周敦頤誠體論的唐牟研究之比較

摘要：周敦頤學理地位的提升，離不開朱熹的大力弘揚。然觀其理論本身，貫通天道性命，重新體認心性義理之精微，實無愧于“道學宗主”的殊榮。故近代以降的宋明哲學研究，鮮不自濂溪始也。而其中得濂溪義理之精妙者，當屬唐君毅、牟宗三此二人也。唐、牟二人分別從工夫論、道德本體論兩個方面著手，闡發出不同的濂溪哲學。比較二者之異同，才可做到多角度審視濂溪之學，一窺其“立人極”道德本體論的重要開創作用。

關鍵詞：天道? ?性命? ?本體論? ?道德論? ?立人極

近代以來，對周敦頤哲學思想的研究，當代新儒家學者可謂貢獻良多。其中又以唐君毅、牟宗三二人的理論最為精當且相得益彰。此二人實乃今人探討濂溪學理的重要門戶。唐、牟二人的旨趣，確乎大相徑庭。抽象地說，唐先生走的是一條由下至上的探尋之路;牟先生走的是一條由上而下的檢視之路。因此比較兩位學者思想的異同，才可多角度溯源濂溪之學理，進而相得益彰。

周敦頤思想中最有張力的核心，同時也是唐、牟二人著重關注的部分，必為誠本體論。這是濂溪的道德論內核，也開啟了宋明理學以中庸解易的新進路。正是通過誠體的鼎立，人的道德主體地位方得以挺立，道德意識才得到覺醒。進而采取希賢希圣希天的工夫將道德心性與天道相連，從而凸顯人之“得其秀而最靈”。濂溪立人極思想，由唐、牟二人思想之異同處得到重現，也是我們把捉濂溪如何得“千年不傳之秘”的不二法門。

一、唐君毅牟宗三研究相異處論述

（一）誠本體論中的差異

《通書》言：

“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也?！扒雷兓?，各正性命”，誠斯立焉。[1]

作為天道之誠，或曰天之誠道，其表現為萬物自生自成，并正其性命。故而誠道能統生物之仁與成物之義。在萬物由太極而來的化生過程中，誠道是事物所由生所由成的依據，也是已生已成之后樹立于萬物之中內在的天道規律。這便是唐君毅先生的誠道貫注論。

此外，唐先生對于誠究竟是如何運動作用的，提出了一個誠道表現的說法。誠的原意即為人之言誠，就是說人的語言能夠表現內心的真實。[2]所以，誠的應有之義當為內在真實并且能夠表現，后者當為一重點。具體來說，乾元是誠之源，這是一種內蘊的實在性;而乾道變化，萬物化生并各正性命就是誠的表現了，正是通過這種乾道運行的表現，誠才得以確立，所謂誠斯立焉。加以總結，則是說真實為體，表現為用[3]，體用貫徹處為誠。誠道用乾元的變化表現并建立自己，在萬物生生并各正性命中成全一健行不息的乾元或誠道，而其本體則從未移動或發用。

牟先生將誠作兩義分，又只以其中一義為本。字面意義上誠是一形容詞，專指真實無欺。實踐地說便是指道德主體的內心所發布的道德命令。而道德主體受到這一命令的驅動去成就一善行。其次，也是關鍵的一點。誠又是實體，即承之于熊十力意義上的實體。作為形容詞的“誠”與天相連，就成為了一種道德的形上實體——誠體。這既是牟宗三思想重體的必然，同時也是對道德實體的一種凸顯和倚重。牟宗三在論述中，還引用了中庸的一段話作為依據：

“天地之道可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測?！盵4]

這種為物不貳的意味，在牟宗三看來，便是對誠體專精純一的最好注解。

對于誠體的流行變化，牟先生提出與唐先生針鋒相對的呈現說法。首先當明，此一說法同樣是繼承于熊十力的呈現或當下呈現。倘就一般意義而言，這是一種近似于西方哲學道德踐履意義下的當下呈現。而牟宗三所謂的呈現，則是指誠體在面對宇宙間的萬事萬物時當下便把價值和意義賦予其上，使其當下具有道德意義與價值。[5]這便是道德存有意義下的當下呈現，也是牟先生眼中誠體發用的過程。

