“域外市場需求”猜想下關于《大唐三藏取經詩話》成書時間軸的一點調整

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遼寧大學文學院

一、社會變遷與宗教因素導致的消歇

說到《取經詩話》就不得不提及與其在文體和語言風格上極盡相似的唐代變文，這其中尤以“目連救母”故事相關的變文為甚。以現有已發表的學術著作看，朱恒夫先生對于《取經詩話》與目連故事變文間相似性的研究可謂詳盡(見后文)。朱先生在相關學術問題的發現與論述上慧眼識珠，通過詳實全面的資料整理，為后學對這二者的相似性研究指明了方向，但在《取經詩話》的成書時間這一問題上，朱先生則傾向于王國維先生的南宋成書說，并對持晚唐五代成書說者提出了兩個疑問：其一，自晚唐至南宋這一歷史區間并無太多取經相關資料，且猴行者這一文學形象沒有明顯的形成過程；其二，即“中瓦子張家”其刊刻《取經詩話》這一書籍的目的與是書的流通性與時代性②。以此觀之，那么我想學界對于《取經詩話》成書于南宋的猜想也大都是基于文學自身的流變與傳承的通則，以及只筆史料所載以為佐證吧。然而，文學本身的發展有時并不能單單以其流衍過程中因故一時不見諸于筆端紙上而否定其在某一特定時間點上的存在，也不能因為歷史的局限性而以今人的眼光對千載故事輕易定論。對于朱先生的疑問，我們嘗試以旁觀者的眼光，用相關問題所在的歷史時間段上的資料多角度、多方向的加以分析，或可消解。

李時人、蔡鏡浩先生通過對《取經詩話》的細致研究發現，《取經詩話》的體制大體上也是相類變文，以圖配畫。且《取經詩話》語言質樸粗曠，其口語習慣暗合唐五代時候的口語習慣，與宋元時代迥然不同。若具凡例，則二位先生在文中概已敘述詳盡。那么問題是，假定《取經詩話》確是南宋時期的作品，在市井文化繁榮，經濟富裕的兩宋之際，其作為口語風格與表演形式都迥異乃至于落后于當時的流行藝術的講唱底本，真的會有藝人或藝僧愿意冒經濟風險去考據、復原這種表演形式嗎？若說是寺廟傳承，那么又應該將其歸類于已知的哪種宗教講唱形式里呢？民間對其的接受性又如何呢？且不提，陳汝衡先生早便提出過“說唱話本的人隨帶圖像，宋代瓦肆藝人似乎沒有過……③”胡士瑩先生也認為《取經詩話》并不可歸類于“演說佛書”的說經話本里去④。那么，如此突兀的出現在南宋發達的百家伎藝里，又怎么給出一個合理的解釋呢？在滿街的“對不起”中，突然出現一位“原諒則個”，想來是會讓人詫異多過欣賞的。而對于朱先生在其文中所提到的西游故事發展的消歇期，我想，從社會變遷以及封建社會國家政策的影響兩方面是可以給出合理解釋的。

《取經詩話》的消歇，當以與其文體類似的變文在說唱文學中逐漸消散的過程為鏡鑒，能在一個時代的文學史上留下濃墨重彩一筆的文學體裁和文藝形式，其消散必然與其受眾的減少、思想與內容的落后以及社會對其產生的影響這三者密不可分。首先，唐代中葉以后，社會民生凋敝，安史之亂引發的戰火席卷整個中原，戰爭往往帶來大量的被動人口遷移與普遍性的經濟損失。即便在亂局一時平定之后，由于枝強干弱的政治形態以及周邊異族的劫掠侵擾，一直到北宋初年，整個中國大地的人口減少使得文藝活動的受眾群體數量呈現斷崖式下跌。在這一段歷史環境下，依靠宣講佛教故事以求十方供養的講唱僧人或賴俗講以糊口的俗講藝人，恐怕很難有土壤和養分將這種文藝形式全須全尾的傳承下來。再者，《取經詩話》的佛教思想濃郁，即便是在西游故事發展在線的一系列作品中，其思想內容對佛法的尊崇也是數一數二的，關于這一點，胡勝師已經對其進行了精確的對比與細致的闡述：如佛家經典《心經》之威能，竟可以“上達天宮，下管地府，陰陽莫測……”而經卷一開，更是會引發“毫光閃爍，鬼哭神號，風波自息，日月不光”的天地異象⑤。而上迄唐武宗，下至后周世宗從晚唐到五代，這一段歷史時期，頭尾就出現了兩位在佛教史上留下“三武一宗”這樣赫赫兇名的皇帝⑥，因此在這一段時間內佛教文藝活動的被壓制與朝廷緊縮的宗教政策，極有可能是導致佛教故事變文和《取經詩話》等漸漸湮沒于塵的關鍵因素。

