“天下之言性也”
——拉康對《孟子》的誤讀？

嚴和來， 姜 余

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“天下之言性也”
——拉康對《孟子》的誤讀？

嚴和來， 姜 余

以拉康對《孟子》“天下之言性也”一句的“誤讀”為起因，討論精神分析的幾個核心概念：言在、無意識、陳述與陳述的內容、意義與意思、歧義性，發現拉康是有意做出這種“誤讀”的。作為精神分析家的拉康對《孟子》的閱讀，更多的是在做精神分析式的解析，而不是翻譯。反觀《孟子》的思想，發現拉康的這種誤讀是一種“悟讀”，這為我們理解自身的傳統打開了一個新的領域。

精神分析 拉康 孟子 誤讀 言在 無意識

一、引 言

在拉康的教學與研究中，對中文資料的參考，可以追溯到1946年。在當年的Bonneval會議上，會議主持人，也是拉康的諍友，Henri Ey讓拉康做會議總結，拉康說他的觀點(對Henri Ey的身心平行論的批評)是受中國語言的啟發的，并且隨手舉了兩個中國漢字“懂得”。*H. Ey(dir.). Le Problème de la psychogenèse des névroses et des psychoses. Paris: Desclée de Brouwer, (1946)1950:216.

一系列的Bonneval會議是法國精神病醫生、精神分析家、哲學家、神經生物學家等人的重要盛會，在法國精神分析和精神病學的歷史當中，有著不可抹殺的重要性。經過系列會議的連續討論，特別是經過1960年的第六屆Bonneval會議討論，促成了帶有濃郁哲學傾向的法國精神分析學派的形成。1960年的會議論文集《無意識》*H. Ey(dir.). L’inconscient (VIe Colloque de Bonneval). Paris: Desclée de Brouwer, (1960)1966.的出版，是法國精神分析學派誕生的標志。而拉康在如此重要的會議上坦言中文對他的影響，不得不讓我們注意到拉康和中國的關系。

而實際上，自1953年拉康討論班正式開始以來，中文的資料就屢屢跳躍出拉康的腦海，禪宗、道家、儒家、莊子、孟子乃至許慎等都曾作為主題詞在拉康的討論班上出現，特別是1971年的討論班更是大量地出現了中文資料。也在這年的討論班上，拉康說：“我能感覺到一件事，那就是，如果我以前沒有學習過中文，可能我不會成為拉康派?！?J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:36.拉康派，無可否認，是法國精神分析最重要的一個流派。而拉康的話語顯然說明拉康與中國有著千絲萬縷的聯系。到目前為止，似乎這個關系依然隱約存在于拉康的大量教學討論班里，還沒有被很好地梳理。

拉康與中國的關系，當然應該梳理，而且這種梳理不可能一朝一夕就完成，因為中文對拉康的影響貫穿著拉康近30年的教學。而做這種梳理，還有一件事情必須進行思考，即1972年之后，拉康再也沒有在任何正式的場合參引過中文資料！這與1972年之前形成了一個巨大的反差。拉康的這種改變說明了什么嗎？這顯然也是在理解拉康與中國的關系中必須認真注意的一個問題。

拉康對《孟子》的討論集中在1971年的討論班“應該不是一種假裝的辭說”，盡管1960年在“精神分析的倫理學”的討論班末期，拉康已經數次提到孟子。*J. Lacan. L’éthique de la psychanalyse (1959—60). Paris: Seuil, 1986:359—375.但是1971年，拉康對孟子的提及顯然是最密集的，特別是對“天下之言性也”一句的引用，應該是，在所有的中文資料引述當中最詳細具體的一次。拉康不僅將這句話的中文寫在黑板上，*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.而且還逐字解釋了這個句子的意思。不過，令人頗感意外的是，已有漢學家以及精神分析家指出：拉康似乎是對這句話進行了誤讀。*P. Porret. La Chine de la psychanalyse. Paris: Campagne première, 2008:191—192.