綜合以觀唐君毅和牟宗三在濂溪誠道理論上的差異，大體可做如下概括。

唐先生強調的是誠的一種立體貫注，強調誠出現在天道運行的各個層面。是一種“表里如一”的天道。牟先生則強調作為宇宙價值和意義賦予者的誠體，是道德本體向天道擴充后產生的終極依據。

（二）工夫論中的差異

總體而言，唐君毅更多著眼于周敦頤的工夫論，他一貫采用的途徑便是抓住各家不同工夫形成的過程，以此為切入點來剖析不同的理論。唐先生所務之功，在調和各家分歧或本家之矛盾處，其功業并非在于構造一個新的體系，而是選擇于異中見同，方能領會儒者的真想法。前文所述，唐君毅采用無諍法來分析濂溪之學，故其論述面面俱到，尋求的是一種融會貫通。重點雖不突出卻仍有濃墨重彩之處，論述這些關鍵點能幫助我們領會唐先生對濂溪工夫論分析的核心。

《通書》第二章中如是說：

五常百行，非誠，非也，邪暗，塞也。[6]

誠，其為人內心之真實的表現，在本體論中談過。然其必然存在非至正明達表現的可能，若以濂溪學問中一詞名之，當為“惡幾”，所謂“誠無為，幾善惡”是也。這種非誠的現象，產生的原因便在于沒有恪守中道，不中則偏，偏則邪;由于偏，故不能遍及，暗則由是生也。誠在流行過程中產生惡是可能的，也是濂溪承認的，濂溪較中庸有所進步的一處體現便是不僅僅在靜處、善處言工夫，更在動處、在待人接物處言工夫，即重視反面不誠之故，區別于中庸只順正面立誠之教。面對此種惡，濂溪提出的解決方式便是糾偏為中正，即是明達。而這一糾正過程，所仰仗的便是人能知此善惡之幾，方能去惡而為善。

與唐先生進入學者思想的方式不同，牟先生的檢視方法著重在于批判的工夫，即用自己“手中的”理論來看濂溪的理論。而所謂補齊，則是找出學者理論中的薄弱處，以自己的方式來將之填補起來，使之圓滿。在對濂溪工夫論的評點中，牟先生最“痛心疾首”處即是濂溪對于心之功用的理解不足。其批判集中在對《通書》第九章的解讀中：

《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣?！睙o思，本也;思通，用也。幾動于彼，誠動于此。[7]

此章主要論述了心的兩個重要功用，思與睿，這也是濂溪教人作圣功的方法。牟先生將關于心的發用分為了兩種，一種是心之通用，即一般意義上心的功能;另一種是心的圓用，此種方式即與濂溪的誠道，牟先生稱之為誠體的部分相關聯。而這里的思與睿，牟先生認為其僅為心的一種一般功用，據此認為濂溪對于心之體會不足。不難看出，心的兩種功用中，一種是最為日常的思用，而另一種則是與牟先生最常提及的誠體相聯系。若要達到心之圓用的境界，便是要將心與誠體合一地講，如果心能夠由其自己挺立起來，則是成功了。在牟先生眼中，濂溪在宋初多被詬病為非儒，便在于其對于心的一般功用的強調，更像是道家思想而非儒家。

通過對工夫論層面概念分析的唐牟比較，我們能夠強烈地感覺出兩人的差異。其原因自然離不開工夫論的進路及其具體分析的方式。若概括來說，唐先生的理解，重在以思想家本身的概念框架來融貫其中的斷續或者矛盾處，因而我們能夠順著他的敘述去讀懂原文。而牟先生的分析方式基于其本人所持哲學思想，因而他的論述有時并非思想家本人的真正觀點，而是經過其本體論改造后的觀點。所以，面對毀譽參半的情況，我們需要思考彌合二人理論的新路徑。

