論《孟子》德性修養過程中的道德失敗

劉曼嬌

[摘要]通過對孟子德性修養過程的討論，可以為信廣來指出的孟子關于道德失敗問題中存在的兩點疑難給出解釋：耳目之官是否為道德失敗負全責，“心”又和道德失敗的關系如何；名譽的追求為何一方面呈現積極的道德意義，另一方面又成為道德失敗的緣由。從德性發展作為一個過程來看，一方面存在著階段性的道德評價標準，另一方面又存在著一個最高的道德準則，這使得孟子對道德失敗的問題在不同的文本中表現出截然不同的態度。通過對道德失敗不同層面的分析，我們發現在《孟子》中可以解讀出從社會性欲求與儒家倫理之結合的德性發展維度。在這一維度中“他人的認同”和“好名”比起感官欲望的追求來說，有著更高的道德價值。雖然“好名”比起最終的道德動機之純粹是一種道德失敗，但是在能夠放棄物質欲求而實踐儒家倫理方面又有著積極的意義。在道德失敗問題上，“好名”所象征的人的社會性一面可能在整個德性養成中成為一個重要的中介環節。在德性修養的實踐層面上，這樣一種對人的社會性發展過程的肯定也可能為從“四端”到“四德”邏輯上推類和情感上擴充所不能解決的德性發展的問題提供新的解決思路。

[關鍵詞]孟子 道德失敗 儒家倫理 德性修養 性善

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0142-08

一、性善論與道德失敗

儒家對人作為道德的主體一向是持肯定態度的。無論是孟子的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），還是荀子的“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），都認為每個人都有道德成善的可能。由于這樣一種道德普遍之可能性的確立，“惡”之來源的問題就需要得到詳盡的解釋。既然每一個人都能成為道德的人，那么道德失敗又是從何而來？

與孟子的性善之說相異，荀子認為“人之性惡，其善者偽也”；“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子·性惡》）。這樣“惡”的來源問題在荀子處至少得到了一個較為明確的解釋。在孟子處，道德失敗的問題因其性善的學說而更成為一個值得討論的問題。在孟子與公都子的辯論中，公都子如此發問：“有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰‘性善，然則彼皆非與”（《孟子·告子上》）。公都子對“性善”的困惑就說明要使孟子的性善說成立，就必須對“有人為惡”的問題提出解釋，即對道德失敗的問題做出解釋。

孟子的性善學說可以從相當多的方面去論證：從天人之辯的問題上講，“性善”可解釋為天道與人性相貫通的一條形上學的論證體系；從人禽之辯的層面來說，“性”被認為不是共相層面的適用于一切生物的普遍性的“性”，而是個別特殊性的“性”，即人之為人的“人性”；從人之主體性出發，認為“性善”就是講人之“向善”。這一向善的標準是“內在的”，是“天之所與”，因此從人“性善”到成善的持守就確立了道德主體性，即道德自律。但是以上關于“性善”的論說雖然為性善論提供了很好的詮釋，但卻難以向我們解釋道德失敗之來源問題。

胡適在《中國哲學史大綱》中將孟子“性善”的理論進行了分條總結，除了天生之官能，胡適認為孟子之性善包括兩個方面：其一，“人同具‘善端”，“孟子說人性本有種種‘善端，有觸即發，不待教育”；其二，“人同具良知良能”，“所不慮而知者，其良知也”。提到人之不善的問題，胡適總結道，不善主要是由于人沒有充分發達本來的善性。道德失敗的理由被歸納為三種：“外力的影響”“自暴自棄”，以及“宜小害大，以賊害貴”。在修養不適宜的方面，主要是由于人修養感官而舍棄了心的緣故，“耳目之官不思，而蔽于物”。胡適認為五官與心并不能分開來講，把道德失敗問題都歸咎于五官的禍害的解釋是有弊端的。