二、有意為之的“誤讀”

我們首先看看拉康當年在討論班上是怎么說的。1971年2月17日，拉康在討論班一開始的時候，就在黑板上寫著“孟子曰天下之言性也則故而已矣”。拉康的討論集中在這段文字的前面一部分“天下之言性也”。

拉康認為理解這句話的關鍵在于對“言”字的理解，而“言”在中文中可作名詞，也可作動詞： “言不僅僅是指語言，在中文中這個詞也可以作為動詞來運用?！?J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.如果我們理解“言”為動詞，那么這句話的意思就是“天下的人所討論的性”*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.。在這種情況下，“天下之言性也”整個將是這個句子的主語成分，而不是一個獨立的句子。但是這個“言”也可以作為一個名詞來理解，而在這種情況下，“我們也就可以說，在這個世界上，即在天之下，是語言造就了性(le langage…faitxing, la nature)”*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.。

也就是說，對于這句話，拉康有兩種解釋。第一種解釋為“天下的人所討論的性”。這種解釋對應著中國的傳統理解，我們也可以把這種解釋轉換成“普天之下，當人們談論‘性’的時候……”這是顧賽芬對《孟子》此句的法語翻譯。*S. Couvreur (tra.). uvres de Meng Tzeu, dans Les Quatre livres. Paris: Cathasia,1949(1895):497.而有資料表明，拉康當年讀《孟子》時，所參考的法譯本正是顧賽芬的翻譯。*T. Florentin. Un lapsus de Lacan dans le séminaire D’un discours qui ne serait pas du semblant?. http://www.lacanchine.com/L_Seminaire_Florentin2.html.第二種解釋為“在此世界上，是語言造就了性”。這個解釋是在拉康之前從來沒有人提過的。也就是說，在拉康之前，從來沒有人把這個“言”理解成一個名詞。這個解釋與中國傳統的理解不符，大有不顧中國的句法結構、斷章取義的味道。更有甚者，拉康恰恰很看重他的這第二種解釋，自以為是一個新的發現。用他自己的話來說，孟子的這個觀點顯然支持他的觀點：“至少在孟子那里，‘(人)性’并不是什么隨便的‘性’，而是‘言在之性’?！?J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant (1971). Pairs: Seuil, 2007:55,57,57,58,58.也在這個意義上，一些法國漢學家和精神分析家認為拉康的中文水平是相當差勁的，甚至連基本的古文斷句都不會，特別是對這句“天下之言性也”的理解，活脫脫就是一個誤讀！

按說拉康由顧賽芬的翻譯做參考應該不會犯這樣的毛病，何況拉康在這段集中討論《孟子》時間內，一直和程抱一圍繞著《孟子》進行著頻繁的討論。從程抱一出示的拉康的手稿來看，他們對《孟子》的討論已經非常深入，手稿中拉康對《孟子》的中文摘錄，字寫得有模有樣，這也表明拉康絕非一個中文水平很差的人。*F. Cheng. Lacan et la pensée Chinoise, Lacan, l’écrit, l’image. Paris: Flammarion, 2000:145.

還有一件令人不解的事情是，拉康在提出自己的新解釋之后，立刻建議討論班上的學生們去看看出版很久的一本研究孟子的非常有名的英文著作，即I. A. Richards所著的《孟子論心(Menciusonthemind)》。拉康是讀過這本書的，在他的教學討論班中，拉康也已經提到過這個作者和他的思想，當然，拉康對于這個作者的思想“意思的意思”一直持批評態度。但是只要稍微翻閱一下這本著作，就會發現，在這本書的第2頁上赫然印著對“天下之言性也”一語的六種不同的英文翻譯。*I. A. Richards. Mencius on the mind : experiments in multiple definition. New York : Harcourt, Brace and Company ; London : Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1932:2.這六種翻譯雖有小異，但是大體相同地都是把“言”字作為一個動詞來看的。

由此我們不能不想，就翻譯本身來說，拉康是知道“天下之言性也”一語的傳統理解的，而他給出的第二種解釋是有意為之的。也就是說，在這里，拉康對《孟子》的這句話，有一個新的解析，他故意做了一個“誤讀”。

拉康何以要做這種“誤讀”？他本人并沒有給出一個明確的解釋。而如果我們分析一下拉康理論的核心概念，再反觀一下《孟子》的思想，或者我們能明白何以有這種“誤讀”以及現代精神分析的一些細微之處。

