倫理原則主義：丘卓斯的回答

James Childress,著；謝文野，孫思涵，白 劼，譯；范瑞平，校

(1 University of Virginia，美國; 2 香港城市大學公共政策學系，香港 九龍)

問1： 丘卓斯(James Childress) 教授, 首先請接受我們的衷心祝賀！ 自從1979年的第一版以來，您與T. Beauchamp教授合著的《生命醫學倫理原則》獲得了很大的學術成就，并對全世界的生命醫學倫理學研究產生了廣泛影響。在中國，這部著作也是影響最大的兩本生命倫理學書籍之一(另一本為恩格爾·哈特(Tris Engelhardt)的《生命倫理學基礎》)。我們注意到本書于2013年出了第七版。如果再出新版，你們是否考慮對一些內容作重點修改？尤其是針對你們所提出的尊重自主、不傷害、有利、公正這四條原則，是否會在其內容或性質方面作出修改？

答：事實上Beauchamp和我已經準備了此書的新一版本。在2018年12月底，我們將第八版的成稿發給了牛津大學出版社，預計將于2019年秋季面世，作為此書出版四十周年的紀念版。

因此，我可以說我們準備對一些內容進行修改，實際上我們確實做了修改。所以，針對這條問題以及后續的幾條問題，我的回答都會根據新版本的內容而來。后面有些問題是針對我個人對于生命醫學倫理學問題的看法，那些回答將超出對《生命醫學倫理原則》一書的描述與解釋。

在第八版與此前幾版的前言中，我們都對生命醫學倫理學領域以及其他領域的專家、學者等所給予我們著作的貢獻表達了謝意。我們感謝批評者和支持者。在思考與撰寫《生命醫學倫理原則》的四十多年里，我們通過與眾多同仁當面或書面的交流獲益良多。

在這幾十年中，我同Beauchamp的協作卓有成效，我為此也應向他表示深深的謝意。在這一版以及此前幾版中，我們的合作模式如下：一位根據他近期的研究興趣、研究項目及閱讀計劃等，負責一個章節或其中某一部分，寫出初稿。另一位修改這個章節或其中某一部分，將修改稿發還給初稿作者以供進一步修改，如此循環往復。在一系列追根究底的問題與建議后，直到我們兩人全都表示滿意，這一部分的撰寫才算完成。每一章節都被修改多次，有些時候因為某些具體需要注意的部分或問題，修改多達五六次。

在第八版中讀者會發現哪些主要的改變呢？這一版內容從頭至尾都有修改，但結構仍與前幾版相同。第八版維持了從第一版開始就有的四條基本原則的框架與一些衍生的規則。在全書中我們試圖澄清、擴充、加強及收緊我們對于以下各個方面的說明：共同道德(common morality)、具體道德(particular moralities)、道德兩難、道德地位(例如，在生命醫學倫理學實驗中可能利用的人與非人嵌合體的道德地位問題)、倫理學的理論與方法及反思平衡、四條原則同這些說明如何聯系起來、 如何通過細化與平衡來應用這四條原則。我們還試圖展現這些原則如何應用于不同的實際情況，像在醫療保健及分配稀缺資源等不同實際場景中如何利用代價-成效分析的問題。

第八版第一部分繼續闡述我們稱為“道德基礎”的內容。這一部分作為概述的三章為“道德規范”“道德地位”及“道德美德”。在“道德規范”這一章，我們提供了從尊重自主與不傷害這樣廣泛且一般的原則到其在具體場景中應用的兩種主要方法：細化及平衡(specification and balancing)，包括解決在一些具體場景中由不同原則引發的沖突。更多的有關這兩種方法的說明詳見下文。

第二部分題為“道德原則”。每一章論述四條基本道德原則(尊重自主原則、不傷害原則、有利原則、公正原則)之一。在最后一章“醫患關系”中展示了一些衍生原則或規則，同時探索出現在例如臨床研究等不同場景中的義務和利益方面的沖突。

