什么是倫理學
——德勒茲對道德與倫理學的解讀

□張能

什么是倫理學
——德勒茲對道德與倫理學的解讀

□張能

德勒茲思考的倫理學不同于西方近代意義上的倫理學，西方近代倫理學關注的核心問題是道德價值判斷或者道德律令(規范)——我們應該如何行動?我們應該如何使得自己的行動遵守于規范；而德勒茲所理解的倫理學所考量的是“我們自己能夠具有哪些情狀”(我們的身體能做什么)、“我們自己的力量(接受影響的能力)可以達到什么程度”等諸如此類的問題。德勒茲對道德與倫理學進行了區分，并堅稱他的倫理學不是規范倫理學，也不是描述倫理學，而是“超越善惡”的倫理學，也就是內在生存模式的表型學。德勒茲的這一重思必然引向一種對倫理學的重新定位，即這種倫理它表征的是一種內在的創造潛能，它根植的論域不再是意識層面上的先驗的、神圣的道德律，相反，它關注的是個體身體被影響的能力、力量。

德勒茲；倫理；道德；內在性；身體

倫理學的研究并沒有形成顯著、系統的思想理論成果，但這并不意味著德勒茲就沒有認真思考倫理學這一課題，相反，正如Jun Nathan所言:“德勒茲有關道德——價值方面的系統理論往往被人們所忽視、擱置(dismissed)、忽略(overlooked)，或者有關這方面的理論被相關的存在論、歷史和政治學的思想所掩蓋”[1]89。德勒茲有關倫理學的思考散見于他眾多不同時期的論著當中，譬如，在《斯賓諾莎與表現問題》(Expressionism in Philosophy:Spinoza)一書中，德勒茲就“至?！?beatitude)、“世界的倫理學圖像”(the Ethical Vision of the World)、“惡”等問題進行了深入討論；在《斯賓諾莎的實踐哲學》(Spinoza:Practical Philosophy)這本著作當中，德勒茲對倫理與道德之間的差別進行過較為深入的論述；在《尼采與哲學》(Nietzsche and Philosophy)中，德勒茲研究過“你是好人?還是壞人?”“思想與生命”等諸多問題。?？律踔谅暦Q，德勒茲的《反俄狄浦斯》(Anti-oedipus)就是一本倫理學的著作[2]xiii。但是，德勒茲對“倫理學”的思考卻“偏失”于西方近代意義上的倫理之思。德勒茲反復堅稱他的倫理學是基于“生存論”/“實存論”的，他的倫理學關系到的只是“內在生存模式”這一境域效應。在這種內在生存的境域效應當中，我們要厘清的問題不再是“什么是我必須要做的”，而是“什么是我能夠做的，什么是我有能力做的”，用德勒茲的話說就是，“我們的身體能夠做什么”(“我們具有哪些情狀”)、“我們的力量(接受影響的能力)可以達到什么程度”，等等。

一、倫理學與道德

“倫理”的英文用詞是“ethics”，其來自于希臘文“ethos”，可以翻譯為“習俗”或“道德”，又可翻譯為“信念”。什么是正確或錯誤?什么是聰明或愚蠢?研究這些問題的學問統稱為“ethics”[3]70-71。于是，一般性倫理學都可以等同于道德哲學或者道德學。顯然，在傳統的意義上看來，道德與倫理學是同一的，但有時倫理學亦會被狹義地釋義為某種傳統、群體或個人所持有的道德原則[4]284-285。道德作為倫理研究的對象而規定了倫理學研究視域的表達。但是，也存在這樣一種理論意見，即認為倫理學并不是對道德的一種回應/反應，譬如，關于倫理學的思考傳統，常常被理解為對道德的系統化反應(reflection)，這種思考傳統試圖清晰地解開甚至去解決人們經常遭遇到的有關道德困境的問題。但是，事實上在這種試圖解決的過程中，已經一再處于與倫理學相對立的辯駁當中(dispute within ethics)[5]pix。這種理論意見與德勒茲關于倫理學與道德相區分的學說在某種程度上是一致的。德勒茲用道德來描述一套約束規則(規范)，諸如道德準則，這些約束規則包含于評價行動和目的行為當中，并作為一種參照對其目的或者行為進行嚴格評判；與此同時，德勒茲用倫理學這一語詞來描述例外性/特異性的規則，這一特異性的規則根據它自身所蘊含的生存方式(生存模式)來評判我們的行為。

