“陰陽”與“二元”的碰撞

（北京師范大學哲學學院 北京 100875）

摘 要 二元論是西方哲學中非常重要的一個部分，其主要內容和根本目的是為了對這個世界的對偶性進行更好的說明，具體又分靈肉二元、心物二元和身心二元三個時期。而與之相對的是中國哲學中的陰陽思想，陰陽思想在中國起源甚早、流傳甚廣、影響甚篤。而陰陽思想又包括遍在義、交涵義、存在義和價值義。本文從產生的歷史淵源入手，試圖對兩者進行比較與區分。盡管從產生的起源和具體時期的特點來說，二元論和陰陽思想都不盡相同，但在這種不同的基礎上，他們卻可以相互聯系在一起。同時，陰陽觀念對于反思西方二元論在探討世界的過程中產生的分割性過于明顯的弊端以及其內部矛盾，發展世界哲學尤其具有突出的價值和意義。唐君毅先生對于宇宙的對偶性與二元論的論述雖不完美但卻可敬亦足供借鑒。

關鍵詞 陰陽 二元 對偶性 唐君毅

中圖分類號：B26 文獻標識碼：A DOI：10.16400/j.cnki.kjdkz.2015.08.074

"Yin and Yang" and "Dual" Collision

——Comments on Tang Junyi's ?Survey and Discussion of Duality and Dualism of the Universe

YANG Fan

（College of Philosophy and Sociology， Beijing Normal University， Beijing 100875）

Abstract： Dualism of Western philosophy is a very important part of the main content and the fundamental purpose of the duality of this world be a better description， the specific body and soul is divided into binary and binary and mental and physical heart was two yuan three periods . And as opposed to the Chinese philosophy of Yin Yang thought， Yin Yang thought very early origin in China， widespread， affecting very deep. The Yin Yang thought also includes ubiquitous meaning， meaning pay， meaning the presence of meaning and value. From history it produced paper tries to compare them with distinction. Although the origins and characteristics of produce specific period， the dualism of yin and yang ideas are not the same， but on the basis of this difference， they can contact each other. At the same time， the concept of yin and yang for reconsideration of Western dualism in exploring the world produced during the division of the too obvious drawbacks as well as its own internal contradictions， the world's philosophy， especially with outstanding value and significance. Tang Junyi discusses that the universe duality and dualism is not perfect but it is also sufficient for a respectable draw.

Keywords： Yin and yang; dualism; duality; Tang Junyi

在西方哲學發展的歷史中，一元論和二元論之爭是一個持續很久且十分復雜的問題。但是這一問題的根源相對來說卻又是純粹的，就是我們日常所能夠認識和感受得到的這個世界中的事物與其性質之間的關系。這種關系又是以一種對偶性作為具體體現的，即心與物的對偶、靈與肉的對偶、心與身的對偶等等，這就是西方的二元論思想。而一元論作為與二元論相對應的一種存在，是認為世界只有一個本原的哲學學說。唯物主義的一元論肯定世界的本原是物質，唯心主義的一元論肯定世界的本原是精神。該詞由德國哲學家沃爾夫（Christian Wolff）所創用。而在馬克思主義產生以前，所有的唯物主義者的社會歷史觀實際上都是唯心主義的，因而他們的唯物主義一元論是不徹底的。只有馬克思主義哲學才不僅在自然觀，而且在社會歷史觀上堅持了完整的和徹底的唯物主義一元論。

中國人與西方人腳踏同一方世界，所以在中國思想中，當然也存在對這種對偶性的說明。中國思想中關于對偶性的說明是原則性的，可以認為是對西方哲學中的一元論和二元論之爭的一種中和和消解。中國思想中的說明并不像西方的一元論和二元論那樣，對于一切關系都一定要說個分明才肯罷休。中國的思想中更清楚明白的體現是陰陽相對的觀念。這一觀念的神奇之處就在于在我們的生活常識中，我們會認為陰與陽是相對的、是相反的。但是恰恰相反相成，陰與陽就是似相反而實相成的一對理論。下面，本文將借助對唐君毅思想，從中國思想中的宇宙對偶性與西方哲學中的二元論產生的過程中對二者進行一些對比。