從胡適上述的分析來看，孟子的“性善”主要表現為一種“不待教育”的、無須思量的本性。但這明顯與孟子注重道德教育、以“好辯”為己任的行徑相矛盾。信廣來認為，孟子的德性思想與王陽明學說的區別，正在于一個談的是“性善”的起點，而另一個談的是天生的知識。如果是這樣的話，針對《孟子·盡心上》的這段“人之所不學而能者其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也”，胡適的理解——“孟子把一切不學而能不慮而知的都認為‘良”——可能是有問題的。這里孟子對“良知良能”的說法更偏向于描述性的，而非定義性的?！傲贾北仨毥Y合孩提之童的“愛親敬兄”的具體表現方能成為“良”，并非天生的就能稱為“良”。

對孟子“性善”持一種過程論的看法也提供了可以解釋道德失敗的視角。馮友蘭提到，“孟軻所謂性善，也還不是說，每一個人生下來都是道德完全的人。他是說，每個人生下來，在其本性里面，都自然有善的因素，或者說原則。這些因素或原則，他稱為‘端……‘四端如果能發展起來，就成為‘仁、‘義、‘禮、‘智的‘四德”。信廣來在《儒家倫理中的道德理由》一文中，進一步論證了從“四端”發展“四德”的過程。在信廣來看來，孟子通過對“四端”作為德性修養起點的論述，不僅為儒家的道德生活提供了每個人都適用的理由，并且這一理由也構成孟子學說證明的終極理由。

盡管在這個從“四端”發展到“四德”的過程中，存在著諸如“推類”與情感擴充等復雜的問題，并且在信廣來的那篇文章里，這樣一個過程為儒家道德生活的方式提供了一種證明理由而不重在論述道德修養的具體方案，但是這畢竟是一個關于“性善”的解釋，以及一種有關德性修養過程的理論。

馮友蘭的這樣一種“性善”過程論的解釋，有著上述幾種解釋所沒有的優點。第一，它能夠適用于“人之皆可以為堯舜”的論斷，即它在理論上是適用于所有人的。第二，它為道德失敗保留了解釋的空間，雖然從起點上來講都有可能，但是從現實來講卻并不是每一個人都發展到擁有“四德”的狀態。第三，它能夠和孟子注重“道德教育”與以“好辯”為己任的言行相一致。因此，在下文討論孟子的道德失敗的相關問題中，這一種“性善”論的觀點將成為討論的重要理據。

二、道德失敗之歸咎：“耳目之官”或“心之官”

孟子的文本中存在著諸多對于道德失敗問題的解釋，有由于欲望的驅使與遮蔽造成的；有教育不當或者錯誤的信念造成的；也有個人主觀努力不夠造成的。信廣來在《孟子與早期中國思想》中，對孟子道德失敗問題的相關解釋做了系統的整理，并且提出了兩個重要問題。

第一個問題是關于《孟子·告子上》的一段對道德失敗的解釋：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@里，道德失敗的問題在于“宜小害大”，所謂“小”，即“小體”，指耳目等感官；而大即是“大體”，即心之官。在信廣來看來，這一段最大的問題在于“似乎認定了道德失敗的所有源頭在感官（the senses）上，這很難和剛才所討論道德失敗的諸來源的解釋相一致”。換句話說，明明在孟子中存在著諸多道德失敗的原因，為什么在這里卻將所有的原因歸于耳目之官呢？當然我們可以說，在孟子那里道德失敗有一個總的原則，就是“失其本心”，而失其本心就是由于追逐“耳目之官”的緣故。但是信廣來舉出王夫之的論述來加以反駁和展開。

既然孟子描述了一個“宜小害大”的情況，那么必定也有一個宜小害大的“主體”。據王夫之所說，這個“主體”也是心，那么道德失敗不也是來自于心嗎？同樣胡適也提到“人的心思并不獨立于耳目五官之外的。耳目五官不靈的，還有什么心思可說?！边@兩種說法正可以解釋為心與感官相應的兩個方面：一方面心可以控制感官，可以做出抉擇是否追隨感官；另一方面感官作用于心，心才能夠運作。

