論錢澄之以《易》理為旨歸的易學觀

陶有浩

[摘要]出于對易學研究視野狹隘化的反省，錢澄之擺脫了象數之學與義理之學的束縛，主張站在《易》理的高度來審視象數和義理的關系。從闡述《易》理的角度出發，他高度評價易象的地位和作用，并擴大了易象的范圍。在此基礎上，錢澄之以陰陽為《易》理的核心，認為處理二者關系的最好做法是，在承認陰存在的前提下扶陽抑陰。

[關鍵詞]《易》理；象數；義理；陰陽

自四庫館臣將中國古代易學發展史歸納為“兩派六宗”以來，人們大致都以此為標準來劃分易學家的學派歸屬。就對易學史粗線條、宏觀的梳理和分析角度來看，這一看法的提出有其積極意義和學術根據，但如果以此來評斷所有的易學家，則失之周全。多數易學家往往是象數和義理兼顧；有的則根本跳出了關于象數和義理學術劃分的局限，主張站在另一個高度上來認識《周易》。前者的代表是朱熹，后者的代表是明清之際的錢澄之。作為遺民，錢澄之在抗清復明無望之后，歸隱故里，專心整理學術心得。其易學思想的主要特色集中而系統地體現在他對于《易》理的相關論述中。

一、“《易》理”、“義理”有別

從構成形式上看，《易經》有符號系統（卦、爻象）和文字系統（卦、爻辭）兩大部分。兩大系統本是相互發明、互相促進的，但在不同的解《易》者那里，由于知識儲備和習慣等原因，出現了傾向性選擇，有了取辭和取象的不同。取辭，偏向于對文字意義的解讀和延伸；取象，則側重于分析卦、爻象及其相互關系，并常常將對象進行量化處理。這兩種傾向在《易傳》和后世治《易》者那里分別被明顯強化，形成了義理學和象數學的區分。二者除了探討的重點領域相異外，區別還體現在對于《周易》的定位上。前者主要以其為“神道設教”和講求天地之理、陰陽之道的手段；后者除了用《周易》符號來解說道理外，還以它為占筮的工具。因為文字系統和符號系統在根源上的統一性，兩大流派在長期的爭論中又相互影響。但是，由于二者關注點的趨向不同，他們之間的相異性也十分明顯。象數一派經常利用自然萬物及其相互關系來說明道理和論證占筮過程及結果的合理性，因而其知識體系所涉及的范圍就必然包含自然科學領域。義理一派長于說理，為了使《周易》所蘊含的道理簡便易懂，經常用人們身邊所熟悉的事情來進行類比?！耙蛳蠖姓?，吉兇悔吝，其占辭也。占具存乎象，眾人不能明也，而以得失憂虞人事之易知者明之，本以卦爻占人事，此轉以人事明卦爻也?！比藗儾扇∨c“推天道以明人事”相反的路徑，用“推人事以明天道”方式來窺測卦爻之理。這樣久而久之，就容易使其關注點只停留在人事領域，出現治《易》視野狹隘化的傾向。就個人而言，可以因興趣和知識基礎不同，而對兩類知識有所偏好；但就整個社會而言，這兩類知識都是必需的。宋明時期，由于程朱理學統治地位的確立，程朱易學的影響也超越了其他學派易學。因為部分學者對朱熹易學的理解不全面，大多專注于其易學中的義理之學，而對其中的圖書之學重視不夠，造成了這一階段易學研究中義理之學的明顯性優勢。加之義理易學本身所可能帶來的研究視野狹隘化弊端，在這一時期也逐漸顯現出來，從而使得整個社會易學研究的關注點傾向于人事領域。它在一定程度上影響了古代社會后期自然科學的發展。從這一角度看，楊振寧認為《易經》阻礙了中國近代科學的啟蒙，實際上所指的就是研究視野狹隘化的義理易學。