新的“尊重自主原則”一章提供了主要根據尊重自主原則來論證的對于知情同意要求的辯護(justification)，并把這種辯護同知情同意在實踐中的一些功能(functions)區分開來。本章還明確了故意隱瞞在臨床實踐及研究中具有合理性的條件?！安粋υ瓌t”一章更新與強化了我們對于“不予治療的區分以及規則”的建設性方案，最佳利益標準，以及與此相關的對于患有嚴重疾病的新生兒或兒童進行治療或不予治療的決策時預期生命質量判斷所具有的作用?？紤]到醫助死亡在世界范圍內的發展，與其相關的法案與政策得到更密切與廣泛的關注，“有利原則”一章深化我們對于在研究中對擴大及持續使用研究性產品的政策分析，以及我們對于使用成本-風險、成本-利益及成本-效益分析的關注及限制的倫理價值的考察。下一章“公正原則”更新與擴展了我們對于一些公正理論的考察，包括我們對于社群主義理論、能力理論及福祉(well-being)理論所作分析的重大修改。 這一章還考慮更新了醫療保健權利與合理的最低醫療保健權利的社會實施問題，還修改了當一個人進行如抽煙喝酒這樣的危險行為是否能被視為放棄這項權利的分析， 以及公平機會規則要求如何矯正醫療保健中性別、種族及其他差距。

第二部分的最后一章為“醫患關系”，考察了指導這些關系的幾條衍生原則及規則，包括誠實、隱私、保密及忠誠。我們擴大了對于誠實與保密的討論，特別關注到牽涉延遲或逐步告知患者壞消息的各種案例。

第三部分為“理論與方法”。前兩章聚焦在“道德理論”，主要討論此前版本中所討論過的功利主義理論、康德(義務論)理論、權利論和美德論，特別擴寫了最后兩個理論的相關內容。最后一章致力于“方法和道德辯護”，這里我們強化了對于自上而下的演繹理論以及自下而上的歸納理論(決疑法，casuistry)的批判，進一步發展了我們所提出的涉及反思平衡的“整合模式”(integrated model)。鑒于你們接下來的一些問題是有關我們對于共同道德與道德變化的看法，我會在后續部分中更多地談論這些問題。這里我僅需要簡單指出本章的結論指向及闡述我們對于全球生命倫理學(global bioethics)的承諾。

值得簡要指出，對于《生命醫學倫理原則》有兩個持續不斷的誤解。對于我們四條原則的理論框架的一個最普遍、最令人迷惑的誤會與最具誤導性的批判是，認為該書體現了一種美國式的個人主義，崇拜尊重自主原則，認為其占據主導地位，在原則之間有沖突的情況下這條原則凌駕于其他原則(及美德)之上。這完全是錯誤的。此書每一版本都論證了所有原則及規則都是且僅是初始(prima facie) 約束，也就是說，只有當其他條件相等時才有約束力。其結果是，每一條原則在特定情境下都可能被其他相競爭的原則所壓倒。

此外，我們并沒有忽視社會責任與社群目標，它們也并不總是被諸如尊重自主、隱私與保密這些個人權利所超越。在我們書中有很多例子，包括出現公共安全威脅時需要通過限制自由的方式來強制隔離或檢疫，對無辜人們的威脅可以通過違反患者保密原則的警告來減低或消除。簡而言之，尊重自主原則如同其他初始原則一樣永遠是作為初始原則而相關的，并不會具有更多或更少的抽象重要性。在有沖突的情境中，我們需要通過細化與平衡來決定怎樣做是可以得到辯護的，而不是通過先驗的(a priori)原則排序來決定。

第二個具有誤導性的批評是說《生命醫學倫理原則》忽視或淡化了美德。這個批評令人困惑，因為即使在1979年出版的第一版中，就已有單獨一章(那時總共八章)題為“理想、美德與操守”。這一章的內容以某種形式保留在此后的每個版本中，尤其在近幾個版本中擴展為“道德品格”這一章，與“道德規范”與“道德地位”這些介紹性與基礎性的章節并行，詳細闡述了道德美德、道德理想與道德卓越。在第八版中，我們修改了對于區分何為義務、何為超常義務、何為美德的說明。為了反映美德倫理學的復蘇及其重要性，在第七版與第八版“道德理論”章節均談及美德倫理學。第八版在不同的地方都指出了在實際情況中美德與原則如何協作的問題——例如，如何在關懷患者與尊重患者自主的情境下，在告知患者壞消息時注意推遲或逐步向患者告知信息。