張錦池先生在其文章中依據與《劉知遠傳》標題和文體的對比，將《取經詩話》出現的下限定在不超過南宋高宗時期這一關節點上，我以為是十分的真知灼見⑦。但是張先生認為其成書年代應該在北宋徽宗年間，于此或有疑竇：先生認為《取經詩話》的作者不習《太平廣記》，應不是南宋時的說話人，且其并未收錄《太平廣記》中關于玄奘取經的故事，根據其法師得授《心經》一段言語中對興佛的暗示，其極有可能誕生在佛教備受壓抑的徽宗年間，然而僅僅以其作為話本的文字風格來看，我竊以為此書若在兩宋之交開講，其興佛功能怕是聊勝于無。何也？蓋因口語晦澀，不能使聽者耳順罷了。而北宋末靖康之變之前，徽宗皇帝為了鼓勵民間道教信仰甚至詔令由官府獎勵改易佛教信仰者，以慫恿僧民信眾由佛入道。⑧若是沿著先生的思路將成書年代限定在佛教飽受壓抑的時期，那么就在宋朝的前身后周，世宗柴榮可謂是“佛敵”了。而張錦池先生顯然也注意到了后周世宗對于佛教的態度，并且在文章中轉引了一條引人遐想的關鍵性的證據：即周世宗入揚州時以壽寧寺為行宮,并盡污漫其畫壁以抑佛,卻獨留經藏院畫玄奘取經一壁。那么不管其目的究竟是為了“揚盛烈”還是出于其他考慮，我們可以斷定在周世宗時期，其對于繪有玄奘取經故事的壁畫的態度是有別于其他佛家文藝的留存的。

此外，自周入宋以后，雖然宋朝廷并沒有繼續沿襲柴榮的宗教政策，大肆排佛，但在恢復僧眾寺院舊時規模等事上態度冷淡、克制，并對度牒的發放更加謹慎嚴格，對僧眾集團的考察也愈發重視。到了真宗時期，統治階級上層對道教的崇信以及儒家士大夫秉持國政的情況，都使這一時期的本土佛教文學創作風格與前時相比，呈現出鮮明的世俗化特征，并在內容上雜糅三教，向著市井傳奇的方向發展。這種變化鮮明的體現出過渡時期文學的時代風貌，一如宋初傳奇比之唐傳奇，呈現出一種道德說教意味濃厚的時代風貌⑨。如果在宋初之后的時期，民間大尚奢華靡麗之風，市井文化不斷進化完善，此時忽然出現這樣一部并不具備在當時流行的要素的佛教故事作品，似乎有些讓人難以理解。

二、《取經詩話》刊刻原因以及域外市場說的猜想

對于持南宋成書說的諸位而言，“中瓦子張家印”是其必定參考的證據之一，亦是南宋成書說的肇始。雖則學界已經通過嚴密的考證斷定“中瓦子張家”其所刊的《取經詩話》的刊刻時間即是在南宋末元初這一時段，然而印書在一時不能絕對的就說成書也在一時，關于《取經詩話》的成書時代依舊要通過其文學特征與其中文學形象的側證來加以考訂。若是將《取經詩話》作為一部南宋時的時作來加以衡量，那么其可謂是獨一無二的現象級作品，蓋因其在同時代作品中前不見先例，后不見繼者，孤零零的杵在這一處好不突兀。

兩宋之時，文化與經濟的繁榮一度再至頂峰，即便是與宋南北對峙的遼、金，也對于宋地文化、物產趨之若鶩，而高麗作為海東之國偏安一隅，但在與周邊的遼、金、宋乃至最終再次一統中國的蒙元等政權的交往中，極度重視對中華文化尤其是文學與藝術的吸?、?。自新羅統一半島，傳至高麗，再至李氏朝鮮，朝鮮半島的文化與俗文學，特別是小說等均收到中國作品的影響，我國許多志怪、志人之小說均被引進朝鮮半島。而朝鮮半島自新羅一統三國，傳至高麗，又均奉佛教為國教，舉國崇佛，這種風氣可能一直延續到朝鮮初期。值得注意的是，這一時期傳入半島的作品許多都受到佛教的影響或包涵釋氏之論。我們不難發現即便是在李朝初年的宮廷之中，佛教音樂依舊廣為流傳，尤以世宗大王所制《月印千江之曲》最為有名，其作為佛曲應一直至世祖時期都十分受宮廷貴族的歡迎。且單從其名亦不難看出中國的理學以及佛教禪宗思想對其國統治階層風尚的影響，故此，推斷除儒典稗說以外，佛教典籍以及宣揚釋教之書應當在朝鮮半島政權往來中國使臣的典籍求購搜集之列占有重要位置并無不妥。此外，有證據顯示朝鮮半島在高麗一朝，仍存在著近似于唐五代時俗講的形式的講唱活動，如《樸通事諺解》中記載：