這種狀況無法滿足社會發展對完善知識體系的需要，出于對學術發展短處的自我覺醒，學者群體開始尋找在當時條件下發展自然科學的便利路徑。另外，隨著西方傳教士來華所帶來的相對比較先進的自然科學知識，在開闊國人眼界的同時，也對其產生了強烈的刺激。學者們一方面以“西學中源”說維護中華的學術自尊；另一方面，也在實際行動上專注于自然科學領域的研究，以證明自身的學術優勢。而易學中的象數一脈先天就與自然科學有著親緣關系，所以在明朝中后期出現了象數學的復興，方以智就是其中的代表。另一部分學者則開始反思中國自然科學落后于西方的緣由。經過深入思考后，他們認識到其咎在于“推人事以明天道”的解《易》路徑所造成的專注于人事領域的易學研究的片面性。錢澄之就是后者中的巨擘。本來由身邊所熟悉的事物和道理出發，通過邏輯推理和類比獲得更為廣闊領域的知識，是一條很好的學術路徑。但如果把注意力過多放在前者身上，忽略或輕視后者，就會忘記為學的初衷。如何扭轉這一不良的學術傾向，錢澄之所走的道路是重拾人們所熟悉的一對概念，即“《易》理”和“義理”，賦予其各自嚴格的定義區分。在錢澄之之前，學者雖然在治《易》時也經常使用這兩個概念，但基本上都是在相同的層次和意義上進行應用。我們通過研讀錢澄之的相關論述發現，他是有意識地區分了“《易》理”和“義理”的概念內涵。

最為明顯的表現是，他在《易學凡例》中同時使用了這兩個概念，且各自都出現了三次。關于“義理”：在談到程氏易學時，錢澄之說：“程《傳》專言義理，略去圖象，其理多就人事指實而辭或繁復”。認為程頤易學專注于闡發“義理”而對當時比較流行的圖象之學涉及較少，且所言基本都和“人事”相關。第二處是在討論《田間易學》資料援錄的原則時說，于程《傳》和《本義》之間取舍的標準是“總取其義理通達而已”。對《周易程氏傳》和《周易本義》中都有的內容，錢澄之揀取的原則是看哪一個述理通暢。第三處是評述朱熹《周易本義》的主要特點時，說“于義理宗程《傳》，于圖象宗邵子”。認為《周易本義》在思想來源上，兼取程頤和邵雍之學，從而斷定它是義理和象數兼備?！啊兑住防怼备拍畛霈F的情形：一，“《易》理至宋儒而大明，元人繼之。諸儒一以程朱為據，而皆精通邵氏之《圖學》及《啟蒙》之筮法，其辨極微，其說綦詳矣?！痹阱X澄之看來，

《易》理到宋儒那里“大明”的表現就是宋儒治《易》成果既含程朱之學，亦有邵氏之學。這一特質被元代易學繼承了下來。二，“《易》理無所不蘊，凡得其一端，皆足以入神”?！兑住防矸秶鷱V大，且作用神奇。三，“《圖》學相傳有本，……要于《易》理無裨，徒取新人耳目爾?！痹谘芯恳讓W的各種形式中，錢澄之不太看重圖書之學，主要原因就是認為它對于發明《易》理的積極意義不大。

綜上，首先，錢澄之在篇幅不長的《易學凡例》中，將“《易》理”和“義理”對舉，且對兩者的特征進行了清晰的區別性描述，絕非無意為之，而是出于對往昔治《易》者混用這兩個概念，導致在治《易》的致思路向上，偏重于人事狀況的反省。因為這樣就很容易導致在探討易學時忽略它在原則上的最初定位，即《易》是對天地宇宙的擬喻；而把它僅僅局限在人類社會領域。這一傾向若得不到糾正，就會影響人們觀察事物的習慣和視野。其次，在錢澄之看來，“義理”在外延上，多指人事而言，三才之道中當以人道為主；內涵上，則指向人類社會之理，亦即倫理道德。這是程頤易學的主要的特征?！啊兑住防怼痹谕庋由系闹饕卣魇恰盁o所不蘊”，當涵括天地人三才，“義理”只是其中之一；內涵上當指天地宇宙之理。要完整地把握《易》理，在進行易學研究時，除了精研義理之外，還需關注象數，而這正是朱熹易學的主要特征。