1 陰陽之義

在唐君毅先生看來，中國思想中的陰陽之義主要有四種，意即遍在義、交涵義、存在義和價值義。我們抬頭仰望星空，有的看得到，有的看不到，這是有陰與晴之分。天上的光，有的時候能照得到地上的萬物，有的時候卻不能照到，這是因為有白晝和黑夜的區分。我們撫摸自己身邊的東西，也會察覺到有軟硬、剛柔、動靜的分別。這是一種最原始也是最簡單的對偶性的體現。唐君毅先生認為，在中國思想中，大約是晚周的時候，陰和陽這兩個延用至今的詞匯就開始出現在人們的視野里了。漢宋的儒者們又進一步承接他們的學說并使其得到了新的傳承和發展。從那時起一直到現在，我們都可以認為，凡是近似于明亮的、顯現出來的、暑熱的、運動的，都可以稱之為陽。而與之相反，凡是近似于幽暗的、隱匿的、寒冷的、靜止的，都被稱為陰。因此，唐先生認為“由是而一切生長發育皆陽，一切成就終結皆陰”。①我認為“一切生長發育皆陽”是沒有問題的。一切向上向前發展著的狀況都可以被冠以“陽”的名號。但是不是一切“成就終結”皆陰呢？我覺得這還是值得商榷的。因為唐先生之所以認為“一切成就終結皆陰”大概是因為凡事物成就終結之后，一切都歸于平靜寂然，這種狀態完全符合“陰”的特征。但是，如果說“一切成就終結皆陰”，那么事物的開端呢？在事物正式地開始生長發育之前，那個始然狀態的事物也是毫無進展的，也是寂然不動的，那么同樣可以被認為是“陰”。所以，唐先生的這種說法是不太全面的。

聶敏里在《“陰”和“陽”，“熱”和“冷”》一文中說，“陰和陽的模型也是解釋古代中國哲學中論述宇宙變化的思想的一個基本的要素。在它們最開始的含義中，‘陰和‘陽是各自和陽光的‘陰影面和‘有陽光的一面聯系起來的?！幈硎娟柟獾娜笔?，‘陽則表示陽光的出現”。②這段解釋的雛形來自于漢代許慎的《說文解字》，也得到了西方學者的廣泛引用。這時的“陰”和“陽”更多的是一種對于天象的描述。后來，“在《周易》中，‘陽與光明、天、男性、父親、強壯和熱聯系起來;‘陰和黑暗、大地、女性、母親、虛弱聯系在一起”。③就這樣，“陰”和“陽”逐漸發展為最具有普遍性、最泛指的概念。這種思想一直持續到今天，一切放散、施發的東西都是陽，而一切向內收斂的、接受的都是陰。一切相互流行運轉、不斷變化、生生不息的東西都是陽，而各居其位、各得其所的則是陰。如果我們用這種標準來給世界中的事物分類的話，則天上的太陽會發光發熱、天降甘霖都是陽。而大地接受了太陽的光和熱，接受了降下的雨露，從而使得萬物得以滋生繁衍，這就是陰。風雷向外擴張放散是陽，金石凝聚收斂則是陰。對于事物來說，凡是有剛柔區別的，就會有陰陽之分，人與禽獸也是如此。在人與禽獸中，禽之雄，獸之牡，人之男，都因性剛而被視作陽。禽之雌，獸之牝，人之女，都因為性柔而被視為陰。而在人類的社會倫理關系中也會有陰和陽的區分，凡一切居于發動開始的地位的，都是陽;而居于承接結束的地位的，都是陰。因此就著中國古代社會的“三綱”而言，父為陽，子為陰;君為陽，臣為陰;夫唱為陽，婦隨為陰。再推而廣之，長者行于前為陽，幼者從于后為陰;登高一呼者為陽，四方響應者為陰。上述的這一切都是陰陽關系。它們都是相互對立的以致于似完全相反狀態，但它們并不是完全割裂的。相反，它們還可以互相感應，以相和相成，統一于太極。

通過對上述的陰陽的區分，我們可以進一步想到同一個物體可能同時具備剛柔兩種屬性，也就是同時具備陰陽兩種特征。這是因為一個物體，如果它能放散、施發、創新、開始，那么它同時也一定能反過來收斂、接受、承繼、結束。所以，我們在上文中所描述的陰陽特性都是單只從一個角度、一個方面來說的，并沒有考慮它運動轉變的狀況。比如在水循環中，天空降雨給大地，則天為陽;而地表的水或是植被中所蘊含的水分也同時會通過蒸發而上升到天空中，那么這時天就為陰了。兒子繼承父親的意志，那么兒子就為陰;兒子如果反過來向父親提出建議、勸告，而父親又接納了，那么這個時候父親就為陰。至于君臣、夫婦，反過來也是同樣的道理。由此，唐君毅先生得出結論說：“由此而物皆能陰能陽，物皆能動能靜，能柔能剛，能進能退，能弱能強，能隱能顯，能行能藏，能辟能闔，能弛能張，能升能降，能伏能揚?！雹芤粋€物體，只要它有活動，就會在這一運動過程中，轉化出與之前活動相反的活動來。所以此時，你不能再簡單地說這兩種活動是相反的，是相矛盾的，因為它們已經很好地統一在了一個個體的身上。我們更多的應該是看到它們之間的相互轉化，亦即相反相成性。由此我們可以推廣到宇宙，發現所有抽象的具體的范疇都可以如此這般向著相反方向相互轉化。