問2：你們相信這四條原則是“生命倫理學的一個適宜的出發點”，并“發揮一般的指導功能來形成更加具體的規則”(第七版第12頁)。但是，你們不把你們的這一理論稱為基礎主義的(foundationalist)，而只是“看起來像基礎主義的”。相反，你們聲稱“它避免了被貼上例如基礎主義或融貫主義(coherentism)這樣的標簽”(第七版第408頁)。我們理解你們的理論是從假定人類的共同道德及其“中心內容”為出發點的，這可能不是融貫主義的，但我們不確定它為什么不是基礎主義的。我們的問題是，你們避免將其稱為基礎主義，是否與一些人把你們的理論描述為屬于中間原則性質(mid-level)的理論有關(即 “中間”原則的，其意思是說，這些原則在不同的倫理理論之中都能成立)？

答：我們沒有發現基礎主義和融貫主義這些標簽對于我們的研究方法有用或有啟發性。相反，我們利用了基礎主義理論和融貫主義理論中最可辯護和最有幫助的特點。我們使用了羅爾斯(John Rawls)的反思平衡法(method of reflective equilibrium)來吸收深思熟慮的判斷(considered judgments)來作為我們的出發點——一些人可能將此稱為“基礎”；但我們同時努力實現更大的連貫性——有些人可能將此稱為“融貫主義”。我們所達到的結論是：通過考察道德判斷和道德信念的連貫性而得出的這四條道德原則處于生命醫學倫理學的中心。

讓我對這個簡短的概要來作一個說明：我們從對于一組深思熟慮的判斷的反思平衡的過程開始——這組判斷，特別是四條原則，不經論證支持就得到我們初始接受為探討生命醫學倫理學的一個框架。盡管接受這些深思熟慮的判斷似乎使得我們的方法接近基礎主義的道德理論，但我們也通過反思平衡過程給予連貫性一個中心作用，這又似乎使得我們的方法向融貫主義陣營靠攏，而這一陣營通常被認為是反基礎主義的。簡言之，我們把對于共同道德中的道德規范的深思熟慮的判斷作為我們的理論建設的基石(basic building blocks)，然后通過反思平衡的過程來尋求連貫性。因為我們的“基石”，很容易理解為什么有些評論家會將我們的理論視為“基礎主義的”。然而，“基礎主義”這一標簽未能抓住我們的理論所做的所有事情，特別是利用反思平衡來達到連貫性這一方面，而這一方面對于指導行動的道德規范的制定、細化和制衡起到關鍵性的限制作用。

正如你們的問題所述，將我們的原則表征為“中間”原則似乎是將我們的原則與有些道德理論中的基礎原則區分開來的一種方式。中間原則可以被視為處在抽象的道德理論與具體的判斷之間，但也可以被視為處在一般性與具體性之間的某個范圍，介于最一般的原則與最具體的判斷之間的某個地方。無論如何定義，“中間”的標簽并不能說明四項原則的性質和功能。相反，四項原則源于共同道德，是我們的方法中生命醫學倫理學的出發點。

我們將共同道德定義為“所有承諾道德的人所共有的一系列規范?！彪m然我們所識別的作為生命醫學倫理的中心的道德規范利用了共同道德，但它們并沒有窮盡共同道德。我們的共同道德理論①依賴于普通的、深思熟慮的、前理論的(pre-theoretical)判斷以及共同的道德信念作為初始內容；②質疑任何不能與這些初始的、前理論的判斷相一致的倫理理論；③認識到許多的初始(prima facie)道德規范，反映出共同道德中具有許多并不相連的道德義務和價值。

我們的理論是多元性的，因為它包含幾個非絕對的(初始的)道德規范，而且沒有被系統化地安排起來。對于這個包含幾個不分等級排列的道德規范的理論，人們自然產生關于如何將這些規范與具體情況聯系起來的問題，特別是(但不僅僅是)那些不同的規范發生相互沖突的情況。我們應該警惕對于道德理論的系統性整潔和對于指導具體行動抱有過度的期望。盡管如此，當道德理論無法將抽象規范與具體情境聯系起來時(特別是當道德規范之間相互沖突時)，道德理論就無法令人滿意。這正是需要細化和平衡發揮作用的地方。