三、精神分析的幾個核心概念

(一)言在

拉康對異族文化特別對東方思想感興趣，并一直與他對精神分析的理解與發展聯系在一起。比如，他的兩個里程碑式的文章《鏡子階段》和《羅馬報告》，都在文章的最后引用了印度婆羅門教的經典內容，這顯然不能說是一種巧合： 從“你即是它”*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.中，拉康找到了在精神分析實踐中所發現的、對語言的天賦之性的同樣理解。

對《孟子》感興趣也絕非偶然。早年拉康在《精神分析的倫理學》里談到《孟子》，顯然是因為孟子的“性善論”涉及倫理學的根本主題。和東方的倫理學大師的對質，才能檢驗出自己的倫理學結論的可靠性。而在拉康提出四大“辭說”的討論班“精神分析的反面”之后再次提到孟子，則是由于《孟子》當中存在著大量對“辭說(discours)”“言”的討論。孟子屢次談到了言與心、氣及性的關系，這也是拉康將這個俗稱為“關于中國的討論班”定名為“應該不是一種假裝的辭說”的重要原因。

在這個討論班上，與《孟子》的對質，涉及當代精神分析的核心概念“言在”。拉康將結構語言學引入精神分析之后，有一個根本性的觀點就是，從精神分析的理論與實踐來看，人是一個言在，言說的存在(être parlant)，至少他在1960年的關于“主體的顛覆”的文章當中就明確提出這個觀點。*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.四大辭說就是圍繞這個根本概念構建起來的。那么孟子就“言”而討論人的存在之性的段落，自然就是拉康關注的地方。比如在引述“天下之言性也”之前差不多一個月，拉康在討論班上就花了相當長的時間討論了那段著名的孟告之間的公案“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于氣”*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant(1971). Paris: Seuil, 2006:36—37.。毫無疑問，拉康是想在《孟子》中尋找對自己的支持。而“天下之言性也” 一語，如上文所指出的那樣，如果按傳統的理解，似乎就與拉康的這個“言在”觀點擦肩而過了；而如果做一種“斷章取義”的理解，似乎正是印證了拉康的觀點：我們的存在之性是由語言造成的，人是一種“言在”。

只是，這樣嚴肅的精神分析家何以可能做這種“斷章取義”的理解呢？

(二)無意識

就精神分析來說，要回答這個問題則要回到精神分析的核心概念“無意識”。關于無意識，拉康的經典名言是“無意識像語言那樣構成”*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.。但是“像”語言那樣，并不是說無意識就“是”語言?！皬慕Y構上考慮，無意識離在(ex-sister)于語言學意義上的語言?！?N. Charraud. Lacan et les Mathématiques. Paris: Anthopos Economica, 1997:59.“離在”就是說，無意識存在著，但是同時抵抗著這個存在。無意識離不開語言而存在，但同時又不在語言當中。在這個意義上，關于無意識與語言的關系，還有另外一個更為直觀的表達：“語言是無意識的條件?！?J. Lacan. Autres écrits. Paris： Seuil, 2001:400.但是無意識本身并不是語言，也不存在無意識語言。語言不管是哪種，必須是在意識當中，因為語言的象征化就是意識的基本特征。

我們這樣說，很容易造成一種誤解，容易把無意識看成是一種很“玄”的東西，把無意識歸結到一種不可知論的維度上。而實際上，在“《被盜竊的信》的討論班”里，拉康已經很輕松地回應了這個問題。拉康通過施加某個規則(象征化)給一組無規則的序列，從而討論了象征界與實在界的關系。這個討論很直觀地給了我們一些印象，比如：“我們可以表明：如果一個系列中的第一項和第四項是固定的，那么總有一個字母被排除了，不可能成為兩個中間項之一，而且總有另外兩個字母，一個不可能成為中間項的第一項，另一個不可能成為中間項的第二項?！?J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.這段話形象地說明了，經過象征化，一些無序的東西會編織成為規則的語言，但是總有一些東西會被排除，會脫落。也就是說，一旦規則化之后，在能指鏈的某些地方就不可能出現某些字母。實在界的東西在拉康那里表示著的就是不能被編織進語言的東西，而那里就是無意識存在的地方。即，無意識不在語言當中，而在語言的縫隙里。語言必是無意識的條件，因為沒有語言，自然就沒有語言的縫隙。