可以看出，在處理“《易》理”“義理”“象數”三者的關系時，錢澄之減縮了“義理”概念的范圍，擴大了“《易》理”的涵括對象。他認為，“象數”與前二者不是同一層次的概念。在其眼中，總的知識體系劃分為“人事”領域和外予“人事”的領域兩大塊，大致相當于現在所說的人類社會和自然界兩大領域，前者即為“義理”概念所指向的內容。這兩個領域互相區別，各有不同的特點和運行規律。在傳統天人合一觀念主導下，錢澄之追求超越于人類社會和自然界的普遍性規律，將“《易》理”概念界定為是用《易》的形式來展現天地萬物的法則和規律，在涵括的范圍上相當于前面所講的“人事”領域和外于“人事”領域的兩者之和。象數之學本身雖也是一種豐富的知識體系，但從最終指向看，其價值是工具性的，它應該是和文字系統的性質一樣，只是表述《易》理的一種形式，本身地位與《易》理截然不同；而義理與《易》理在性質上是相同的，區別只在于二者的包含范圍不同，前者只是后者的一個組成部分。三個概念的關系可以總結為：《易》理是層次最高、內涵最宏富的概念，義理只是《易》理的一個組成部分；象數是表述《易》理的一種形式；由于《易》理中包含義理，所以象數所體現的內容范圍也涉及到了義理但其表現的重點對象是外于“人事”的領域，即自然界。這樣，它就和文字系統一起共同完成了表述《易》理的職能。因為《易》理統攝人類社會和自然界，精研《易》理就不可能排除自然科學知識，這就需要關注象數之學。錢澄之是從這一立場出發主張重視象數之學的。

二、《易》理的表達與應用

在確定了《易》理的至高地位后，錢澄之以《易》理表述和應用為主線梳理了《周易》文本的發展歷史，并對其各種組成要素的地位進行了評斷。

出于提高行為有效性的目的，在長期實踐和認識水平提升的基礎上，人們逐步形成了各種認識和詮釋客觀世界的方式。易學就是古人認識和解釋世界、處理與外在環境關系，并進而發展自身的一種方式。要發揮這樣的作用，《周易》必須：在準確性上，真實反映客觀規律，即“易與天地準”；在全面性上，要能包容天地間一切法則，即“冒天下之道”，亦即“非于《易》外有所為理也”。錢澄之未能看到探索中失敗的價值，認為承擔認識世界并利用認識成果來發展人類自身重任的，只能是一些少犯錯誤甚至不犯錯誤的圣人。他們在易學發展中的地位是“未有圣人之先，《易》在天地。既有圣人之后，《易》在圣人”。這里所說的“《易》”是指有待于用恰當形式來表現的天地之理。在文本之《易》產生前，其蘊藏于天地萬物之中。圣人在認識天地之理之后，用符號和文字的形式來表現認識的成果，即形成了文本之《易》。文本之《易》產生后，人們通過文本之《易》獲得關于宇宙萬物的知識，并以之指導自己的生活。錢氏從認識論角度指出《周易》是初民們觀察事物的結果。這在很大程度上還原了《周易》的本來面目，揭掉了加在它上面的神秘面紗。