在《生命醫學倫理原則》一書中，我們通過更具體的規則、使用細化和約束平衡的過程來減少、消除或解決具體情境下的原則和規則之間的偶發沖突，從而將我們的四條原則擴展應用到具體情境。在回應另一個問題時，我將更多地解說“細化”(specification)。這里我應該提到，平衡關注的是道德規范在具體情況下的權重或強度(weight or strength)，因為作為初始約束的道德規范在具體情況之前并沒有預先指定的權重或優先等級排序。我們的“約束”平衡方法通過給論證過程加上辯護性條件來減少對于直覺因素的依賴。這些條件包括：存在良好理由來按照壓倒性規范(overriding norm)而不是被違反的規范(infringed norm)來行動; 存在一個實事求是的展望，即用來辯護違反那個道德規范為合理的道德目標是可以實現的; 不存在一個道德上更可取的替代行動; 選擇與實現主要目標一致的最低程度的違反；最大限度地減少違反的負面影響; 并對受影響的各方給予公平對待。

問3： 根據我們的理解，恩格爾·哈特在其《生命倫理學基礎》中提出的一個主要觀點是：不同的倫理傳統、文化、理論和意識形態都提供了相互不同的道德基礎、實踐一些不同的道德內容，無論它們是否想要明確承認或說明這一點，都是如此。從這個觀點來看，你們的原則主義(principlism)也無法避免設定了一定的道德基礎，而這一基礎可能不被其他傳統、文化、理論或意識形態所共享。這種理解正確與否？

答：請參考對于第二個問題的回答。

問4：在《生命醫學倫理原則》第七版中，一方面，你們聲稱“作為生命倫理學的出發點，不存在比‘四項原則’那些類型的規范更中心的道德內容”；另一方面，你們承認這四項原則只提供了“共同道德的一些重要規范”(第七版第410頁)。如果是這樣，為什么要做第一個聲稱呢？為什么要排除(不包括在你們的四項原則之中的)其他重要規范也可能構成生命倫理探索的一部分中心道德內容的可能性呢？何必要做這個強烈假定呢？

答：我用第八版中的一個相關表述來澄清這一問題：我們的假定之一是，作為生命倫理學的出發點，不存在比我們據以表述的四項原則的那些規范更中心的道德內容?！安桓行摹辈粦摫焕斫鉃檫@一聲稱：四項原則“為共同道德或生命倫理”提供了唯一的道德內容。因此，“沒有更中心的道德內容”這一表述并不意味著除了我們所提供的內容之外，“沒有其他中心道德內容”。我們并沒有主張，只有我們的四項原則代表(represent)共同道德的概念核心或中心，而其他原則、規則、權利和美德則不能代表。但是，我們確實認為，“其他道德內容”并不比我們所提供的更為中心?？偠灾?，即使我們能夠提供更好的表述，我們也不認為我們的假定乃是如同你們的問題所認為的那樣強烈。我們并不排除(超出我們的四項原則之外的)其他重要規范也將構成生命倫理探索的一部分中心內容的可能性。

你們的問題正確地認識到，我們并沒有主張在《生命醫學倫理原則》中所表述的原則和衍生規則構成并窮盡了共同道德的基本內容。我們寧愿把這些原則、規則、美德及人權表述為托馬斯·內格爾(Thomas Nagel)所稱的一個義務和價值的互無關聯之堆(an unconnected heap)。我們認為，《生命醫學倫理原則》中的原則和規則代表了共同道德的一些重要規范的合理表述，我們的四原則框架(至少作為出發點)是良好地適用于生命醫學倫理學的。簡言之，我們利用共同道德來為生命醫學倫理學表述這些原則，但我們也認識到，共同道德包含著比我們試圖在這個框架中所掌握的東西更多，無論是一般而言還是就生命醫學倫理學而言。

問5： 以文化為基礎的生命倫理學探索(即那些基于某些基本文化價值觀的探索，例如我們有時在研究中訴諸一些儒家的基本美德和原則)在學術上是合理的嗎？例如，我們提出了一套儒家生命倫理學原則，即仁愛(包括普遍之愛與差等之愛)、公義、誠信和和諧原則來探索生命倫理問題。如果假定存在共同道德，我們應該排除這些原則對于共同道德的中心內容作出貢獻的可能性嗎？