也在這意義上，拉康說真正的主體是無意識主體，“一個能指為了另一個能指而表現主體”*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:100,322,822,269,49—50,819.。無意識的主體就這樣存在著，它不在意識里，但是又離不開意識，它本身是一種不知(L’insu)。而這種沒有被編織進語言意識的東西，拉康也稱之為“字母”，只是這些“字母”還沒有被解讀，被編織。在后來的討論班中，拉康顯然想說這種“字母”是一種“呀呀言語(La lalangue)”，一種在人之初時就接受的、在不明白其意義的情況下就反復重復的言語。但是拉康更是強調字母就是一種純粹的能指：“你們問我——這些能指的元素到底是什么？我會用一個極度純粹的能指例子來回答，就是字母，印刷用的字母?！?J. Lacan. La triomphe de religion. Paris:Seuil, 2005:23,23.在無意識里就是這些純粹的字母，它們有的不能出現在語言當中，不能被直接解讀、被象征化，如拉康所說：“在無意識之中有一些能指之物，總是重復，總是在主體的不知當中不停地奔流?！?J. Lacan. La triomphe de religion. Paris:Seuil, 2005:23,23.

顯然這里需要辯證地理解。拉康也認為無意識是一種“知道”。因為欲望是連接在沒有表達出來的無意識當中的能指之上的，而欲望的不可摧毀性決定著這些能指會“不停地奔流”。正是這些能指間的關系建立起一種“知道”，一種拓撲的“知道”。這種無意識的“知道”是“關于形成欲望的換喻的知道及關于決定欲望的拓撲結構的知道”*N. Charraud. Lacan et les Mathématiques. Paris: Anthopos Economica, 1997:66,59.。它有著自身的組織維度，而這個維度不在語言的線性之上，即這個維度在語言之外，至少可以說不能被語言自由表達。

這種無意識知道與意識知道不同構，一個是拓撲的，一個是線性的，這造成了壓抑。即，在不知之知和知之知之間，存在著一種固有的抵抗，因為欲望與語言不兼容，知之知必然排除著一些不知之知。而不知之知即使通過某種渠道進入到知之知，那也必然是變了形、做了偽裝的，無意識里的能指是不能如其所是地進入到意識語言當中的。

如果說我們要在意識當中窺知一點無意識里面的東西，那就要特別注意意識里的表達不符合語法和句法的地方。因為那里是無意識突冒的地方。無意識“通過一些失誤和詞語游戲才表現出某些東西”*N. Charraud. Lacan et les Mathématiques. Paris: Anthopos Economica, 1997:66,59.。拉康總結道，這些無意識突冒的四大形式就是“夢，語誤，動作過失和癥狀”。這些形式在某種程度都不為意識所控制，即精神分析臨床實踐的領域。

因為無意識的能指更接近欲望與沖動，有著向外的驅力，而它雖不能為意識語言直接表達，卻又離不開語言的間接(即換喻與隱喻)表達,拉康于是說：“我在我不在的地方思?！?J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:208. 關于這種不思與無意識主體的關系，可參看黃作：《不思之說——拉康主體理論研究》，人民出版社2005年版。

總結來說，無意識經過拉康的改造，已經遠離了弗洛伊德時代的生物性，它是這樣的一個矛盾體：它極其陌生，但是生在個體的內心最深處，極遠又極近，它是沒有被語言所編織的內在，被排除的內在，拉康自創一詞稱之為“外密性(extimité)”；它不為意識所知，卻又是一種拓撲形式的知，這種知表達著主體存在的真理，同時又是這種知與意識之知的本質區別，決定著這個真理不可能被全部表達，而只能部分被表達，拉康自創另一個詞稱之為“半說(mi-dire)”*J. Lacan. Autres écrits. Paris, Seuil, 2001:394.；它不是語言，但是又不離語言。

(三)陳述與陳述的內容

無意識知道以無意識突冒的形式(語誤)出現在意識語言當中。從語誤開始，在臨床實踐當中，可以分析推導出無意識的能指，欲望的能指。語誤的現象啟示著這樣的事實：在說著話語，而實際上，我們并不是自己家里的主人，無意識里的能指決定著一切，借著我們的身體我們的意識語言，這些能指自說著。深入討論這個話題，可以涉及拉康從語言學中借來的陳述(énonciation)與陳述內容(énoncé)這一對概念。