“耳目之官”之所以造成危害是因為不“思”，那么至少字面看來，“心之官”區別于“耳目之官”之處正是“思”的功能。因此信廣來提出，根據之前諸多對于道德失敗理由的梳理，那么豈不是很多錯誤都是源于“心”的嗎？比如錯誤的言論更應當被認為是“心之官”的錯誤而不是“耳目之官”的錯誤。而另有一些道德失敗的理由，比如對權力的野心卻又不在“耳目之官”。

信廣來在此提出質疑的合理性就在于，把道德失敗的原因全部歸結在“耳目之官”與“心之官”的對立中，顯然是有問題的。不如說在這里，我們應當理解為“耳目之官”“不思而蔽于物”是道德失敗的原因之一，而不是所有的原因。同樣“心之官”是德性之可能的一個必要條件而不是充分條件。

王夫之對于這里心所思內容的進一步限制，相當于對“心之官”作為成就道德的必要條件做出了補充?！靶闹賱t思”是一方面，所思的內容指向何又是另外一方面。沒有“心之官”，自然道德不可能，有了“心之官”，“思”還要以“義”為指向，才能保證道德的向度。不然仍然會流于道德失敗。

而信廣來卻認為，即便在此段文本中，思可以被解釋為“思義”，但從“心”之功能本身來說，仍然保留著道德失敗的可能源頭。于是這里就引出了，假使我們要對孟子這段所闡述的道德失敗問題有一個透徹的了解，就必須先對孟子“心”的概念有一個重新的把握。

在孟子的文本中關于“心”的相關內容大致可以分為三類。第一，功能性的“心”?！靶摹弊鳛樗枷?、情緒、欲望、意志等諸多心理活動的發生地，負責著各種心理官能的統合?！靶摹焙推渌拍钚纬蓪Ρ?，如和感官形成對比則成為能“思”之“心”；和情感沖動相比，則成為能判斷對錯之“心”。因此“心”是能夠對行為做出判斷、抉擇的心理官能。在這種概念之上，“心”有時候也是會犯錯誤的。比如，《孟子·公孫丑上》日：“被辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事?！闭驗橐o邪說作用于“心”，孟子才要“正人心，息邪說”（《孟子·滕文公下》）。

第二，專指道德之“心”，是有內容的“心”，其內容以儒家道德規范為判斷行事的準則?！熬铀援愑谌苏?，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！薄半m存乎人者，豈無仁義之心哉？……孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。惟心之謂與？”（《孟子·離婁下》）此種有道德內容的“心”和功能性的“心”不同，此“心”完全以仁義為內容，當然也就不會導致道德失敗。

第三，“心”是指一種意愿，一種天然傾向，盡管它還沒有充實的具體內容，但它對禮義道德有一種天然的偏好，這種偏好就好像口之于味、耳之于樂的自然反應一樣?！翱谥谖兑?，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）。

第一種和第三種“心”每個人都有，但第二種“心”卻不是每個人都有的，只有那些道德修養較高之人才能有此種“恒心”，而普通人卻不能有全然以道德為內容而去持守之“心”?！懊裰疄榈酪?，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己”（《孟子·滕文公上》）。

回到信廣來的問題，無論對于功能之“心”還是自然傾向之“心”來說，“心”都是有可能犯錯誤的。因為普通人所思、所想、所欲都存在著不以“仁義”為準則的狀況。作為能“思”的官能，錯誤的言論正是“生于心”而發于政的。但是第二種“心”，即道德之“心”是不會犯錯誤的。就這種完全指向道德內容的“心”而言，道德之成就只是“盡心知性”，“反身而誠”而已。道德失敗不可能發生在這種“心”的意義上。