二、唐君毅牟宗三研究相同處比較

（一）天道性命相貫通

在唐君毅和牟宗三為數不多的相同觀點中，對于宋明理學基本出發點的共鳴算是最重要也是最難得的。這代表著兩位學者在宋明各家思想的核心——天道性命相貫通上達成了和解，十分有利于我們求同存異。

唐先生在《導論篇》第十八章第二節《濂溪之即性即命論，與橫渠之變化氣質以立命論》中，謂周敦頤的天道，就是一個誠道或說乾元之道。這一天道就是使萬物依之生生不已，又能自立于其所生之物中以成其物之道。[8]具體來說，唐先生所認為的“天道性命相貫通”即是天之誠道，為萬物資始，萬物因之化生。此道生物后，并未就此歸于寂無，它在生物之時就已內嵌于萬物之中，因此萬物才得以正其性命。性命之合為一，一物之性，源于此道自立其中，而命此物當依此道而生。

牟先生同樣贊成“天道性命相貫通”是宋明理學為之不二的核心論點。他所謂的“天道性命相貫通”，亦稱之為“直貫型的宇宙論”。蓋因濂溪理論謂天道與誠體是最高的創造實體，是上達天聽高高在上的。故而創生的過程必定是由上而下的貫穿式的創造，由此稱之為直貫或者縱貫。[9]牟先生說宋明理學是先秦儒家繼承論孟而來之后期之“充其極之發展”，這里的充其極一層涵義即代表了孔孟以仁、心性知天，將道德本體擴充到天道的“天道性命相貫通”;也揭示了道德本體既是我們人的主宰，也是整個宇宙的主宰這一更大的積極意義。[10]

（二）凸顯人的主體性

在對濂溪思想的評價中，唐先生和牟先生都不約而同地認為濂溪思想較之后學能最大程度地凸顯人的主體性，具有一種積極性的探求蘊含在內，他的學說是有生命活力的。

唐先生是從其工夫論中發覺此種主體性的。濂溪講“思曰睿，睿作圣”，唐先生盛贊其為“積極的自求其思之通，而自達其神應”。[11]此思、睿的路徑，是濂溪教人為圣學的一個比較具體的手段，通過發揮心的一般作用，求其思之通，方能有所成就。唐先生認為其重要之處便在于認清了此乃一條貫通天人的通途。通過這一方法，人皆內稟成圣之希望。因而它是積極的思想，沒有因為任何條件來限制人們對于圣人的追求。濂溪并非教人一種靜處枯坐或者體味的工夫，而是希望人們能在待人接物的行為中去踐行他的德性工夫，這便是一種難能可貴的積極意識。

牟先生認定濂溪思想本身即有強大的生命力，故而對濂溪思想的道德形而上學的解讀也無可避免地帶有著理論上的積極性。這與所提過的“誠體”的呈現有著很大的關聯。牟先生習慣將誠體的發用概括為當下道德價值和道德意義的賦予，即道德存有意義下的當下實現。如果沒有“誠”給予世間事物以存在的意義，世間便如同無物，這是道德意義上的虛無。誠體“充其極”，既由人擴充到天道，又主宰天道與人。就是誠之發用圓滿后的一種表現。這能夠證實誠體普遍性，也能證實圣心德量之外并無他物。[12]這種誠體的道德形而上學解讀是對濂溪本體論和道德論中積極部分的一種放大。通過這種放大，我們更加能夠覺察出濂溪思想中所具有的促人奮進、挺立主體的積極性。