在各種表現天地之理的形式中，圣人首選的方式是“象”，主要是爻象、卦象。因為“萬物莫不有對”，所以用陽爻和陰爻以象之。古人將認識的整體對象劃分為三大塊：天道、地道和人道。這種觀念反映到卦象結構中，體現為三畫經卦的產生。經卦雖然很好地象征了天地人三才的意蘊，但未能表現出三才內部的有對、有待，這樣重卦產生就成為必要?！笆ト俗鳌兑住分?，妙于六畫以為卦也。若止于三畫，則天、地、人皆獨而無兩”。錢澄之認為，最初的《易》文本只有卦象而無文字。如此形式展現的《易》理過于隱晦，對于一般人來說，認識有困難。為了使其能為多數人掌握，圣人從兩個方面提升認識《易》理的容易度：一，“文王、周公因奇偶成像，復假人世共見之物理事宜，以形容其所似，則又像其象也?！蔽耐?、周公以人們日常生活所熟悉之物來說明《易》符號體系的意義，即三畫卦和六畫卦，然后再通過符號來認識《易》理。這就擴展了《周易》“象”的范圍，除了符號之象，還涉及了事物之象。二是以文字配合卦象，“圣人系辭，原因卦畫中有如是之象，系如是之辭。始因象以著辭，隨以辭而顯象，惟圣人能觀于未有辭之象，眾人則觀其既有辭之象也?！边@便是《易》卦爻辭產生的緣由。它以象為依據，進一步闡述象的內涵。如此，就出現了第二種表述《易》理的方式，文字體系。錢澄之把《易》文本完善化的過程定位為闡述《易》理方法與手段逐步齊備化的過程。至于數，是對《易》理的量化討論，作用在于說明天道變化的規律?！案F則變”，事物發展只有達到一定程度才會變，單純的卦爻象組合本身無法呈現出變化的趨向，而數則能通過量的增減，比如七、八、九、六等，起到這一作用?！笆亲冋?，數之已窮而當變者?！弊鳛橐讓W研究的一個重要視角和工具，易數側重于描述事物發展過程中量方面的特征變化。關于易圖，其在易學中的價值主要有兩個方面：一是圣人創制《易》的依據，“河出圖，洛出書，圣人則之”（《系辭上傳》）；二是直觀展示《易》理。至于前者，錢澄之明確支持《系辭傳》中提出的圣人“仰觀俯察”“遠求近取”而設卦的觀點。至于后者，他曾經說：“《圖》學相傳有本，說《易》家好以己意創為新圖，……要于《易》理無裨，徒取新人耳目爾?！边@樣，易圖的兩個價值都被錢澄之給否定了?！短镩g易學》中對于易圖，只有簡單的介紹與評價，大多未做深入探討。關于這一點，當代學者也有相同的論斷，劉大鈞說：“綿延達七八百年的宋人‘圖‘書之說，其大部分易圖，對于闡釋《周易》原旨，并無重大價值”?？梢?，錢澄之的認識當為確論，而且在當時的學術環境中能提出這樣的看法，殊為難得。

在諸多表現《易》理的方式中，錢澄之特別看重象，認為《易》根源于象，“《易》不可見，而假象以像之”，治《易》的根本就是研究象。文辭和數都是在象的基礎上進一步表述和運用《易》理。在這一意義上，錢澄之擴大了《周易》象的范圍：

豈但潛龍、履霜之類為象？以至于君臣、父子、

夫婦之大倫，君子、小人之分別，出處、語默之時

宜，皆象也，皆以象陰陽也。文王系卦有牝馬、牝

牛、豚、魚、飛鳥之類，亦至瑣矣。亦但有辭而無象

者，如元亨利貞，此即象也。至周公系爻，或因

《彖》以取象，《泰》、《否》、《剝》、《復》之類是

也?；蛏帷跺琛范砣?，如《咸》言取女，爻無男

女之文?！对ァ防袔?，爻無軍旅之義。以至物類

之，至鄙人事之，至幻無所不取?？鬃幼鳌洞笙?/p>

傳》，則不出《羲》圖中天、地、雷、風、山、澤、

水、火八物也。三圣人者，各有所取。皆以明其所似

而已。吾觀《本義》以象釋卦，于《乾》不惟潛見、

飛躍、亢為象，即君子終日乾乾，亦是象也。于

《坤》不獨履霜、黃裳為象，即含章、括囊，亦是象

也。六十四卦，三百八十四爻，所系之辭，無非

是象。

在錢澄之看來，易象除了包含一般意義上的事物之象和符號之象外，還應包括卦爻辭以及卦爻辭所反映的碎片化的事物之理。之所以有這樣的認識，是與他對《易》主旨的認識有關。錢澄之認為，