這里就造成了一種困難，難道說人與人之間還有兩種“心”不成？不是說圣人與我同心，人皆可以成堯舜嗎？從道德失敗之來源中，我們發現“心”之同與不同成為一個亟待討論的問題。而這一問題的最終解決又可以幫助我們進一步理解信廣來在道德失敗中提出的問題：在《孟子》中，是否感官（the senses）要為道德失敗負全責？那些不屬于感官追求造成的道德失敗究竟要何去何從？為了解決這一問題，我們繼續考察信廣來關于道德失敗所引出的第二個疑難。

三、“好名”是一種道德失敗嗎？

在《孟子·告子上》與《孟子·盡心下》中出現了兩段因為愛好名譽而實踐道德行為的論述，孟子對這樣的行為顯然是持一定的肯定態度的。

言飽乎仁義也，所以不愿人之高粱之味也。令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。（《孟子·告子上》）

好名之人能讓千乘之國，茍非其人，簞食豆羹見于色。（《孟子·盡心下》）但在《孟子·公孫丑上》與《孟子·滕文公上》中孟子又認為道德之理由不應當為他人所認同。

所以謂人皆有不忍人之心，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子·公孫丑上》）

其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆捏而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（《孟子·滕文公上》）上述這一矛盾的說法和道德失敗問題相關，因為孟子對于“鄉原”的批判正是對這種出于他人的認同的道德動機的駁斥，從而對名譽的追求不再是值得贊揚的，而成了一種道德失敗。

曰：“何如斯可謂之鄉原矣？”

曰：“‘何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰：古之人，古之人。行何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。閹然媚于世也者，是鄉原也?！?/p>

萬子曰：“一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？”

曰：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎汗世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也?？鬃釉唬骸異核贫钦撸簮狠?，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉原，恐其亂德也。君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣?！保ā睹献印けM心下》）鄉原的行為幾乎都是符合社會標準行為規范的，很難在他的行為中找到實際的錯處。但是他們行為的動機卻是出于他人的評價，而不是出于自我修養本身，因此也是一種道德失敗。盡管他們的行為看上去是道德的，但實際上卻不是道德的。

信廣來指出，之所以狂狷之人的道德性要高于鄉原在于他們的動機是改進自身，在這里，道德動機的指向也構成了道德失敗的原因之一。

但是信廣來同時又提出疑難，即孟子也反復提到，當我們在自我修養過程中，我們應當受到他人的反饋來引導我們的行為，“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）?！凹热灰粋€養成的德性致使他人的某種反饋，那么缺乏相應的反饋就揭示了一個人性格的缺陷”。

事實上，我們在這一組矛盾中可以看到兩種對道德行為的評價：一方面認為一個人如果因為愛好名譽，從而能夠舍棄物質利益并踐行仁義是值得稱贊的；而另一方面又認為一個人即使幾乎做到了所有的道德規范，并且也得到了所有人的認同，但是如果他的動機不是指向道德修養本身的，那么他仍然是道德失敗的。那么追求名譽到底是不是一種道德失敗呢？孟子在評價一個人行為的時候難道存在著兩套截然不同的標準嗎？

這里我們發現孟子關于道德失敗的兩組矛盾中所顯露出來的相似性質：一方面認為“心”是產生淫詞邪說的源頭，有時候要為道德失敗負責，另一方面，又認為“心”是純善的，道德只需要“反身而誠”“盡心知性”即可；一方面認為名譽是值得追求的，另一方面又認為追求他人的認同是“德之賊”，是一種道德失敗。這兩組問題是否都與“性善”之過程論有著某種聯系呢？

四、“思”——“耳目之官”的道德失敗的救贖

上述的兩組矛盾產生的主要原因在于孟子針對不同的德性發展階段可能有著不一樣的道德評價標準。因為“性善”指向從可能之萌芽狀態到德性逐漸發展完善的過程，具體的個體在這個過程中總是處在不同階段的。因此就在德性修養過程中的每個人來說，存在著兩種不同的評價方式：一方面，從個人的發展狀況來看，用適用于他的道德標準來評價原有的道德行為，以給出進一步轉化的方向；另一方面，從終極的道德標準來看待每一個人的道德行為。