對于倫理學與道德的區分，德勒茲在其著作《談判》一書中很明確地談到:“道德給予我們展現的是一套特別類型的強制性的規則，這些判斷行動與意圖的規則的思考關聯到超驗性的價值(這個是好的，那個是壞的……)；而倫理學是一套任意的非強制性的規則，這種規則構成了評價我們所做的，我們所說的，并與我們的生存方式密切相關的根據”[6]101。同時，在《尼采與哲學》這本著作中，德勒茲也談道:“在此，倫理學對好壞的決定讓位于道德判斷，倫理學(ethics)上的好變成了道德(morality)上的惡，而壞則變成了道德意義上的善，善-惡卻非等同于好-壞，相反，它們(善-惡)相對于(倫理學意義)好壞是交換的(exchange)、倒置的(inversion)、逆轉的(reversal)”[7]121-122。也即是說，道德總是關聯超驗性的價值判斷(善-惡)，而倫理學(好-壞)總是與我們現時的生存方式相關，這種與現時的生存方式相關的倫理學思想無外乎就是德勒茲倫理學思想的一種實驗①因為在德勒茲那里，倫理學思想表達的就是一種“實驗”(experience)，而非解釋(interpreting)。解釋要根植于先驗規則，根據超驗的價值規則來進行評斷，而“實驗”永遠是趨向于現實，它具有不穩定的特性，它是新生的，也是我們正在做的，據此，這種“實驗”構成了我們生命的一系列效應。。

這樣說來，“倫理學，可以說是內在生存模式(immanent modes of existence)的表型學，它代替了總是將存在歸于先驗的諸價值的道德。道德是神的評判，即評判的系統。但是倫理學顛破了評價的系統。存在之諸樣式之質的差別(好-壞)取代了諸價值之對立(善-惡)”[8]23。沒有善與惡，但是有好與壞。那么，什么是所謂的“好”與“壞”呢?德勒茲認為，所謂“好”就是指一個物體把它的關系與我們的關系相結合，而且以它的力量之全部或者一部分增益我們的力量；所謂“壞”的就是一個物體消解我們身體之關系，即使它還與我們的身體部分相結合，但是已不符合我們本質的方式?！昂谩迸c“壞”的第一個意義即是否與我們的本質相符合[8]22-23。在這里，德勒茲提出了兩個核心語詞——力量與本質。力量(感)的增強或者減弱構成了善惡感覺的根源，是否符合本質構成了好壞直接評判的依據。這兩個核心語詞概念在某種意義上表達是同一個意思——行動(action)，“力量與本質表達的相同意思是:力量即是行動，或至少處于行動之中”[9]93?！傲α考葱袆印卑岛藘蓚€層面的含義:關系性與承受性。德勒茲所引用的這兩個核心概念均源自于斯賓諾莎的《倫理學》，在斯賓諾莎那里，力量與(存在)本質的同一在上帝那里才是可能的，因為，上帝是絕對存在的。上帝的完善性越高，其存在的力量也就越大(關系性)。同時，這種存在的力量也表現為一種德性(承受性)?！暗滦耘c力量我理解為同一的東西，換言之，就人的德性而言，就是指的本質或者本性，或人所具有的可以產生一些只有根據他本質的法則才可以理解的行為力量”[10]171。據此，在斯賓諾莎這里，力量、本質與德性是同一的?！暗滦约词侨说牧α孔陨?，……所以，一個人愈努力并且愈能保持他的存在，則他便愈具有德性”[10]185。這種同一性即是關系性的一種顯現，并且在力量的關系當中還隱秘地潛藏著(身體力量的)承受性。承受性必然會涉及(身體)行動影響的性能，德勒茲就是在這種(身體)影響的性能中(內在的生存模式)開啟了他的倫理之思。