拉康在多個場合討論過這對概念。他對這對概念做了精神分析式的改造。早在1945年的《邏輯時間及其預期確定性的肯定》中，他就談到這對概念*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:208.；而《羅馬報告》中更是比較清晰地論及，在“欲望和它的解析”和“焦慮”的討論班里也大量談到。概括地說，拉康用這對概念來區分著意識與無意識。陳述內容(énoncé)，強調的是意識層面的辭說，即我們認為我們在說著話，我們表達著我們的所思。而陳述(énonciation)喚起的則是無意識主體的呈現，它強調凡是我們所說的都是被無意識欲望推動著的，我們所說的東西其實比我們意識里自認為說著的東西要多?；蛘咭部梢赃@樣說，我們說著話，我們自認為我們表達了我們的意思，而實際上，我們表達了一些我們還不知道的東西。

這種現象在臨床上的典型表現就是，來訪者常常會說“我不知道我都說了些什么！”再簡單一點說，就是“我”表達了一些東西，這是陳述的內容；而在這之中，我還表達了一些我并不知道的東西，這是陳述。陳述之中的不知道的東西，只能通過分析，或為可知。

陳述與陳述內容是如影隨形，缺一不可的，它們出現在我們說的每一個句子當中，只是常常它們太過緊密；而如果不在臨床實踐當中，我們也沒有必要去分析每一句話。

回到“天下之言性也”一語。顯然，孟子的那句“天下之言性也則故而已矣”也存在這種情況。這里有著陳述的內容，也有著陳述?；蛘?，孟子當時的確表達的意思，是我們傳統理解的那個意思，即陳述的內容；但是，這不妨礙孟子在說這句話的同時，也說了一個他并沒有意識到的意思，也就是拉康分析出來的意思，我們不妨在陳述之中理解這個意思。

因為，恰在拉康討論“天下之言性也”前一星期的討論班上，拉康說過這樣的話：

如果說我胸有成竹，我必須同時說，這是因為孟子支持了我，我不知道我所說的?；蛘哒f，我知道我所要說的，是那些我不能說出來的。這，正是在這樣的標志性的時刻，有一個人叫弗洛伊德，引入了無意識。*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant(1971). Paris: Seuil, 2006:44,53.

更有甚者，在這次討論班的最后，拉康說：

我表現在各位面前，就像這樣一個人，在他說的東西當中，他已經知道一部分東西，而這部分東西我們同樣說它的時候，我們不知道。*J. Lacan. D’un discours qui ne serait pas du semblant(1971). Paris: Seuil, 2006:44,53.

我們從兩段文字中可以看出，至少拉康自認為與孟子是靈犀相通的。如果拉康說他不知道他所說的東西，他要說的東西并不能直接說出來，那么拉康顯然是認為陳述與陳述的內容這兩者同時存在于他身上，那么這兩者也同時存在于孟子身上。拉康還認為正是弗洛伊德體會到了陳述與陳述內容的區別，才讓他發明了無意識。一個星期后的討論班一開始，他就討論了“天下之言性也”，能說這只是一個巧合嗎？

(四)意義與意思

陳述之中的不知道的東西，通過“分析”才有可能被知道；知道的結果則可能產生出新的意思，引起精神結構的拓撲性的修改與轉化；從而主體能更多地體認到自己的欲望，從而主體也能與現實達到一種新的關系。在這種背景下，如果主體經受著痛苦與癥狀，這種痛苦與癥狀則有可能減輕或者消失。盡管消除痛苦與癥狀并不是精神“分析”的目的，但是在現實中，對于受痛苦困擾的患者來說，這顯然是一個再好不過的副產品。這一點，弗洛伊德很早就已經很好地注意到了(如果忽略其話語中的神經學意味)：

但是有一個事實尤其值得引起注意：在動作的情況下，穿越的路徑是嶄新的，它不再涉及一個在舊路徑中的簡單退化，這似乎表明了神經元素的傳導線被很好地固定了。*S. Freud. La naissance de la psychanalyse. Paris: PUF, 1973:396.