答：這是一個重要問題，值得從幾個方面來作出回應。首先，我需要強調在回答問題4時所提出的一個觀點。我們對于共同道德中的原則的描述和捍衛，絕不意味著它們窮盡了共同道德的所有重要或中心的東西。我們需要強調，我們的方法并不試圖概括共同道德中的所有重要元素或其對生命倫理研究的所有重要意義。豐富而富有啟發性的生命倫理論述和實踐可能包含的內容遠遠超出我們所闡述的原則和規則。一方面，生命倫理學家可以表達共同道德中的其他重要規范并表明它們對生命倫理學的重要性，超出四項原則及其衍生規則所能做的貢獻；另一方面，許多社會和群體發展了具體的道德。某些這類道德涉及活生生的原則(例如有利beneficence)和美德(例如仁慈 benevolence)，從而豐富了我們所提出的原則和美德，有時甚至超越了我們所提出的原則和美德的所謂最基本的內容。有些具體道德還可能涉及其他的原則、規則和美德。

其次，重要的是要認識到，源于共同道德的生命倫理學的一些相關的和重要的道德內容可以得到不同于我們所使用的語言來表達。但表達的不同不應該模糊它們之間具有重疊的、相似的或者相同的內容。你們的問題中提到仁愛(包括普遍之愛與差等之愛)、公義、誠信、和諧，我認為更充分的交流無疑能將這些原則和美德與《生命醫學倫理原則》中所提供的那些原則和美德相協調一致。我來舉幾個例子，《生命醫學倫理原則》強調“真實”(veracity)這一衍生的初始原則或規則，并使用“誠實”(honesty)和“可信”(truthfulness)這類語言來給予解讀和解釋。進一步的探索可能會在你們所說的“誠信”(sincerity)與我們所謂的“值得信賴”(trustworthiness)和“正直”(integrity)的美德之間建立密切的聯系?！捌毡橹異酆筒畹戎異邸敝械脑S多元素似乎已經出現在我們的諸如“有利(beneficence)原則”和諸如“仁慈(benevolence)美德”等內容之中。進一步仔細研究 “義”這個寬廣的規范，也許可以幫助我們確定在《生命醫學倫理原則》中提及的那些正義觀念和理論是否已經抓住了它的主要內容?！昂椭C”可能與我們書中的“信任”(trust)、“有利” (beneficence)(特別關注“互惠”)、“社群正義”(communitarian justice)等規范相對應。只有通過更充分的交流，我們才能確定這些概念存在多少含義上的重疊。更重要的觀點是，相關規范的重要實質內容可以用不同于《生命醫學倫理原則》的話語來表達。

第三，基于基本文化價值(包括儒家原則和美德)的生命倫理探索不僅是“學術上合理的”，而且是非常合適的和有成果的?！渡t學倫理原則》中沒有任何東西否認或詆毀反映和建立在各種文化傳統上的、我們稱之為具體道德的生命倫理學工作。在美國和其他許多國家或地區，一些文化傳統(它們常常是、盡管不總是宗教性質的)經常鼓勵和引導屬于其傳統的人們進行生命倫理決策，例如是否應該接受還是拒絕維持生命治療的決策。它們還經常影響有關生命倫理問題的公共政策的形成，諸如關于人類胚胎干細胞研究的政策，以及關于請求赦免法律上或制度上的要求的政策。后者在美國的例子包括：保健專業人員出于良心而拒絕提供一些合法的醫療手段(比如墮胎或避孕類產品)。其中一些出于良心的拒絕受到法律的承認和保護。在美國的幾個州，醫生協助死亡，通常稱為醫助自殺(physician-assisted suicide)已經合法化，但法律認可專業保健人員選擇不參與的權利。

問6：關于道德改變(moral change)，你們論證“一項規范可以有新的細化(specifications)、有效例外或者可以被其他規范所壓倒(outweighed)”(第七版第411頁)。 我們的問題是，這些改變是否適用于所有的各級規范，例如關于具體情況和制度的規范、廣義的標準及第一原則或關于道德觀念的正式和抽象的條件？如果這些改變可以落在任何具體的規范上，那么你們的理論不就成為融貫主義的理論了嗎？舉個例子來說，儒家認為親子亂倫(parent-child incest)是絕對邪惡的，我們真的可以合理地想象對于這個規范進行新的細化或允許有效例外嗎？