因此，我們會發現兩種標準間的矛盾和差異。對于一個只追隨感官欲望的人來說，反思到自己有道德成善的一面可能就是道德上的成功；一個人能夠試圖尋求道德準則與欲求之權衡的統一，就比起簡單選擇追逐自己的欲求而放棄道德標準要來得好一些。但是對于終極的道德標準，這些階段性的評價標準卻都可能是失敗的，因為它們都或多或少有著進一步發展的空間。

上面已經談到功能性的“心”和自然傾向之“心”是人之所共有，此“心”并非不同于圣賢之“心”，而只是處于未發展完善之“心”的階段，因此仍然有著出現錯誤之可能。而純然以“仁義”為內容的“心”，只有道德修養較高之人能夠擁有。這并不是說圣人與我們有兩種類型的“心”，而是指處于兩種不同發展階段的“心”。

讓我們回到具體的文本更詳細地考查。在《孟子·梁惠王上》首章孟子言“義利”之辯中，對于義和利勢不兩立的態度是很決絕的。但有時孟子又似乎表現出對于感官追求導致道德失敗的寬容，甚至采取了一種消解這種道德失敗的策略。作為道德失敗的重要因素之一，孟子對于王之“有疾”的處理也佐證了存在著不同的評價標準。在《孟子·梁惠王下》中，齊宣王兩次提到自己不能行仁政的原因在于“有疾”：

王曰：“寡人有疾，寡人好貨?！?/p>

對曰：“昔者公劉好貨，《詩》云：‘乃積乃倉，乃裹候糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。故居者有積倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色?！?/p>

對曰：“昔者大王好色，愛厥妃?！对姟吩疲骸殴备?，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”無論是“好貨”還是“好色”，“疾”的內容正是感官之欲求。孟子的回應卻并非是斥責王之“疾”，相反卻是通過將感官欲求在社會層面的展開消解了這樣一種道德失敗。

在論證勇氣的問題上，齊宣王曾言致使他不能像“仁者”“智者”那樣侍奉它國的原因，在于他容易產生沖動的勇氣?！肮讶擞屑?，寡人好勇?！泵献拥幕卮鹜瑯硬皇浅庳熯@種非理性的情感沖動，而是通過將情感沖動與社會福利相聯系，消解了這種道德失敗?！敖裢跻嘁慌蔡煜轮?，民惟恐王之不好勇也”（《孟子·梁惠王下》）。

這樣一種消解道德失敗的方式是值得深思的：孟子似乎試圖將王對個人私欲和情感沖動的關注轉向私欲與情感作用于社會福利的關注，從而私欲與情感沖動也好像因為這樣一種轉換而擁有了道德性。這里，孟子對于王的道德失敗的評價標準，明顯和那種“義”“利”決絕相對的評價標準有所不同。

回到“耳目之官”和“心之官”的對立中，我們在這里看到的恰恰不是耳目之官必然導致道德失敗，而是耳目之官只要發生了某種轉換，不但不會導致道德失敗，反而能夠擁有某種道德價值。由于“耳目之官”本身不能擁有道德性，那么我們只能猜想，也許正是“心之官則思”避免了“耳目之官”本來可能產生的“疾”，而轉化了感官的道德失敗，使得人從追求感官欲望的低級狀態進入了更具道德性的某種狀態中。要了解這一過程何以可能，我們也許需要對“思”進一步考察。

在“自我反思與自我修養”的章節里，通過信廣來所列舉的朱熹、張栻、趙岐以及尼德衛對“思”的對象的一些說明，我們至少可以肯定，無論所“思”的是“天理”還是“善”（the goodness），孟子的“思”以儒家倫理為內涵。