這是精神分析臨床給出的重要啟迪，可以幫助我們更好地理解精神分析的“分析”，也可以幫助我們理解拉康的另一對重要的概念：意義(signification)與意思(sens)?！耙饬x”與“意思”，在法語日常用語中并沒有太多的差別，但是拉康在精神分析理論中使用這兩個詞，則做了明確的區分:

嚴格地說，意思(Sens)不從字母或詞的游戲中產生出來，除非它自己對這些字詞的約定俗成的運用進行修改。這首先意味著這個游戲獲得的全部意義(Signification)都兼備該游戲所聯結的那些意義，它們之中的這些意義如此之陌生以至于讓實現感興趣于這個反復。這個維度我稱之為換喻，它從所有現實主義中產生詩歌。另一方面，這也意味著所有新的意義只能從一個能指對另一個能指的替換中產生，隱喻的維度，由此現實承載詩歌。這就是在無意識的層面上發生的，它決定著辭說的性質……*J. Lacan. La triomphe de religion. Paris:Seuil, 2005:24.

從這段話語中我們可以體會出，在拉康那里，意義(Signification)是指語言已經獲得的意義，即字典里的意義，是一個語言作為使用這個語言的群體交流工具的意義，具有普遍性。而意思 (Sens)則是從能指的替換中意外地出現的，這是個體獨有的，是個體性在普遍性上的生成而來的?；蛘哒f，每句話產生出來的新意義 (Signification)對應著意思 (Sens)。

既然人是一種“言在”，那決定人的根本性的東西就是語言，但是這個語言是每個個體自人之初就接受的言說著的語言，而不是字典里的語言；并且，接受這個言說著的語言的時空背景也在言說當中起著作用。上文提到，無意識主體被表現在一個能指為另一個能指當中，而新的意義的產生也是“從一個能指到另一個能指的替換”。顯然這個新的意義，即意思，自然就與無意識主體聯袂而動了。正是這種意思在每個個體那兒的根本性的差異，決定每個主體的差異。正是這樣，意思，是無意識制作(換喻與隱喻)的結果，挖掘出意思才成為精神分析“分析”的目的。

再談拉康制作的一對概念, 就能很好地用來理解“意思”。在《羅馬報告》中，在討論主體的精神分析實現時，拉康對這對概念有集中論述：“空話(parole vide)”，即被社會化的使用約定了的話語，所出現的都是意義，而很少帶有新的意思，或者新的意思隱晦得很深；而“實話(parole pleine)”則不同，在那里，主體可以被聽到，主體的欲望在這里表現，主體表達著屬于自己的意思。*J. Lacan. écrits. Paris: Seuil, 1966:247—265.

(五)歧義性

如何挖掘“意思”，從而形成分析影響？這里則需要討論歧義性。實際上是歧義性給予了陳述與陳述內容之間的間隔，也是歧義性允許著在語言運用中的新的意義的出現。

弗洛伊德將在精神分析臨床上承擔歧義性的詞，稱之為“橋詞(pont- verbal)”*S. Freud. La psychopathologie de la vie quotidienne (1901). Paris: Gallimard, 1997:105.，即這個詞帶有兩個基本意義：一個是為說者所知的，另一個則需要通過自由聯想和分析家的解析才能獲得，而后一個意義觸及無意識內容。精神分析臨床正是通過一些帶有歧義的詞而進展。如果分析弗洛伊德的五個經典個案，顯然情況都是這樣的。限于篇幅，在這里不可能展開討論?？偟膩碚f，在精神分析臨床上討論的“癥狀”必也帶有語言的歧義性。癥狀的消失，則可以視為像詞的游戲帶來的效果。按照拉康的觀點，通過歧義的載體，是唯一可以消除癥狀的解析形式：“除了能指的歧義性，沒有什么在其中起作用，正是通過文字游戲，關系的缺意(ab-sens)才在功能的懸置點上碰撞?！?J. Lacan. Autres écrits. Paris: Seuil, 2001:459.