《周易》的宗旨在于言理。這一主張和后世學者相一致，錢鐘書在《管錐編·周易正義·乾》中說：“《易》之有象，取譬明理也”，前后賢的相同論斷說明了《易》理在《周易》研究中的重要性。然天地萬物各具己理，而這些理都是天地根本之理的具體表現。相對于天地根本之理而言，錢澄之堅持《易》所用的各種方式和手段，包括事物之象、符號之象、卦爻辭及其所反映之理，都是象。

圣人通過仰觀俯察總結提煉出天地之道，然后以《易》的象、數、文辭的方式將之向眾人展現。至此，完成了易學工作的第一步，更為重要的是要將《易》理運用于指導人們的生活。圣人制《易》的目的是使人認識事物的本性和規律，順從客觀的準則；同時，發揮人的主體地位，以《易》理為原則確定自身行為的規范，從而實現安身立命。后一點突出集中在四個方面：辭、變、象、占，亦即《系辭上傳》中所言：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。

對于這一點，后人有不同的理解。虞翻偏向于主張辭、變、象、占是圣人表達《易》理的手段。錢澄之則堅持這四者是《易》理在實際生活中的運用，而非圣人表述《易》理的方式，“取其辭以發言，則言必中理；取其變以舉動，則動必合宜；取其象以制器，則器必利用；取其占以卜筮，則筮必決疑?！币浴兑住防頌橹笇г瓌t的辭、變、象、占能夠達到十分理想的效果。朱伯崑經過深入研究也得出了類似的結論，認為《系辭傳》這一段內容主要的含義為：“《周易》有圣人之道四：其一，卦爻辭是言論的根據；其二，卦爻的變化是行動的指導；其三，卦象是制造器物的藍本；其四，占法是判斷吉兇的手段。君子有所作為，事先要向《周易》請教，而《周易》則有問必答，告知將來努力的方向?！边@充分說明了錢澄之觀點的科學性。其次，錢澄之認為可以正確運用《易》理的主體不是所有的人，但也不僅僅是圣人，還有君子。在注釋《系辭傳》這一節內容時，他說：“此一節是泛指用《易》者，即下文所稱之君子也。除了圣人、君子外，其他人群雖然也可以進行這四項活動，但是容易忽視或看輕《周易》的真正價值所在：“圣人之道不外乎辭、占、象、變四者，而人之用之，則徒尚是四者而已。圣人之道不與焉?！碑斎?，其中也有些活動是一般人無法實施或限制性實施的，比如說發明器具，“制器如舜之璣衡，周公之上圭。凡先王律度量衡之制，未有不本于陰陽闔辟往來之象者?！敝挥芯邆淞艘欢ǖ乃仞B和條件，才能進行尚象制器的工作。

三、陰陽：《易》理的根本與核心

對《易》和陰陽之間的關系，朱熹的論斷是：“《易》，只消道‘陰陽二字括盡”。實際上根據朱伯崑、余敦康的觀點，《易經》中并沒有直接的陰陽辭句，以陰陽解《易》的做法是在戰國時期才出現的?！兑住分援a生在于模擬客觀世界，是闡釋天地之理的一種方式?！兑捉洝冯m未明確在本體和本源意義上使用“陰”“陽”字眼，卻通過對事物的抽象概括，以“——”和“一一”符號來較為系統地表述對立統一思想。而由“——”和“一一”所構成的八經卦和六十四別卦，分別表示在相應特殊情形之下對立面之間的關系。和《易經》形成鮮明對比的是，《易傳》中多次出現“陰”“陽”的字眼，并提出了“一陰一陽之謂道”的命題。由于《易經》和《易傳》的奠基和形塑，后世治《易》者基本上都不離陰陽。錢澄之也說：“所謂《易》者，陰陽也?！敝赋觥兑住返暮诵膯栴}就是陰陽，其他特征最終都根源于陰陽之理。這是經過抽象之后提煉出來的概念。陰陽除了指代自然界的天地、大小、上下、枯華、東西南北等之外，還可指代人類社會領域的君子小人、吉兇、先后、得失、男女等對立的事物和現象，“所以見奇偶兩畫之妙，陰陽、君民、君子、小人，都判于此兩畫中?！彼麄兌际顷庩栐谌祟惿鐣械钠毡轶w現。這為錢澄之貫徹以陰陽觀念解《易》奠定了堅實的基礎。