顯然，從上述可以看出斯賓諾莎有關倫理學的思想對德勒茲思考倫理學這一課題影響頗深。對德勒茲而言，斯賓諾莎對倫理學的規定——“《倫理學》是一種行為生態學ecology(etholojy)，對于人和動物來說，考慮的是它們接受影響的性能”[8]23——最契合這一(實驗)倫理思想實存的表達?；谶@種(實驗)倫理思想實存的表達，德勒茲抵制道德判斷。因為，這種道德判斷是作為先于存在的準則而在先給予的。德勒茲認為道德判斷“既不能理解為一種既成的存在(an existing being)的事實，也不能理解是對生存論模式的一種創造……相反，它抑制了生存論模式的始發”[11]135。道德判斷抑制了生存論模式，其根源在于我們總是假定存在某些生存之外的一些具有“欺騙性”的道德判斷的原則(規則)。在德勒茲看來，所謂的道德判斷應該作為生命生成綿延的效應來看待，即一切道德判斷的性質就是解釋對我們的生存/生命所做出的反應的方式，而這種方式恰恰是內在于生存/生命的。

一般意義上，倫理學總是關聯道德價值的判斷，這種道德價值判斷通過道德律令來規范我們的行為，然而，德勒茲認為應該“懸置”這種道德判斷，這無異于是對倫理學的一次“終結”。正如，菲利普·古特柴爾德(Philip Goodchild)所說的那樣，缺少(道德價值)判斷的倫理學，即標識著倫理學的死亡。然而，德勒茲所要逃離的正是這種對道德施以編碼的行為，進而他追尋一種與生存/生命攸關的倫理，也就是存在的內在生命模式的倫理，它是基于影響性能的一種規定[12]206?！拌b于前者，它總是關涉一種給予的超驗性的價值關聯，而后者關涉的是一種行為生態生存學”[8]23。德勒茲對道德與倫理學的區分也明顯受到斯賓諾莎倫理學思想的影響(在學理上基本是一脈相承的)。譬如，在如何看待“道德”/“倫理學”這一問題上，斯賓諾莎就認為，人之為人，首先是因為潛藏著活動能力(受影響的性能)，所謂的善與惡都是根據這種活動能力來確定的。如果對我們活動能力有削減的話，那么該事物即是惡的；相反，如果該事物能增進/提高我們自身潛藏著的活動能力，即是善的。斯賓諾莎所言說的活動能力即是現代人所說的“潛能”得到自由的發揮，由此建立起系統的道德規范(客觀原則)①不僅斯賓諾莎以一種異樣的理論態度這樣看待“道德”/“倫理學”這一問題，而且尼采也是持有這種態度的，尼采站在了生命的立場上否定了舊的道德價值，他基于自然的生命對傳統道德反生命的性質進行了系統地批判。Daniel W.Smith就認為，基于實存的內在性模式解釋的多元化的方法正在為超驗的價值所取代:超驗的道德敵對被一內在性的倫理差異所替換。尼采寫了《超越善惡的彼岸》這本書，至少他不意味著超越好與壞的。參見Daniel W.Smith.Essays on Deleuze.Edinburgh University Press，2012，p145.。

據此，德勒茲對“道德”與“倫理學”進行了區分，抵制道德的無關生存的先驗準則，但是，德勒茲也不是僅僅簡單地抵制這種先驗的道德規范，而是說德勒茲形成了一種新的意義上的“規范”，只不過這種“規范”的形成是奠基于“內在性”這一思想宏旨(因為“內在性”這一理論，使得德勒茲的倫理學無關超驗性的道德價值判斷)。正如Nathan Jun在一篇題為《德勒茲，價值和規范》的文章中所說的那樣，德勒茲并不是簡單地拒絕規范(道德規則)，甚者，他完整地形成了一個新的規范性的概念，這個新的規范性概念是絕對的，它排除了一種先驗性，換句話說，一種關系到規范的內在性概念[1]90。