“陰”與“陽”這對概念一直在中國思想的發展史上占據著重要的地位，發揮了重要的作用?！恫瘯しQ》云：“凡論必以陰陽大義、天陽地陰、春陽秋陰、夏陽冬陰、晝陽夜陰、大國陽、小國陰……主陽臣陰、上陽下陰、男陽女陰、父陽子陰、兄陽弟陰、長陽少陰、貴陽賤陰、達陽窮陰……制人者陽，制于人者陰?！薄啊斗Q》開門見山，規定凡論及自然界和社會領域的現象，必須以陰陽作為理論的基礎，把自然界中一系列對立統一的陰陽觀念類比為社會中一系列對立統一的宗法關系范疇，繼而把陰陽加上封建宗法倫理屬性，認為陰陽也和宗法關系那樣有尊貴卑賤。因此得出了‘貴陽賤陰、達陽窮陰的結論，即宗法關系合理性的結論”。⑤在陰陽學說的發展史上，公羊學大師董仲舒起到了繼往開來的作用，他沿用了《黃老帛書》的邏輯論證過程，把“陽”擺到了“陰”的綱的位置上，即君、父、夫為臣、子、妻的三綱。三綱的提出，深化了封建宗法倫理關系，把社會政治領域中的陰陽觀念發揮到了極致。

對于在中國流傳甚廣的陰陽學說，外國的學者也予以了高度的關注。在歷述中國科學思想史的基本觀念時，李約瑟曾經詳細地評說過以陰陽家為代表的“自然主義學派”，“到了司馬遷時代，自然主義學派作為一個有組織的團體已經消失了，他所有的使用學術已經傳給道家，而它的五行學說則成為公共的財富，為儒家和所有的人同樣地享有”。⑥李約瑟的論旨主要集中于五行一端;而“公共財富”這種具有明顯的西方色彩的詞匯，頗為傳神地表達了五行思想作為“公共思想資源”的神韻。

2 二元論的思想淵源及其與陰陽論的聯系

西方的二元論與這種觀念大相徑庭。在唐君毅先生看來，西方的二元論應該是從質力二元論開始的。質力二元論始于恩培多克勒的四根說。恩培多克勒認為，宇宙是由四種元素聚集而成的：土、氣、水、火，并且這些元素要依靠著愛、恨二力所合成。說到這里，我們自然而然地就會聯想到中國哲學中的五行。中國哲學也認為世界是由陰陽五行演化而來，就像我們前邊提到的陰陽的關系那樣，它們相生相克，相反相成。這里看上去很相像，因為中國和西方的哲學淵源都認為世界是由這些元素聚合而來的。它們的區別在于，中國哲學認為金、木、水、火、土這五行都是自己可動的，并不是死物。它們自聚自散，自分自合，能陰能陽，能柔能剛，是天地間自由的存在。然而反觀恩培多克勒的四根說中的地（土）、水、火、氣，都是不可以自己運動的物質。所以一定要有額外的力來支配他們的運動，就像操控牽線木偶的線，這樣才會有世界上各物質的形成。而在恩培多克勒的學說里，操縱著這些元素的“手”就是愛力和恨力。愛力使它們聚合，恨力使他們分散。這兩種力的產生就是因為恩培多克勒認為物質本身是靜止的，所以其外應該有別的能夠使它運動的力量。然而，唐君毅對恩培多克勒設定出“物質不動”這一思想的原因提出了一個在我看來很有趣的想法。他說：“然人之所以以物質為靜，實唯由見若干物之形狀，在一時為靜而不變來?！雹哌@句話的意思是說人們之所以認為物質是靜止不動的，實際上只是因為看到了許多物體的形狀，而它們在一定的時期內都是靜止不動的而已。也就是說，唐先生認為恩培多克勒的學說有以偏概全之嫌了，僅是因為自己所看到的有限的物體的形狀是不變的，就武斷地認為所有的物體在所有的時刻都是靜止的，這就像那個著名的“黑天鵝論斷”一樣。你看到一只白天鵝不能說所有天鵝都是白的，看到一千只白天鵝也不能說所有的天鵝都是白的，你只有看到所有的白天鵝你才能說所有的天鵝都是白的。但是顯而易見地，我們不可能見到所有的天鵝，正如我們不可能見到這世界上所有的物體一樣。所以，這就為駁倒“萬物靜止”提供了空間。但是，我在這里有一點疑問。我覺得唐先生所反駁的與恩培多克勒所確立的似乎并不相對。假設我們之前完全不知道恩培多克勒的思想是怎樣，只是依著唐先生的觀點來看，那么我很有可能會覺得恩培多克勒就是認為整個世界都是沉寂的、不動的。但顯然恩培多克勒并不是這樣認為的。他只是認為土、火、水、氣這四種元素是不動的，但是整個世界依然要在愛和恨二力的支配下動起來，如果不是這樣的話，那二元論在恩培多克勒的思想中也無從體現了。所以，我覺得唐先生對于恩培多克勒的反駁稍有偏頗。