陰陽在錢澄之的易學哲學中占有十分重要的地位?！瓣庩柡隙援嬕猿?，陰陽開而卦爻以系。開者，分也。名以分陰陽而當，物以分陰陽而辨，言以陰陽之分而正，辭以陰陽之分而斷”。因為覺得對闡發《易》理無裨益，后期的錢氏對于易圖抱有消極態度，將自己辛苦所創制的易圖通通刪除，唯一留下的就是《陰陽二氣如環圖》。該圖以黑白兩種顏色標明陰陽二氣。圖中顏色所示的是，二氣在不同位置各自所占面積此消彼長地不斷變化。順時針左行表陽氣逐漸由盛到弱，逆時針右行表陰氣逐漸由盛到弱。只要一方增強，另一方肯定會減弱；反之亦然。這形象地表現了陰陽二氣的對立關系。但如果超越微觀的陰陽二氣各自獨立的立場，從整個圖來看，陰陽二氣始終相依而存在，未嘗一刻分離。這說明兩者間互相依存關系的恒久性。該圖充分表達了錢澄之對陰陽關系的認識。

錢澄之對陰陽關系有一個總綱性的論述：“一神兩化，一在兩中，無兩則一不立，無一則兩不行?！肚贰独ぁ穬梢?，《乾》之易，《坤》之簡，乃其所以為兩也。易簡不可以名一，而一在是焉。爻象吉兇皆生于兩，本于一也?！?/p>

首先，陰陽的對立性是錢氏關注的焦點之一。在某種情勢下，錢澄之把這種對立關系看得非常尖銳，以“戰”“生死”這樣的字眼來描述它的性質。陰陽對立關系通徹自然界和人類社會，如明晦、寒暑、往來、屈信、君子小人。對立產生的根源在于兩者性質的截然相異，“陽實陰虛”，“陽主舒長，陰主慘急”?？偟膩碚f，陽具有積極的、向上的特點；陰則是有消極的、偏下的傾向。和前人相比，錢澄之不但認識到了陰陽相對的一面，而且論及了二者對立的原因，在理論闡發上較為全面和系統。

其次，陰陽相互依存、相互聯系。這主要表現在：第一，陰陽雖然對立，但都以對方為自己存在的條件。錢澄之根據《方圖四分四層圖》中上下左右無不以次序相互交錯的規律，推導出了“陰陽未始有獨者”的結論，不存在只有陽或只有陰的狀態。陰陽的相互依存除了永久共存之外，還表現為兩者的相互含有，即陰中有陽和陽中有陰，以《乾》《坤》兩卦為例，《乾》本為純陽之卦，但就爻位來看，其中二、四、上，屬陰位；《坤》為純陰之卦，同樣就爻位看，初、三、五，屬陽位。第二，陰陽之間的相互轉化，表現在兩個方向上，其一，是二者地位的轉化。以音律為例，“自子至巳為陽，律陽呂。自午至亥為陰，律陰呂。巳方之律謂之中呂，言陰陽至此而中也。而午方之律，謂之蕤賓，蓋陽本為主，陰本為賓，蕤賓者，陽至此而反為賓?！彪S著形勢的發展，陰陽之間的主賓地位會發生變化。其二，以蓍策卦爻為例，轉化表現為對立面之間的互變，即“陰變為陽，陽化為陰也?！蹦撤N意義上，這也可以視為陰陽互生，即“陰生陽，陽生陰，生生不窮，而變化莫測”。第三，陰陽相交。這是陰陽關系統一一面的第三種表現，這種關系的狀態就像《陰陽二氣如環圖》所表述的那樣，“如環無端”。