討論到“思”所涉及的心理過程，信廣來提到“亞瑟·偉利在采取這一主要意義來解釋思的方面可能是正確的：思集中注意力到某事物上，比起慎思的復雜過程，更接近于具體的觀察”。在某些文本中，道德的反思甚至不包括思慮的過程。比如在齊宣王以牛易羊的案例中，齊宣王并沒有通過思慮，而只是通過一種同情的當下反應就赦免了牛。盡管當我們參照朱熹對此的解釋會發現，在看似當下反應的過程中，王為了權衡同情心與祭祀之禮的需要，而采取了仁術，即一種考量，從而得到以牛易羊的最終方案。信廣來也認為“思”與“感官”的區別就在于，“盡管心可以產生自然反應而自發地致使行為而無須進一步的考量，但是它有干涉的能力。它可以反思什么是恰當的，并且當它認為從它自己的反應中產生的行為是不恰當的時候，它有能力停止行為的實施”。

這樣，“思”所涉及的心理過程就有了一個大概的框架，即首先“思”涉及一個關注點轉移到某事物的過程，而之后它又可以通過反思來進一步考量具體行為恰當與否。通過以羊易牛的案例以及對“思”的對象的一個基本認定，我們可以說，在關注點轉移的階段，“思”首先是將道德的某個基礎要素從個人意識中凸顯出來，進入個人意識的層面。這一層面中的反思還未涉及慎思與考量，而只是一種察覺，或者說察識。

我認為這樣一種“心”與“感官”的區別，不僅僅在于“心之官則思”保留了對是否實施行為進行再次評判干涉的能力，還在于“思”使得心有一個明確的意識方向——儒家倫理。孟子之“思”的第一步是使得儒家的道德倫理在個體意識層面中浮現出來。

通過進一步對“思”的整理，重新證明了我原先的觀點，即個人倫理德性的發展在孟子處是有一個階段過程的，這導致了在認定道德失敗的評判中，孟子采取了兩種不同的評價標準。在“有疾”問題上，孟子之意圖更集中在喚起“思”的第一個層面，即將王之私欲與社會性之聯系帶入到王的意識層面中，使得王逐漸向儒家倫理轉換。在這個過程中，比起盲目追求感官欲望來說，儒家倫理道德開始進入個人的意識領域就是一個階段性的勝利。在這個階段中，心與感官之所以呈對立狀態，是因為思使意識的焦點發生了轉換，從單純私欲轉化到私欲之于社會福利統一的可能，從而救贖了感官所可能引起的道德失敗。

五、德性修養過程與道德失敗

為什么孟子要試圖將對個人感官私欲的追求先轉移到私欲與社會福利之共同關系的層面上，以說服王、逐漸轉換王呢？我認為是儒家倫理德性之修養，需要以人們關注他們的社會屬性為一個重要中介。人們從單純的感官追求到意識到自己的社會屬性，會去追求社會性欲求，是一種道德上的必要提升。而對于名譽的追求問題就表現了在這種道德修養發展的過程中，社會性追求有著值得肯定的一面。比起只在乎“簞食豆羹”的人來說，愛護自己的聲譽不是一種道德失敗，而是值得提倡韻道德目標。我提出這樣一種德性發展的可能路徑，即從個人的感官私欲，到社會性欲求，再到真正儒家道德倫理的標準不僅是為“好名”是否是一種道德失敗給出一種解釋，也為德性修養的過程提供一種不同于邏輯推理、情感擴充的德性發展路徑。

提到國王對土地擴充的欲求，信廣來說：“土地擴張可能起源于感官滿足的欲求，但是也可能源于與感官滿足無關的權力欲求?！睂嗔σ约懊u的追求，比起“耳目之官”的生理本能欲求來說，明顯存在著一個差異。這個差異就是對權力以及名譽的追求必須在一個社會意義的層面上才有價值。對領土擴張之追求含有兩個維度的欲求：一方面包含著感官欲望的進一步滿足；另一方面包含著權力欲的滿足，而權力欲并不是感官欲望層面的欲望?；蛘呶覀兛梢赃M一步說，權力欲望仍然沒有脫離感官欲望的層面，因為顯然更高的權力也意味著更多的資源享用，權力欲是包含著感官欲望與社會性的欲望兩方面的一種欲求。而“獲得他人的認同”即“好名”則逐漸脫離了感官欲求的滿足，直接指向了人的社會性層面的欲求。