“這七月十五日是諸佛解夏之日。慶壽年裏為諸亡靈做盂蘭盆齋，我也隨喜去來。那壇主是高麗師傅(後《樸通事新釋》作朝鮮師傅)，青旋旋圓頂，白淨淨顏面，聰明智慧過人。唱念聲音壓眾，經律論皆通，真是一個有德行的和尚。設目連尊者救母經，僧尼道俗，善男善女，不知其數。人人皆盤雙足，個個舉手合掌，側耳聽聲?！?/p>

于盆盂蘭節講唱目連故事，在自五代而至元末享國的王氏高麗再正常不過，不僅如此，在高麗國王登基等盛大的節日慶典以及祭日時，為了表達祝賀烘襯氣氛，官方還會舉辦“燃燈會”、“八關會”以及諸多法式道場，這其中，高麗講唱僧人的身影十分顯眼。高麗其國承自新羅，而新羅諸般一仿唐制，且元以前朝鮮半島日久承平，其口語與文字分裂自成體系不說，百年間變化的程度相較戰亂不斷，人口遷移頻繁的中原必然要小得多?！稑阃ㄊ隆纷鳛槠錆h語教材傳至元代時依舊可見記載來中原講唱目連救母故事的講唱僧人，且這種表演形式可能一直流傳至朝鮮時代，如：

“歲在壬子之春，大設無遮之會，僧徒雲合，濱於漢水。經日浹旬，窮奢極侈，幡蓋蔽日，鐘鼓動地，畫天堂地獄之苦樂，示死生禍福之報應。於是無論貴賤男女，率皆企聳觀聽，都市為之一空，關津為止不通?！?/p>

“畫”、“示”、“觀聽”無不顯示世宗時期的“甘露幀”仍作為以畫配詞，講說六道輪回的講經活動存在，且韓國學者考證因其據《盂蘭盆經》，故而又稱《盂蘭盆經變相圖》，這一稱呼在某種程度上已經很能證明在唐五代流行的變文俗講的異域留存。此外，朱恒夫先生在其文章中也很詳盡的考證了目連故事變文與《取經詩話》的相似性，，現據朱恒夫先生所做比較制表如下：

如此一來，以二者的淵源看，《取經詩話》在當時的高麗乃至朝鮮初年，都是很有可能有著極大的吸引力的。另有值得我們注意的是，歷來朝鮮半島的文人也自承其國文教較中國往往落后，李朝后期文、史學家李德懋就在其《青莊館全書》中寫到：

“大抵東國文教較中國，每退計數百年後始少進。東國始初之所嗜，即中國衰晚之所厭。如岱峰觀日，雞初鳴月輪已騰躍，而下界之人尚在夢中……”

這往往會造成同處一大文化圈內文學接受上的時間差，那么我們是否可以效仿胡適先生的治學方法做出大膽的假設：這部突?？杏谑赖摹度〗浽娫挕分饕袌霾⒎潜就?，而是中國周邊的海外鄰國呢？眾所周知宋元時代海貿十分繁榮，與周邊國家往來頻繁，其貨物甚至遠銷亞非地區。以此觀之，將《取經詩話》看成是針對類似高麗這般有文化需求的域外市場而刊印的書籍，便不難解釋“中瓦子張家”刊行此書何以射利的問題了。

三、人物形象的突飛猛進

說到《樸通事諺解》，往往會想到其書中的某些條目可作為對西游故事成書體系研究的一個旁證，而書中所錄“車遲斗圣”一節作為西游故事研究資料的海外遺珠，早已受到學界的矚目。在車遲斗圣一節中，西游故事的人物形象較之《取經詩話》已經有了很大的改變——如在《取經詩話》里遇見艱難險阻還要手指天宮喊一聲“天王”才得脫困的師徒二人，此刻已經能夠依靠自己渡過取經途中的劫難了(準確來說還是依靠行者)。而在《取經詩話》和《西游平話》殘本故事里的主人公，雖然都是以法師為主，但斗法時智計百出，又有著吹毛變幻、召喚神仙的大本領的行者，作為法師取經之路上最重要的伙伴，其人物形象不得不說已經比之前豐滿了不少。我們注意到，此時行者的人物形象已經從《取經詩話》時的白衣秀士，發展到能在油鍋中變成“五寸大的猢猻”，從而在外在上愈發貼近其一開始“花果山紫云洞八萬四千銅頭鐵額彌猴王”的人物形象設定了。此外，在日本東洋文庫藏本《樸通事新釋》中尚有一段與僧人的對話提及了西游故事，其原文摘錄如下：