衛青，西漢時期的名將，漢武帝第二任皇后衛子夫的弟弟。他奇襲龍城，收復河朔、河套地區，為西漢北部疆域的開拓做出了重大貢獻。

“缺意”, 也是拉康的自創詞，內含有“意思(sens)”一詞，又與“缺失(absence)”一詞同音。拉康顯然是想借這個詞一語雙關地表達，所缺失的實際上是意思，而實際上“sens”在法語中不僅指“意思”，也指“感覺”與“肉欲”。從這里我們也可以看出，對于拉康來說，這種語言的歧義性不僅運用在精神分析的臨床當中，也大量出現在精神分析的理論制作當中。實際上對于精神分析來說，理論的制作從來都是和臨床實踐互相支持著的。比如我們前面提到，拉康強調字母是一個純粹的能指，強調字母的重要性，這里，他也玩了一個詞語的游戲?！白帜浮币辉~在法文當中為“Lettre”，而實際上，“存在”一詞在法文當中為“L’être”。這兩個詞在寫法上有差異，但是他們的發音在法語中是一樣的。

我們現在再次回到孟子的“天下之言性也”。如果按傳統的理解，我們讀不出拉康所要提取的意思，但是顯然拉康在閱讀《孟子》時并不是作為一個儒學大師和漢學家，他也不可能是。他是作為一個精神分析家在閱讀，他對《孟子》的閱讀，同時做著精神分析的解析：他要從這句話的陳述內容的意義里面發現陳述的意思；他要從中發現一些局部言語允許的，但可能不為孟子所意識到的意思。

而這里，局部言語是允許的?！疤煜轮孕砸病比绻x開文章的上下文，僅就詞意而言，“言”確有歧義可言，可為名詞也可為動詞；而“性”則可處于賓語的位置，也可處于謂語的位置。顯然，拉康是一個精神分析家，他在這里更多的是解析，而不是翻譯。

四、中國古代文獻對拉康觀點的支持

(一)“天下之言性也”微探

不過，如果我們回過頭來自己讀一讀《孟子》，或者至少讀一讀那段拉康的引用，領會一下那句的句意，那么，我們就會發現這段話其實也并不是那么簡單。這段文字的晦澀在相對易懂的《孟子》當中顯得相當突兀，對“天下之言性”章的理解，爭議實際上是很多的。*徐克謙：《〈孟子〉“天下之言性也”章探微》，載《南京師大學報(社會科學版)》2011年第2期；徐圣心：《〈孟子〉“天下之言性”章異疏會詮及其人性論原則》，載《成功大學學報(臺灣)》2005年第13期；梁濤：《竹簡〈性自命出〉與孟子“天下之言性”章》，載《中國哲學史》2004年第4期；裘錫圭：《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，載《第四屆國際中國古文字學研討會論文集》，香港中文大學，2003年10月。盡管這些爭議并沒有涉及“言”的詞性，而都集中在“性”“故”及“利”上，但是，未必就不能對“言”的詞性提出質疑。我們也能發現在春秋戰國時期，經典文獻也有了關于“言”是人之存在的本質的表達：

人之所以為人者，言也。*《春秋谷梁傳注疏》卷九《僖公二十二》。

此語出自《春秋谷梁傳》，而此書一般認為是子夏的學生所作，論年代當在孟子之前。被公認是孔子繼承者的孟子，熟悉這個著作應該是非常有可能的。那么“天下之言性也”或者就有“語言造成性”的意思，我們也未必就非要遵循漢代以降的唯一注釋。

何況在戰國時期，類似的句式也是存在的。與《孟子》時代相去不遠的《韓非子》當中就有“守業其官所言者貞也，則群臣不得朋黨相為矣”*王先慎：《韓非子集解》，第41頁，中華書局1998年版。一句。其句式酷似“天下之言性也，則故而已矣”。只是《韓非子》當中“言”被“所言者”限制，從而整體上肯定是個名詞，歧義性不明顯，很明確地在句子中成為主語。