復次，扶陽抑陰。既然陽總是代表著積極的、正面的力量和良好的發展方向，那么，為什么人們不直接消滅陰而只存留陽？有學者就是以這一考慮為前提，得出了“道者，陽而不陰之謂也，一陰一陽，非所以謂道”的觀點。而錢澄之則沒有這樣的看法，他認為陰陽之間的對立統一關系是客觀存在的，所以從現實角度考慮，陰陽關系的理想狀態不是只有陽沒有陰，而是陽包陰、陰從陽或陽主陰輔，這才是正常的陰陽關系。歷史上，這一陰陽關系原則也曾被廣泛地視為國家機器運轉的設計方面的基本原理，錢澄之認為周王室形成的以冢宰領宦官宮妾的機制就是例證之一。但是，陽主陰輔只是理論上的常態，現實的情況常常是，“陽不能敵陰，君子不能敵小人，治日少而亂日多”。為維護正常的自然和人倫秩序，只有扶陽抑陰才能保持陰陽和諧，其做法就是要善于根據不同形勢恰當處理陰陽之“交”：“故處《泰》之時，利用交，不在于用君子，而在于使小人化為君子。處《否》之時，利用不交，不在于攻小人，而在于使君子不亂小人之群?！碑斍閯萦欣訒r，面對小人，君子的最佳態度不是攻擊與絕交，而是與其交往，通過交往對其加以感化，以發掘其本身固有之善，以化其為君子。這可以說既是對《易》理的總結，也是錢澄之切身經歷的提煉。例如，他對東林諸君子攻擊閹黨阮大鋮過甚的反思就是明顯的例證；相反，如情勢不利于己方，則首要的選擇是保全自身的操守，不亂于小人之群。

四、結語

錢澄之以闡明《易》理為治《易》的最高追求，與之前以及同時代的易學家相比，他此方面的相關理論是其在易學領域貢獻的最突出體現。因為除錢澄之以外，學者在易學討論中明確辨析、闡釋“《易》理”和“義理”概念的情況不是很多，只是到了近代的易學大師尚秉和那里，才對二者進行了清楚地區分。通常情況下，多數易學家都面臨在象數和義理之間進行選擇的問題。其實，囿于任何一方，都無法達到理想的治《易》效果，象數、義理兼顧才能更好地詮釋《周易》。而只有站在高于二者的立場才能圓滿解決這一困境，“《易》理”概念恰好適應這樣的需要。它在一定程度上超越了象數和義理之辨，實現了二者的圓潤統合。

錢澄之關于“《易》理”和“義理”概念的區分和討論也是其易學思想中最具價值的部分。一方面，他對于這兩個概念的內涵和外延進行了厘清和界定，這在一定意義上糾正了部分學者混淆“《易》理”和“義理”的傾向，使概念的使用更趨規范化和具體化，有利于相關討論的進一步推進和延伸。另一方面，錢澄之以“《易》理”為綱來統領其相關的易學理論，使他的思想更具體系化和條理化的特點，為我們完整認識其學術主張提供了條件。同時，他關于《易》理是對天地之理的易學化表達的定位，觸及了對《周易》本質問題的探討?？梢詫㈠X澄之的有關主張理解為，《周易》是對客觀世界本質和規律的文本形式表達，是詮釋世界的一種方式。如果我們順著這一邏輯推理下去，就意味著，在可能的情況下，人們還可以創造出其他詮釋世界的方式。這就和西方關于經典解釋的主張相當接近了。當然，這一分析是我們根據錢澄之的相關理論推演而得出的，其本人的認識不一定達到這一程度。但是，錢澄之能夠揭開罩在《周易》身上的神秘面紗，擺脫對它盲目崇拜的束縛，站在一定高度上來探討其本質，就錢澄之所處的時代來看是實屬不易的。