答：道德改變(moral change)可以通過幾種方式發生。這在具體道德中是顯而易見的，但它也可以在共同道德這種普遍的道德中出現。在道德變化中，一項從前道德所禁止(或要求)的某種行為現在成為可供選擇的，一項從前可供選擇的某種行為現在成為道德上禁止(或要求)的，一項現在道德上禁止的某種行為將變成所要求的、或一項現在道德上所要求的某種行為將變成被禁止的。雖然我們的共同普遍道德觀念不允許拒斥或根本改變基本規范，但變化可以并且確實發生，其方式是通過這些規范的新的細化，特別是通過改變它們的適用范圍(即，這些原則或規則所涵蓋的個人或群體的范圍)或通過給細化后的規則設立例外情況(例如，通過限定可適用的情況)。我們的四項原則提供了開始反思生命醫學倫理的規范框架，但這些廣泛的原則必須得到細化以提供更具體的指導。在具體情況下平衡這些規范時，對于相互沖突的規范的相對權重或強度得出不同的結論也可能會導致道德改變的發生。

即使共同道德的基本規范沒有改變，但適用這些規范的個人或群體(得到保護以免其受到傷害或不受尊重)的范圍也可能并且確實發生了改變。道德規范的適用范圍的改變，例如對于尊重自主原則和不傷害原則的適用范圍的改變，隨著某些群體或個人的公認道德地位的改變可能并且確實發生了，例如，那些以前不被認為屬于道德共同體的已被接受為道德共同體的一部分。受共同道德規范保護的個人或群體范圍的變化代表了隨著時間的推移所發生的最重要的道德變化。女性和少數群體所受待遇的進步往往是由于其道德地位的概念發生變化所引起的。在某種程度上，這也發生在關于在研究中使用非人類動物的政策和實踐中。至少，只要某些非人類動物能夠經歷疼痛，它們就具有一定程度的道德地位，以保護它們不被無理地施加痛苦(《生命醫學倫理原則》第3章考察道德地位的理論。)

共同道德與具體道德的原則和規則都具有兩個維度：區域或范圍；權重或強度。細化主要集中于第一個維度，平衡則主要在第二個維度。細化和(約束)平衡都用于將原則和規則與具體情況中的具體判斷聯系起來，包括那些涉及原則之間沖突的情況。細化增加內容，例如，可以將“尊重患者的自主性”細化為“當患者變得沒有行為能力時通過遵循他們的預先指令來尊重有行為能力的患者的自主性?！?這增加了當自主的患者不再有行為能力時所適用的內容。

因此，細化過程通過生成更具體地指導行為的規則來減少抽象規范的不確定性。當原則在具體情況下發生沖突時，細化主要通過縮小一個或多個原則的范圍或領域來避免、減少或者解決它們之間的沖突。舉例來說，通過納入某些例外情況，如在自我防衛中殺人或在戰爭中殺人的情況，反對殺人這一規則(作為不傷害原則的一個子集)得到進一步的細化。一個更完整的細化出現在羅馬天主教的道德神學中，它將反對殺人這一規則細化為“不可直接奪去無辜人類的生命?！逼胶馀c細化不同，它涉及在具體情況下考察處于相互沖突中的原則的相應權重或強度來決定在那種情況下哪一個原則更重或更強。

你們的問題提示，你們懷疑《生命醫學倫理原則》可能為某些明確規則(例如禁止親子亂倫這一規則)的進一步細化、提供例外情況或完全被顛覆打開了大門，而你們認為這樣做可能存在很多問題。在考慮這個問題時，我們需要區分原則和規則具有三種不同的權重或強度。它們可以被認為是絕對的；具有初始約束力的；或僅僅是經驗性的指南。一般而言，《生命醫學倫理原則》中的原則和規則是具有初始約束力的原則和規則。它們具有道德規范性，而不僅僅是指出行動過程但缺乏規范性力量的經驗性指南。但很少有原則或規則是絕對的，即在所有條件下都具有約束力，不需要進一步地細化或平衡。