唐先生在對恩培多克勒的反駁的基礎上又進一步提出了對于這種思想與現實之間所產生的矛盾的解決辦法。我們只需要以物質的不動不變作為該事物的常態，并以此作為物質自身所特有的屬性。那么既然物質的本質屬性是靜止，我們必然會認為推動事物去運動的力量是一種外力，這樣就產生了質力二元論。顯然唐先生在這是試圖用中國的古代傳統思想來解釋恩培多克勒理論中遺留下來的問題。由此也可見中國哲學中萬物之間的相化相生與西方哲學中萬物之間涇渭分明的區分是有著極大的不同的。而這種質力二元論，在近代物理學上又轉化為物質常住，能量常住定律。

至于二元論在哲學上的發展，則是先演化為了亞里士多德的“物質質料與形式之二元論”，其后又演化為“以超自然之神為本之自然與超自然”的二元論。這里的二元論就已經包涵了以靈魂為本之靈魂與肉體之二元論，即靈肉二元論。這與西方自己的中古哲學相比是有沖突的，或者說是有一定的發展和改變，而這種思想與中國哲學在某種程度上卻是似曾相識。關于靈肉二元論，在此作進一步解釋。在我們的日常生活中，我們有的時候可以直觀察覺到我們自己的許多欲望，似乎直接就是以我們的肉體為根據而發出來的。比如我們渴了想喝水，餓了想吃飯，這都是人最本能也最原始的欲望。但有的時候，我們精神上的要求，可能卻會恰好與肉體上的欲求相反。我們看見路邊攤熱氣騰騰，嗅到令人垂涎欲滴的香氣，不禁食指大動。但是這個時候我們的精神上就會產生相反的要求，這些路邊攤可能會存在安全隱患，為了自己的健康，還是應該少吃或是不吃為妙。這個時候，我們能察覺到自己的身體內部有一種擾動，表達著對于美食的渴望。然而如果我們能夠認識到這是不正當的，不應該被提倡的，那么我們精神上的要求就會盡力地去平息這種騷動，并加以節制和超脫。所以，這個時候精神和肉體就是相對相反的。我們如果一朝順從于自己的欲望而忘記了自己應該遵循的正理，那么我們之后就會感到羞愧后悔。對于這種情況，如果只是單純地依照唯物論的精神從屬于肉體的理論，可能沒辦法進行完善的解釋。因為如果精神只是從屬于肉體的，那么為什么我們提倡的并不是肉體上的享樂，而是精神上的升華呢？也不能單純地說肉體從屬于精神，因為這顯然是與我們的常識相悖的。所以，這個時候反倒是那些認為“靈魂是一種超自然的精神，肉體則是由泥土等物質而成”的宗教學或是認為人是由這兩種?；ハ鄾_突的靈魂和肉體結合而成的二元論的思想比較容易解釋這類現象。這種靈肉二元論，是西方近代哲學中所產生的心身二元論和心物二元論的前身。其中，“心”指的都是想象、理想，而另一個與它并稱為二元的就是現實。