二、“內在性的場域”與“至?！?/h2>

關于“內在性”這一概念可以追溯到斯賓諾莎的內因概念那里，Gillian Howie認為斯賓諾莎的上帝是內在的，而不是作為超驗的原因而被規定。這一作為內在的上帝給予德勒茲啟示。但是，這一上帝并不是超驗性的上帝，而是內在的上帝[13]75。我們知道，斯賓諾莎的“內因”是通過留在自身之內來進行生產，就如同柏拉圖主義的“流溢因”那樣。但是，德勒茲認為斯賓諾莎的“內因”概念還處于留存的界面上，其流溢的結果還處于內因當中，進而提出“內在性”這一概念。在德勒茲看來，“內在性”并不是內在于或者屬于“某物”，它是內在于其本身，并且因此能夠把一切抓在手中時，它才成為自身。相比于斯賓諾莎的不是從原因中流溢出去的內因這一概念，德勒茲的“內在性”其流溢的結果已然從原因中流溢出去了，也就是說，德勒茲的“內在性”概念具有一種流動的性質。這種具有流動性的“內在性”同時關系到作為“大寫”的生命。在一篇題為《內在性:一個生命》(Immanence:A Life)的文章中德勒茲寫道:“純粹的內在性并不是別的什么，它即是一種‘大寫’的生命，它并不內在于生命(immanence to life)，這種內在性即是生命自身”[14]27。在這里，德勒茲的“生命”是大寫的“生命”(在英文翻譯中譯者對此進行過標示)。這種大寫的“生命”我們可以理解是“內在化”的生命，即“內在性”與一個生命之間存在一種沒有同一化的交點，同時，也沒有任何間距，它相當于一種過渡，無空間運動的過渡[15]220。

內在性不僅作為一種大寫的“生命”，而且它是一種思考的視域(思考外部)或者說思考方式，換句話說，我們對“內在性”的思考并不是從一種先驗的視域來進入的，即對“內在性”的思考沒有任何外在性的標準?！皼]有理由認為，存在的方式需要超驗的價值并據此超驗的價值才能被比較、被選擇或者對它自身的判斷會關聯到它者，相反，標準只是內在的標準……一種存在方式的優或劣、高雅或粗俗、實或虛，它獨立于善惡，也不依賴先驗的價值:除了存在的內容和生命的強化之外，從來就沒有其他標準”[16]74。德勒茲對內在性的入思，顯然與他一貫的哲學理論“調式”是相稱的。在德勒茲的看來，哲學總是一種“實驗”，這種實驗就是樹起內在性(平面)，畫出內在的場域，要抵制任何絕對化的抽象(先驗性)原則，因為這種抽象的先驗性原則其自身并不是“無蔽”的?！爱斎藗冊闰炐赃@一概念原則時，人們便制止了運動，便引入了一種解釋而不是實驗”[6]146。在德勒茲的哲學體系中，沒有普遍，沒有先驗，有的只是經驗、過程、效應等。這種只有經驗、過程的哲學論調就是一種激進的(先驗的)經驗主義。在這種激進經驗主義理論態度當中，不存在任何經驗在先的理念或者價值準則，即使存在這種理念或者價值準則也都不過是經驗的效應而已。在我們的生命之流中，不存在生命之外的條件，讓生命被給予某種價值上的規定。激進經驗主義認為，相對于在經驗之流中形成的事物，這些(生命之外的)條件并不表現得有多高級，相反，這些外在于生命之流的先驗條件只不過是基于生命經驗之流的反應而設定的，它由生命經驗之流所形成。很明顯，德勒茲將先驗與經驗二者進行了翻轉。在近代西方的道德價值判斷當中，人們總是基于先驗的道德律來評判我們的現實的經驗行為(這是善的，這是惡的)，這種先驗的道德準則構成了我們評判行為好壞的直接依據，而德勒茲介入一種內在性來討論這種將先驗性置于經驗性基礎之上的思想恰恰是西方近代倫理之思迷誤的表現。因為，“所有的存在都是內在的，不存在先驗性的事物，據此，也不存在外在于世界(上帝，價值，主體性等)的獨立的同一性，這一世界確定了或者構成了這一獨立的同一性”[1]93。這些所謂的“先驗”的事物無非是人們想象的結果，對于這種“先驗”我們應該將其理解為一種擴展了的“經驗”。Colebrook C說道:“將經驗思考為一種開發的或者內在性的整體，這即承認每一個事件的經驗都會被轉化成經驗之所是，因而在原則上阻止了經驗有任何最終的或者封閉的基礎”[17]79。

