們對宗教的信仰往往更熱忱、更堅定。在女性主義者觀念里，性別有自然性別（Sex）和社會性別（Gender）之分，前者是生物學意義上的男性或女性，后者是指社會對男女兩性所賦予的價值和意義。在

女性主義者看來，性別是一個社會、經濟、政治和文化范疇，而不只是由生物學所決定的[9]。

在梵凈山地區人們的傳統觀念里，女人是“不潔”的，這既源自于原始宗教的古老遺留，也受之于佛教的一些“宣揚”。女孩發育成熟后正常生理反應的“例假”，被視為“污穢”；其染血的衣褲拿到河里去洗，被認為會污染河水；女性出嫁后在生育過程中的“坐月子”，其清洗血污也會被認為污染河水。女人不但不能到井水邊去洗，就連打水、挑水都不行。這種觀念普遍而持久?！岸荚诤唵蔚刂貜椭环N事實與價值、是與應當的混淆：從女人生來是女人的事實，由她的‘不潔’推論出她是劣等的、卑微的，進而是應當被奴役的?！盵10]就這一意義來說，我們將性別理解為一個文化范疇。

基于同樣的女人“不潔”的觀念設定，和原始宗教不同，佛教提供了一種精神解脫的辦法。佛教強調眾生平等，這意味著不鄙視女性，不排斥女性，女人一樣可以出家修行。在佛陀時代，在佛教僧團里就有比丘、比丘尼之分；在家弟子也有優婆塞（男居士）、優婆夷（女居士）之別。再如羅漢的“果位”也是不分男女的，故修學佛法也是男女平等的，佛說一切眾生都有成佛的可能，女性并不例外。甚至在佛教的大菩薩里，許多菩薩都表現為女相，如準提佛母、觀音菩薩、大勢至菩薩等，考慮到“直到今天還有一些大的世界性宗教沒有女性傳教士，我們就該理解佛教的包容與超前?！盵11]雖然在佛經里曾提出，女人比男人要多受10種苦楚，但并不是為了貶低女性，而是站在人性關懷的高度來說的。

對于在傳統文化中由女人“不潔”而推論出的劣等與卑微，佛教給予了這樣的解脫方法或途徑，即行善積德；禮佛觀音；死后超度①如基于具體的歷史條件，各大宗教在一定時期所做的對女性的特別限制，常常被看做是宗教對待男女不平等的根據：基督教宣稱女人是用男人的顳骨造的，誘使亞當偷吃禁果，是人類墮落的罪魁禍首；在天主教中，到至今女性仍不能做神甫等。。佛教認為只要這樣就可以免除墮血河之苦或早日脫離血河。這些雖然顯得有些“荒謬”，但對于深受“不潔”觀念影響而心存不安且畏懼的廣大婦女來說，卻不失為一種精神解脫的辦法。應該看到，宗教雖然在一定程度上反映出性別的差別[12]，但總體來說，世界諸大宗教體系在倡導男女平等、注重提升女性社會地位方面是有功勞的。如基督教倡導的“一夫一妻”，在漫長的階級社會里卻在客觀上是對女性權利的一種保障。

梵凈山地區廣泛存在的女人對觀音菩薩的信仰是梵凈山地區女人生產與生活境遇的反映。女性在生產生活中，相比于男性往往要遭受更多的磨難和歧視，她們也更多地了解人間的疾苦；她們的生理和心理卻比一般男性更脆弱且倚賴性更強。她們沒有機會學習佛經，領會觀音菩薩深邃的哲學內涵，但家庭與社會的耳濡目染，使她們堅信生死輪回與因果報應[13]，正如瑪利亞的信仰在西方女人中非常盛行一樣，觀音菩薩在中國女人中盛行是出于與男人不同的女性的真實感受和需要，是女人對自己生活、自身權利的一種關懷和關心，她能逐步地喚醒女性被壓抑的自我意識。盡管沒有一個女性能成為宗教思想家，但她們的作用卻真實地存在著。

（二）佛教經書對女性文化層次的“適應”

梵凈山地區絕大多數的女性信仰者是沒有文化或文化層次很低的人，她們雖然目不識丁，但并不妨礙她們背誦一些勸世經文，如《十勸歌》《報娘恩》《前世因果歌》等。這些經文，多為民間手抄本，且被轉化為“順口溜式”的唱詞，與真正意義上的佛經有一些距離[14]。但它們淺顯易懂，便于記誦，能夠適應女性這一特殊的群體，與高高在上的佛教神學不同，這些經書表達形式的“下沉”在很大程度上體現了佛教對身處下層的廣大女性的“適應”與“關懷”。

性別是一個心理學范疇，也是一個文化范疇，不同歷史時代的人們對性別有著不同的理解?；谂灾髁x角度，使學者從多層面（宏觀、中觀、微觀）研究宗教問題成為可能。如在宏觀層面上關注宗教歷史文化傳統對性別的作用與影響；在中觀層面上關注由于性別差異而導致不同的宗教價值觀、宗教神靈觀、宗教神性觀；在微觀層面上關注不同性別的宗教信眾的宗教心理、宗教需求和宗教感知等。從性別差異的角度對這些層面的宗教現象及其問題展開深入的研究，對梵凈山佛教女性參拜狀況及觀音信仰的“地域化”形式加以考察和闡釋，希望能引起學者的注意。

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[責任編輯：丹涪]