“長老，你的佛像塑了麼？我曾塑了三尊佛，正要裝金開光，不料前日三更前後被賊進來，把我二三年化來的佈施金銀，盡行都偷去了。如今沒奈何，要往江南地方化些佈施去。惟有禱告諸佛菩薩，保佑我完了這願心便死也無怨了。長老，你沿路上好生去罷。當時唐三藏師傅，往西天去取經的時節，有十萬八千里程途。經多少風寒暑熱，受多少日炙風吹，過多少惡山險水，見多少恠物妖精，撞多少猛虎毒蟲。走了好幾年，受盡千辛萬苦，纔到得西天取了經回來，度脫眾生纔能成佛。老師傅你也休忙，慢慢的到江南，沿門化些佈施回來願滿功成，久後你也要得證正果哩?！?/p>

雖則如今尚未發現原本《樸通事》，但假若《樸通事新釋》的漢文部分比之原本并不增刪條目，而是只做出如將“高麗”改為“朝鮮”這般名詞時稱上的變動，那么以此觀之，在原本《樸通事》成書之時，怕是西游故事不但早已脫離了《大慈恩寺》的玄奘本事樊籠，且徹底朝著傳奇故事乃至后來的神魔小說之大成的西游記發展而去了。故此我們大可著眼于《樸通事》可能的成書及通行時間來解此題，而以目前相關問題的學術共識，原本《樸通事》應是早于元末這一歷史節點刊行于朝鮮半島的漢語教材，如果說南宋末期方才產生《取經詩話》的話，那么對比車遲斗圣這種躍進式的文學形象進化與文學體例的更改，結合前文所提及歷來朝鮮半島對中華文學吸收的滯后性，《取經詩話》在南宋末成書的觀點就顯得不那么合理了。對此，唯一可能合理的解釋就是在《取經詩話》向《樸通事》所節錄之《西游平話》發展演變的過程中，是經歷了一段時間的積累的，很難出現在短時間內完成西游故事中人物形象突飛猛進的進化的情況，南宋成書說并不可靠。

四、結語

《取經詩話》的成書時間以現有的資料和證據尚無法給出一個準確的時間節點，但是若能夠沿著不斷調整、縮短時間軸的思路來小心求證，則能夠讓學界對于《取經詩話》的研究做出無限接近于其本來面貌的合理闡述。這對于我們追溯相關文學體制的源流，理清作品發展的脈絡，亦或透析作品的思想，探尋這一類作品的演進路線等均大有裨益。筆者筆力枯弱學識淺薄，僅妄以手頭資料概述諸位前輩關于《取經詩話》成書年代之觀點并抒淺見，實在慚愧，萬望見諒。

注釋：

①胡勝.明清神魔小說研究[M].北京:中國社會科學出版社,2004:46.

②朱恒夫.目連變文、目連戲與唐僧取經故事關系初探[J].明清小說研究,1991(2):4～5.

③宋代說書史[M].上海:上海文藝出版社,1979:15.轉引自李時人,蔡鏡浩.《〈大唐三藏取經詩話〉成書時代考辨》.

④胡士瑩.話本小說概論[M].北京:商務印書館,2011:221.

⑤胡勝,趙毓龍.從《心經》在《西游記》成書過程中的地位變遷看小說意蘊的轉換[J].社會科學輯刊,2009(5):160.

⑥見《武宗本紀》，《舊唐書》卷十八、《周書·世宗紀》。

⑦張錦池.《大唐三藏取經詩話》成書年代考論[J].學術交流,1990(4):113～114.

⑧“政和七年七月一日詔”.轉引自郭學勤.北宋宗教政策研究[D].開封:河南大學,2003:15～16.

⑨胡勝,趙毓龍.倫理學視閾下的中國古代小說[J].社會科學戰線,2013(3):155.

⑩陶然.《論宗藩體系下元麗文學交流的新格局》“典籍傳播”條[J].浙江大學學報(人文社會科學版),2011(5):46.