德勒茲所討論的內在性這一概念，即要求的是一種平等性，或者要求平等的存在立場:不僅僅在該存在之身中是平等的，并且在所有的存在中都是如此；內在性反對原因的所有超驗性、所有否定神學、所有類比的方法，以及有層次界限差別等級的世界概念[9]173-174。也就是說，我們不應該假設存在一個找到價值的世界等級秩序。在這種移植的倫理學平面結構中，內在性作為一種生命經驗/生存模式，而也正是在這種建構(內在)生命模式的過程中構成了德勒茲倫理學思想的另類表達傾向?！皟仍谛躁P聯到生活/現實的一部分，并且作為一種行為(activity)整體內在于現實的力的領域場來展開(unfold)”[18]21。這種在“力的場域”中展開的力量體現在德勒茲的倫理學說當中，就是將倫理學作為一種(內在)生存論模式來規定，這種倫理學逃離于道德編碼的姿態并將道德與倫理區分開來。

德勒茲的這種生命倫理學不僅作為一種顛覆、瓦解西方近代的倫理學思想傾向，而且還表達了完滿的內在生命倫理的深層意旨，即這種倫理學就是“至?！?。為什么?因為在德勒茲認為，欲望就是內在性流動的場域，而欲望本身不是作為某種缺乏來規定的，欲望本身不缺乏什么。這種什么都不缺的欲望就構成了生命內在性新的表達涵義。吉奧喬·阿甘本曾經在《潛能》一書中也表達了對內在性(生命)類似的看法:“就像在斯賓諾莎那里一樣，潛能——就它‘不缺少什么’，且就它是欲望的自身構成，就欲望自身的構成而言它立刻就有福了”[15]231。雖然，吉奧喬·阿甘本是從“潛能”來深入這一核心思想，即內在性關聯到至福，但是無論從欲望還是從潛能這一視角，都應該能得出這一結論:德勒茲將“內在性”植入倫理學的表達中，進而形成一個主要思想論題在于試圖將這種倫理學作為一種完滿至福來規定，并且這種“至福就是‘一個生命’……的本質特征”[15]232。

概而言之，德勒茲的內在性這一概念直接構成了他區分倫理學與道德的深層根據，同時，通過“內在性”這一概念①對這種內在性的理解不是以一個概念返指另一個概念的方式，而是以概念本身返回非概念的方式。這種非概念的方式也是一種非理性的方式。具體參見拙作張能:《什么是哲學?——德勒茲對哲學的另一種讀法》，載《世界哲學》2016年第1期。，德勒茲還建構了關切于“至?！钡膫惱砭秤?，也就是說，這種根植于內在性(一種視域、向度)的倫理學它是關切于(內在)生存的，是通達“至?！钡?。這種關切(內在)生存的倫理學，它根植的論域不再是意識層面上的先驗的神圣的道德律，相反，它關注的是“情狀”、個體身體被影響的能力、力量，等等。

三、“情狀”與“力量的強度”

通過對上面的論述我們知道，德勒茲的倫理學與內在性發生某種隱秘的關聯，并使得對倫理學的理解獲得一種全新的理解視域。但是，對這種內在性倫理境域的表達其實在斯賓諾莎那里就已經有了它的雛形，即對倫理學的理解并不借助于任何在先的道德價值判斷，而是依據于自身行動的力量。在斯賓諾莎那里，個體被稱為“壞的”(或者奴役的、虛弱的、愚蠢的)，即表達個體與自身行動的力量是相互分離的，其自身的情感也是被處以奴役的狀態；相反，一個實存的模式被稱為“好的”(或者理性，或者自由，或者矯健)，這個實存的模式會以一種方式來踐行它自身被影響的能力，并在這種方式中自身行動的力量得到增加，直至達到產生積極的感情和思想觀念為止?！霸谒官e諾莎那里確實有一種‘生命’之哲學，它恰好旨在排除把我們與生活隔開的一切，排除轉而反對生活的一切先驗價值”[8]26。對于德勒茲來說，正是基于這種內在性生存的模式——力量的強度(被影響的能力)、可能出現的諸情狀——斯賓諾莎的哲學才具有一種趨向于內在生命的特性。在這里，我們要搞清楚何謂“情狀”①關于“情狀”這一概念，其法文是“Affectio”，也有譯作“情感”。這一概念也是源自于斯賓諾莎。在賀麟先生所翻譯的《倫理學》一書中，其采取的是“情狀”這一譯法。同時，德勒茲的《斯賓諾莎的實踐哲學》的中文譯本所采取的也是“情狀”這一種譯法。在斯賓諾莎那里，“情狀”是指向于身體的，或者理解為身體的感觸，并且斯賓諾莎認為，人心只有憑借知覺身體情狀的觀念，才能認識其自身。具體參閱(荷蘭)斯賓諾莎:《倫理學》，賀麟譯，北京:商務印書局1997年版，第68-69頁。(affectio/affects)和力量的強度?