誠然，在許多的論證，收獲民心仍然和穩固統治、更有效地使用民力等利益相聯系。但在“言飽乎仁義也，所以不愿人之高粱之味也。令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也”（《孟子·告子上》）；“好名之人能讓千乘之國，茍非其人，簞食豆羹見于色”（《孟子·盡心下》）這兩段案例中，對于名譽的追求使得人們已然脫離了感官訴求的層面，可以舍棄物質享受、領土等與感官欲求有關的訴求。在這個層面上，對名譽之欲求推動了人們道德行為的踐行，而非成為道德失敗的原因。孟子對于這種道德實踐持肯定的態度進一步證明了社會性欲求在道德屬性上有著更高價值的觀點。

除此之外，與孟子處理“有疾”問題類似，孟子多次以“獨樂樂不若眾樂樂”“與民偕樂”來說服國王行仁政。注重人的社會性欲求，肯定社會性欲求的道德價值在孔子與弟子們討論理想的部分也可見一斑。通過對曾點理想的贊同，孔子表達了一種對人的社會性為儒家理想之根本的態度。

另外，我們也可以從“王霸之辯”中對此問題窺得一二。孟子如此論證王者與霸者的區別：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。（《孟子·公孫丑上》）

仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。（《孟子·盡心上》）如若對國家之強大的欲求有著追逐感官欲望與非感官欲望兩個層面的意義，那么王者比起霸者多得到的正是非感官欲望的滿足，即社會性欲望，比如他人的尊重和愛的滿足。也許會有人反駁，認為孟子在王霸之辯中重視得民心只是一種更長遠的政治眼光。人民的心悅誠服能夠使得國家長治久安。首先，必須承認孟子的文本中確實存在著對于“得民心”之具體政治好處的論證。但所謂霸者之國，正是領土占有面積、軍事實力、國家綜合實力都十分強大的國家。要說王政是出于政治實際效果更優宜的考量，那么就至少要給出霸政存在著治理的種種隱患的文本證據。在孟子的王霸之辯的區別中，霸政代表的是政治功效上的高度成功，而王政則有更高的道德價值。這種更高的道德價值的一種表現就是民眾真正的愛戴與誠服。

從這一方面來說，如果說自身的道德修養是一種有著最高道德價值的目標，那么至少社會性欲求也是德性發展過程中的重要一環。如果舍棄了社會性欲求，儒家的道德修養從何談起，那種純粹的道德修養還是不是儒家的道德修養都將成為值得商榷的問題。

進一步，我想要提出一種假設，在孟子的德性修養過程中，從個人的“四端”到擴充、發展、完善至“四德”，憑借的也許不是理性邏輯或情感轉移的“推”，而是一種關注社會的“推”?！袄衔崂?，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌?！对姟吩疲骸逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┰谶@個過程中，人的社會性的一面也許能夠在一定程度彌補邏輯推理或情感擴充在解釋德性修養發展中的缺失。當然這不是本文所能解決的問題。

另外，畢竟孟子沒有停留在“好名”的社會性欲求中而提出了更高的道德標準，就那種道德標準來說，“好名”也只是在成就德性過程中可能會經歷到，但卻不值得作為真正道德動機的道德失敗。對于儒家倫理之根本以及最高道德價值的證明不是本文所要解決的問題。本文僅旨在闡述一種德性修養的過程理論對于道德失敗問題的解釋。另外，實際道德修養過程中可能會產生的復雜狀況的種種說法，并不妨礙作為儒家學說之確立的至高的道德準則的詮釋，這一點最后也有必要在此說明。

責任編輯：李建磊