我們在第八版中這樣寫道：“盡管鮮見，但一些得到細化的規范實際上是絕對的，不需要進一步地細化。例子包括禁止不必要地施加痛苦的殘酷行為?！辉S強奸’是一個類似的例子?！鳖愃频挠^點適用于你們的問題所提出的，即親子亂倫，特別是對于一個未成年子女而言。反對涉及未成年人的親子亂倫的道德規則細化了對于此類案件我們在書中所強調的所有四項原則的內容，即尊重自主原則、不傷害原則、有利原則，以及公正原則。并且這一細化產生了用于所有實際目的的構成絕對規則的東西。懷疑論者可能會通過呈現奇妙的世界末日情景來反對這種絕對性——除非親子亂倫發生，否則就有人類滅絕的危險。但是，出于所有實際的目的，此規則不再受制于允許例外的進一步細化或需要與其他原則和規則進行平衡。很少有規則是無例外的，并以這種方式來說是無條件的或絕對的。大多數的生命倫理論述和實踐所涉及的原則和規則都是具有初始約束力的，而不是絕對的原則和規則，因而可以在實現連貫性過程中得到進一步的細化和平衡。

問7：最后，我們希望聽到您對于生命倫理學未來的希望和期待。面對戲劇性的技術創新和社會變革所帶來的挑戰，您認為近些年生命倫理學研究的發展方向是否正確？作為生命倫理學家，您認為我們應該多關注并致力于哪些重要問題？特別是，您認為今天的年輕生命倫理學教師和研究人員應該怎樣做才能做得更好？如果您能提供一些例子，那將大有裨益。謝謝！

答：我經常說我并不把自己看作是一位“生命倫理學家”(bioethicist)。首先，我一直對“生命倫理學” (bioethics)一詞持保留意見，它是Van Rensselaer Potter在1970年創造的，指稱一種可以將倫理學與生物學、生態學與醫學相整合的新哲學，但很快就被狹義解釋為我們現在所稱的生命倫理學的學科。我最初的保留意見是因為擔憂混合術語“生命倫理學”可能導致這樣的風險：以為這是一個特殊的倫理學領域，有著自己的原則和規則，而非與更廣泛的道德原則、規則和推理相關聯，也非由它們所衍生出來。我擔心貼上這樣的標簽會導致此領域失去與更廣泛構想的倫理學相聯結。然而，一般來說，該領域已經避免或至少減輕了這種風險，我本人也使用 “生命倫理學”這一術語作為包含上述附帶條件的簡略表達。但Tom Beauchamp和我仍然更傾向于使用“生命醫學倫理學” (biomedical ethics)這一術語。我們認識到生命醫學領域的獨特特征，包括研究、醫學、醫療保健以及公共衛生，但我們強調我們是從與倫理學的其他領域以及附屬領域所共享的一個更大的道德領域，即共同道德領域，來吸取相關的道德原則。此外，盡管主要的倫理理論有不同的出發點和基礎，但它們都在很大程度上聚集到了一些原則之上，而這些原則同我們為生命醫學倫理學所鑒定的原則十分接近。

我經常說我不是“生命倫理學家”還有另一個原因。我認為我的工作主要是在倫理學和公共政策方面，特別關注生命醫學、醫療保健、生命科學、公共衛生等領域所引起的擔心和問題。我在生命倫理方面的大部分(但不是全部的)實質性工作屬于倫理學和公共政策，這是一個廣泛的課題，也包括我在正義戰爭、和平主義等問題上的工作。