首先，情狀不是感受(affectus)，因為“情狀直接關聯到的是身體(body)，而感受關聯到的是心靈(mind)”[8]49。感受總是以情狀為先決條件，它們衍生于情狀，但不能簡化為情狀。情狀是適用于受影響的身體的狀態，它總是起著影響的作用；這種狀態是發生作用時的即時狀態，這種狀態不是凝固的、靜止的，它是處于生成和變化中的。情狀不僅對自身產生即時的效果，它對自身的持續性——快樂或痛苦——也產生作用。情狀這種在時間的綿延中持續的變化就是“情感”(affect)。

德勒茲區分了兩類情狀:一是主動的情狀，它以受影響的個人之本質來解釋，而且由那個個人之本質所產生；二是被動的情狀，它以某種別的東西來解釋，而且是由個人以外的事情所產生，即一個被動的情狀無非只是某些物體在我們身上所造成影響的結果，這個情狀的觀念并不能表示其真正的原因，它只能表征我們本身能被影響的能力在此刻產生作用的方式。當我們被影響的能力通過被動情狀而運作時，它的主動力量就會降至最低程度，在此時我們即處于一種被壓制與被奴役的狀態/無力狀態，并且被以某種方式切斷了與自身的力量的聯系，亦即與我們所能為者相分離。如果說，在一定程度上，我們與自身所能為者相分離，那么究其原因就是我們的行動力量處于一種僵化的狀態，這個行動的力量被限定在只能在被動的情狀下運作(你必須如何……)。被動情狀的本質在于一方面把我們與我們行動的力量分開，并使我們保持這種距離，同時，還具備我們接受影響的能力。痛苦與快樂只是我們行動力量的一種阻礙或者增益的結果。當然，即使是快樂，與之相關的我們的行動力量得到促進或者增益，這種快樂還是被動的情狀，因為它具有外部原因，即處于外物的影響下，只有主動的情狀才是真實的在我們被影響的能力中運作的力量。然而，對于被動情狀，德勒茲這樣說道:“的確，我們被影響的能力大多數時候都是在體驗到的被動的情狀下運作的，但是，據此，我們的行動力量就會被降到最低點，并且切斷了我們與自身行動力量的聯系”[8]225。據此，我們就不難理解德勒茲在《斯賓諾莎與表現問題》一書中這樣寫道:“倫理學問題的重要性意在于此。我們不知曉我們的身體能夠做些什么，斯賓諾莎這樣說。換言之，我們甚至不知道自己具有哪些情狀，也不知道自己的力量可以達到什么程度(the exent of the power)”[8]226。

德勒茲的這一重思必然引向一種對倫理的重新定位，即這種倫理總是關涉情狀(身體的感觸)，一個生存的模式(被影響的能力)。但是，這種生存論的表達模式無論它或大或小，是否與它自身所承納的能力極限相適宜，即是否能夠增加行動自身的力量以至于達到行動本身的極限。德勒茲反復強調，關于倫理學的基礎性問題不是“什么是我必須做的”，而是“什么是我能夠做的，什么是我有能力做的”?？紤]力量的程度，我的能力和承受能力的極限是什么?我如何進入我力量的活躍之區域(介于能做-不能做的空間位置)?我如何轉至于“我能夠做的”這一極限的空間(我如何轉換至能承載我行動能力/力量程度的空間)?[19]176在德勒茲那里，這個“我”即個人，個人首先是一個個個別的本質。這個“個人”(“我”)與其說是由屬與種之抽象概念所界定，不如說是由接受影響的性能所決定，由它們可能出現的諸情狀，由在它們的性能限度內對之起反應的諸項刺激所界定。而這里的情況關及的是身體，也即關聯到身體所承受的力量之程度。