(二)方以智對《孟子》的閱讀

就算不做這種句意的猜測和句式的探討，作為讀者，是否通過我們自己的閱讀也能從《孟子》當中讀出“語言成就性”這個意思呢？

實際上，至少有一個中國人對《孟子》的閱讀是像拉康那樣的。這個人就是明末學者方以智(1611—1671)。方以智的著作《東西均》，主旨就是將中西思想進行比較。當然，當時的西方思想主要指佛教，但是也有傳教士帶過來的歐洲思想。這其中就有一個叫金尼閣(Nicolas Trigault, 1577—1629)的傳教士，編寫了一本《西儒耳目資》(1626年在杭州出版)*1957年中國文字改革出版社曾重印此書。。在這本書里，金尼閣介紹了怎樣用西方的字母來記錄漢語。方以智說金尼閣的著作以及佛教的苾馱攝陀(即梵語的語言學研究)，讓他對中國語言有了很好的認識，*方以智：《東西均》，第228,228,228,225,227,227頁，中華書局2001年版。從而方以智也有不少相關于語言的研究。

在《東西均》當中，方以智表達了一個與拉康相似的關注，將人之“性情”與語言聯系起來，認為人的性情是合于語言，卻是脫口而出，頗不為人所控制的，也不為理智所能說清的：“異室張徽，感同葭管，悟者沖口，妙與韻葉，清凈音聞，感寂之微，通格異類，非道理所能說……得道之人與誠迫之人，皆同此不可已之聲音迸裂而出”*方以智：《東西均》，第228,228,228,225,227,227頁，中華書局2001年版。。方以智進一步說，我們在研究語言學之前必須明白一件事，也就是說，存在著一個理解人類語言的提前條件，這就是“人之真性情”：“貞而元，怨而興，豈非最發人性情之真者乎？……未審所養自知否？知者方許入阿字法門”。*方以智：《東西均》，第228,228,228,225,227,227頁，中華書局2001年版。方以智說“不可已之聲音”，也就是說語言不為人所控制，而語言在說人，語言“最發人性情之真”，這些顯然都與拉康所說的“語言造就性”頗多暗合。

更為暗合的是，方以智認為他的觀點的來源也是《孟子》！“自孟子創之曰‘氣’，而愚創證之：氣，發為聲而出為言?！?方以智：《東西均》，第228,228,228,225,227,227頁，中華書局2001年版。孟子提出的“氣”，是人的存在的一個傳統說法。人是一個吐納和養氣的風箱，“直心直氣，足塞天地，子輿之養也，知也，其真橐籥乎?”*方以智：《東西均》，第228,228,228,225,227,227頁，中華書局2001年版。而如果聯系到前面，“人心是以言出氣”*方以智：《東西均》，第228,228,228,225,227,227頁，中華書局2001年版。，那么這個人的存在，這個真風箱，自然也就在吐納之間具體表現為人“言”。盡管方以智沒有如拉康般分析“天下之言性也”，但是同樣的，方以智和拉康一樣讀出了《孟子》當中含有人性由語言建構的觀點。那么，孟子確有這個思想，至少有讀者能從中讀出來。

就算句式句意和別人的閱讀中都沒有從《孟子》中抽離出“語言造就人性”的蘊含，也許我們也可以允許拉康做這種解讀。因為畢竟“斷章取義”是中國的傳統，如孔子對“思無邪”解讀，俞樾就認為并非《詩經》原意。而戰國時“賦詩斷章，余取所求焉”*《春秋左傳正義》卷三十八《襄公二十八年》。則對這個傳統表達得淋漓盡致。那么，陸九淵的“六經注我，我注六經”*陸九淵：《陸九淵集》，第399頁，中華書局1980年版。應該算是結合佛教思想之后，將這個傳統發揮到高峰而已。

如此說來，拉康對孟子的“天下之言性也”的“誤讀”，應該是一種“悟讀”。通過這種“悟讀”，拉康從《孟子》中讀出了一種新的意思(如同方以智那樣)，而這個新意思支持了他自己的觀點。拉康這個“悟讀”，是以精神分析經驗與理論來支撐的。并且，這種“悟讀”也為我們傳統當中的“斷章取義”現象提供了一個精神分析的視角。甚至，拉康的“悟讀”也為我們理解自身的傳統打開了一個新的領域。

【責任編輯：于尚艷】

江蘇省高校哲學社會科學基金項目“中國儒家思想對拉康精神分析學的影響”(2014SJB178)

2016-03-29

B565

A

1000-5455(2016)06-0067-07

嚴和來，江西彭澤人，巴黎第13大學臨床心理學博士，南京中醫藥大學講師；姜余，四川成都人，通訊作者，巴黎第7大學精神分析學博士，東南大學人文學院講師。)