我在1970年發表了一篇文章《當無法讓所有人都存活時，該讓誰存活？》這篇文章是關于腎透析和腎移植的分配問題，這在當時是倫理學和公共政策的一個主要議題。在此之后，我猶豫過是否要全力投入尚未展開，但正在興起的生命倫理學領域。我認為它可能是一種短暫的“時尚”，但無論如何，我對于更廣泛的倫理學、公共政策以及宗教倫理學感興趣。因此，我很舒適地徘徊在生命倫理學的邊緣。當我更充分地參與這個領域時，主要是通過與Tom Beauchamp合作關注理論和方法，也關注器官移植和家長主義(paternalism)等具體問題。我對生命倫理學領域的持續存在問題的擔憂顯然是錯誤的！差不多五十年后，根據許多衡量指標(例如該領域參與者人數、醫學和研究機構的生命倫理學課程數量以及生命倫理學方面的強大專業組織等)，該領域依舊欣欣向榮、蓬勃發展。生命倫理學如今已經制度化，以回應對于新的技術和實踐的批判性檢驗的迫切需求。盡管如此，關于該領域對于社會、文化、公共政策以及最密切地涉及實際生命倫理問題的專業人士的整體影響如何，可能仍存在爭議。

我發現在生命倫理學方面最有幫助的工作通常來自那些對一項學科或專業有著扎實根基的學者，如哲學、政治理論或神學，他們利用這些學科知識來闡明生命倫理學中的問題。他們很少是被專門作為“生命倫理學家”而被培養成的。當然，他們可能在一個更廣泛的學科(discipline)中研究生命倫理學，但他們的基礎是他們所主攻學科的那些方法和實踐。我相信，一個人若基于其主要學科并從中走向生命倫理學，那將大有裨益。這個主要學科可以是一門規范性學科(如哲學、政治理論或神學)，可以是一門科學學科(如生物學或遺傳學)，也可以是一門專業(如醫學、護理、公共政策或法律)。因此，我傾向于認為僅有生命倫理學方面的高級訓練是不夠的，而是應當與其他主要學科或專業的學術準備相結合或作為其補充。這絕非要極度降低生命倫理學作為次級或補充性訓練的重要性，但這些訓練通常需要伴隨著具有適當的臨床、實踐經驗或公共政策方面的研究背景。對于那些出身于規范性學科或專業學科，但相關科學背景有限的生命倫理學家們來說，他們也需要獲得相關科學背景的知識才能為該領域作出可靠貢獻，這一點同樣重要。

生命倫理學必定是多學科交叉性的，以具體學科或專業為基礎的生命倫理學家需要意識到其他學科或專業的學者能夠對生命倫理學的分析和論述作出不同的貢獻，并且同他們進行交流。生命倫理學領域的許多重要貢獻來自非專業生命倫理學家，如歷史學家、人類學家、社會學家等，他們的研究照亮了處于生命倫理學工作中心的一系列主題，包括流行病學、優生學、醫學決策、死亡方式等。

總之，生命倫理學非常豐富，也非常重要，絕不能僅僅留給倫理學家或生命倫理學家。我之所以有此想法，主要是源于我對公共生命倫理學的參與，特別是作為政府或非政府組織建立的若干公共生命倫理學委員會的成員，考察生命倫理學問題，并就公共政策提出建議。例如，我曾出任由前總統克林頓任命的美國國立生命倫理學顧問委員會委員，該委員會的成立旨在考慮涉及人類受試者的遺傳學及其他研究中的若干問題，但隨后直接致力于研究在委員會任期內發生的兩項新的科學和技術突破：隨著“多利羊”的誕生而宣告出現的生殖性克隆(reproductive cloning)；人類胚胎干細胞發現之后而來的人類胚胎干細胞研究(human embryonic stem cell research)。

不論這些公共委員會是否旨在直接涉及生命倫理學方面的一系列主題或具有生命倫理維度的主題，對于其分析和慎思的許多重要貢獻來自那些并沒有受到規范倫理理論或規范生命倫理學訓練的學者、專業人士以及普通公眾。生命倫理問題的實踐智慧，無論是在公共政策、公共衛生還是臨床實踐方面，都不一定必然與生命倫理學方面的專業訓練或專業知識相關。因此，生命倫理學家必須要讓公眾參與到這種討論中來，這是很重要的。特別是，我們可以預見科學技術的突破將繼續以快速但不可預測的方式發生，這就要求我們及時予以回應?？梢钥隙ǖ氖?，倫理學家和生命倫理學家可以貢獻倫理學理論、方法以及道德推理的模式和邏輯。但是，如果新一代生命倫理學家想要完成他們所面臨的任務，他們的想象力就需要更加豐富，他們的觀點需要更加廣博，同時他們也需要具有比他們前一代生命倫理學家更多的全球性知識和關切。