德勒茲的倫理學就是這樣一種關及情狀(身體)、力量的學說，這種學說是扎根于我們生命活動的經驗之中的，與我們的身體力量是相關切的，不可從我們的身體力量當中分離出去，與那種先在的道德根據無關。如Daniel W.Smith所說的:“內在性倫理學所提出的基本的政治學的問題就是，作為個體如何達到他們實際所欲求的奴役或者被奴役的狀態，在他們看來似乎這才是他們的‘救星’——對于當權者有這樣的一種‘嗜好’，即將我們從我們自身的行動能力當中(承受行動自身的能力)分離開來”[19]177。因為，無論是哪一種分離最終都會導向先驗幻覺。

至此，對于德勒茲來說，所謂道德總是關系到先驗價值性的判斷，這種道德無關乎我們生存的表達，它創造了一個“規范性”/“總體性”的道德規范。但是，德勒茲堅決剔除這種思想偏見/定見，并反復堅稱他的倫理學是基于“生存論”/“實存論”的，這種倫理學不是規范倫理學，也不是描述倫理學，他的倫理學關系到的只是“內在性生存模式”。在這種內在性生存模式當中，我們要厘清的問題不再是“什么是我必須要做的”，而是“什么是我能夠做的，什么是我有能力做的”，用德勒茲的話說就是，“我們的身體能夠做什么”(“我們具有哪些情狀”)、“我們的力量(接受影響的能力)可以達到什么程度”，等等。德勒茲的倫理學是超越于善惡的，并沒有附加于世界的善與惡。所以，正是在這個意義上，科勒布魯克說:“我們所附加于世界的善惡價值只不過是我們從世界直接過渡到判斷的結果。我們需要考察我們是如何從我們自身特定的、可感的和特異的方式所感知到的世界過渡到概念、判斷和價值的。為此，我們對感受和概念要進行分離”[17]28?？偠灾?，德勒茲的倫理學思想的意義在于提醒我們應該如何更好地去思考“倫理問題”，我們應該如何對那種業已規定的倫理思想保持懷疑，進而中斷或者轉移這種倫理思想的傳統，并在這種懷疑中去拷問任何存在的一種可能性(“什么是我能夠做的，什么是我有能力做的”)，時刻不忘哲學(倫理學)就是不斷地去創造概念(如“內在性生存模式的表型學”、“內在性”)，始終保持一種批判的思想態度。

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Toward a Kind of Ethics of Super Good and Evil——A Brief Discussion on Deleuze’s Ethics Thought

ZHANG Neng，Chongqing University of Posts and Telecommunications

What Deleuze’s having understood ethics is different from the modern Western sense of ethics and modern Western Ethics(such as Kant)，which concerns with the core problem is the moral value judgment or moral precepts(specification)——how should we act?How should we make our actions to comply with the norms；what Deleuze understands the ethics to is“what affects can we have ” (“what our bodies can do”)， “what our own ability to accept the impact of force can extent to” and so on such problems.This article attempts from “immanent” the horizon to comprehensive Deleuze’s ethical thought.What the distinction on ethics and moral is the foundation to this immanent， at the same time， it is because the “immanent” the view that Deleuze’s ethics is “the phenotype of immanent survival mode”.Accordingly， the concern to ethics of“immanent survival mode”， which is roots in the domain that is no longer on the level of consciousness a priori divine moral law.On the contrary， it is affecting the individual body ability， strength and so on.

deleuze； ethics； moral； immanent； body

B82-06

A

1671-7023(2017)05-0020-06

張能，重慶郵電大學馬克思主義學院講師

重慶市社會科學規劃博士項目“德勒茲晚期思想研究”(2015BS090)；重慶郵電大學社會科學基金重點項目“德勒茲哲學的創造精神及當代價值”(2015KZD10)；重慶郵電大學博士人才引進基金項目(K2015-129)

2017-04-30

責任編輯 吳蘭麗