而對于心神二元論和心物二元論，我認為它們是一種二元論的兩種表現形式。在這種二元論的提出方面，笛卡爾居功至偉。一般認為，笛卡爾的“我思故我在”為近代哲學奠定了認識論和本體論基礎?！拔宜脊饰以凇贝_立了“我”這個思維主體，確認了“我”的自明性，但是并不涉及自我以外的東西。笛卡爾把“我思故我在”推廣為一條一般原則：既然“我”這樣自明的觀念是無可懷疑的，是真的;那么，我們極清楚、極明白地設想到的東西都是真的，它們就是天賦觀念。在笛卡爾的思想體系中，天賦觀念包括上帝觀念和我們關于外延的觀念。包含著這兩種觀念的天賦觀念有三個標志：來自上帝，;明白清楚;與實在相符。其中第三個標志又將我們領到了實在的領域。前邊提到說：“我思故我在”，所以，“我”一定是一個實在的概念，上帝亦然。那么除了這兩者之外，還有什么是實在的呢？笛卡爾認為，只有廣延?！拔摇币驗樗伎级靡源嬖?，所以，“我”其實是心靈實體，它的本質是思維。而廣延則是與之相對的，是屬于不同于心靈實體的另一種實體，即物質實體。笛卡爾認為，思維與廣延沒有任何共同之處，心靈實體與物質實體也截然二分，彼此對立，互不作用，互不依賴。這樣就出現了心靈實體與物質實體的對立，主體和客體的對立;進而演化成作為主體的人與作為客體的自然的對立以及心靈與身體的對立。因此，在形而上學上出現了“心物二元論”，在認識論上確立了“主客二分”;在關于“人”本身的研究上出現了“身心二元論”。

3 二元論的弊端及中國陰陽觀念對世界哲學的價值

因此我們可以發現在西方二元論的看似條理清晰的理論背后，還是存在著一定的問題和弊端的。這主要可以從兩方面來談。第一，西方二元論在某種程度上來說將靈與肉，身與心，心與物區分得過于分明了，就將它們視為是完全對立的對子。這種觀念顯然是不利于我們有機地、辯證地、完整地去看待、去認識我們所處的世界的。第二，這種二元論（尤其是心物二元論和身心二元論）存在著內部矛盾，最突出的一點就是它無法解釋人的身心如何協調的問題。兩大實體，心靈實體和物質實體從何而來？笛卡爾把這個問題留給了上帝，認為心靈實體和物質實體都來自于上帝這個實體。同時，笛卡爾認為心靈實體和物質實體之間沒有關系;如果一定要說有關系，那也是通過它們同上帝之間的關系表現出來的。最后，如果從“心物二元論”這個角度出發，那么心與物、靈與肉都應該是完全對立的。這樣，人作為一個身心協調的實體又是如何存在的呢？笛卡爾試圖用“松果體”來說明人的身心活動的一致，但它又是有廣延的，這違背了心靈沒有廣延的原則?？梢哉f，“松果體”是笛卡爾為了解決他的理論中所存在的缺陷而自創出的一種實體;但是事實證明他依然無法解決二元論中存在的問題。二元論為近代西方哲學建立了一個主客二分的經典范式，即使是在今天的哲學體系中依然占據著重要的地位。對于其所存在的弊端以及造成的問題，我覺得完全可以從中國的陰陽觀念中找到解決的辦法。

西方二元論之所以會出現問題，我認為其中最重要的一個原因就是一味地強調分離和對立，而忽視了整合和統一。而在中國的陰陽觀念中，顯然是注意到了這兩種形式的同時存在。中國陰陽觀念的標志就是一黑一白的太極圖，黑白分明卻又融會貫通，若即若離。從西周晚期開始，直至春秋末年，“陰陽”已經分別和物質性的概念“氣”結合在一起了。當時人們已經認識到陰陽之間存在著相克的關系，但又認為對立的陰陽同樣可以趨于和諧，陰陽轉化思想也正式提了出來。在老子和孔子的手里，“陰陽”又被提煉為一對高度抽象的哲學范疇。陰和陽是分的，但同時又不能被完全割裂開來，它們永遠是相生相伴。這樣的一種思維，才能夠清晰地解釋世界的秩序運行，而不至于走向偏頗。

注釋

① 唐君毅.哲學概論（下冊）.北京：中國社會科學出版社，2005.10：533.

② 聶敏里.“陰”和“陽”，“熱”和“冷”.北京：《中國哲學前沿》組稿工作會議及英文學術寫作研討會（2014）論文集：92.

③ 聶敏里.“陰”和“陽”，“熱”和“冷”.北京：《中國哲學前沿》組稿工作會議及英文學術寫作研討會（2014）論文集：94.

④ 唐君毅.哲學概論（下冊）.北京：中國社會科學出版社，2005：533.

⑤ 高兵.古代學術思潮——論陰陽觀念的起源與發展.山東：管子學刊，1997（3）：27.

⑥ [英]李約瑟.中國科學技術史（第二卷）.科學思想史.北京·上海：科學出版社、上海吉籍出版社，1990：258.

⑦ 唐君毅.哲學概論（下冊）.北京：中國社會科學出版社，2005.10：537.

參考文獻

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[5] 張嚴.走向“和解”的“下降之路”——淺析斯賓諾莎實體一元論對笛卡爾心物二元論的改造.江蘇：江蘇行政學院學報（哲學研究），2012（3）（總第63期）.