三、基于唐牟異同的誠本體思想闡釋

前文已經列舉并論述了唐君毅和牟宗三兩位學者關于周敦頤研究的重要差異和難得的共通處。我們討論兩人的異同，目的在于能從多個視角審視濂溪思想以推進理解的深度和廣度。濂溪的誠本體論概括來說，是一種圍繞“立人極”目標的道德哲學。如此命名的一個原因便在于誠本體論中，濂溪迫切想要立起來的，就是作為道德主體的人本身。而如何定義誠本體論的內涵，需要從天人一貫、去惡存善、希圣希天三個方面來論述。此三者既可以將他們看作是濂溪道德哲學的三個重要組成部分，也能按照順序視作本體、本體的發用和道德人格的極致表現三個發揮著不同作用的部分。

天人一貫作為“本體”，所著重發明的是作為道德主體的人的挺立。而濂溪思想中對于天人的貫通，有著一個過程。天人一貫的必要條件，便是在人上達成性命合一，即天命與性的不二。完成這一步驟的便是誠。此處采唐先生的看法，以誠為內在真實并表現出來的涵義。這意味著天之誠道不僅僅發揮著生物的作用，還自立于物中以正其性命進而以成物。所謂“乾道變化，各正性命”是也。誠道的發用便是乾道的運行，誠的本體在這種發用之中得到了彰顯。以誠所系，人的性命得以合一。此性的貫通天道，又使它能有兩個方面的實現：一是讓人成圣成賢，二是成就萬物的意義，使物得以實現其性。這也是接下來對于誠本體的兩重定義。

濂溪的道德論，無處能離誠而論。去惡存善的發端，同樣在誠。如果天人一貫是作為本體存在，那去惡存善便是本體的神用，亦即誠的神用。而這一工夫涉及到的主要是人心的功用，且誠、幾、神三者也重在說明人之辨明善惡的工夫，所以誠的神用亦可說之為人的神用。濂溪關于心的功用，看重的是思與睿的工夫。思與睿，簡單來說就是一種辨明本心發動時善惡之界限的工夫。致中乃是中庸之誠的應有之義，而達到致中則必須識得善惡之幾所在，此乃思與睿的神用也。知幾方能致中，致中無偏方可誠。如果說天人一貫代表的是立人極思想中的本體依據，那么去惡存善的工夫則反映了其思想中積極務實，自求于己的工夫依據。

希賢希圣希天向來被看作濂溪思想中為學次第的代表，而將之歸于立人極思想中，是因為這也象征著道德本體人格的極致所在。在《太極圖說》與《通書》中，各自有著一個這樣的發展進程。

圖說按照行文，算是牟先生所說的由上至下“縱貫型”的創生。這一太極動靜變化中，不應忽視的，便是“惟人也”所開啟的轉折，便是“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”。人能為一極，根本的原因便在于作為人之極致的圣人能夠為人訂立標準，以彰顯人之為人的突出地位。而通書是以誠作為道德的本體。以誠的神用，即動而無動，靜而無靜的感而遂通之法，來成全二氣五行的演變和萬物的生生?；诖?，圣人之道得以立。

其實希賢希圣希天的最大效用，莫過于提供學者一個奮斗的方向。在立人極的三個方面中，前兩者的關系較為密切，是體用的兩個方面。而將第三部分位列其中，就是為了給本體和神用提供一個發揮的空間和向望的目標。單論前兩者，便丟失了濂溪思想中注重直面現實和實踐的特色，所以此三者乃是準確定義立人極思想的三個重要坐標，缺一不可。

關于濂溪誠本體思想的闡釋，以上的規定足以。此種觀點，完全脫胎于唐牟二人關于濂溪思想的異同處，異處擇其優，同處求其更進一步。濂溪思想的重要性不僅僅在于其“破暗”有功，更在于其預見性地開啟了中國哲學最輝煌發展階段的一套話語體系。而作為其理論體系中最為重要的誠本體論，涵蓋了宋明哲學本體與工夫最為精深的義理所在。濂溪思想的本體與工夫乃至其所闡發的希圣希天之圣功，都具有極其深刻的哲學意義。故而論宋明儒學，必首及濂溪。其關乎道德主體的思想，于當世也有著十分深刻的借鑒意義，希望當今學者能有所體悟有所發揮，方不費此筆墨之功。

注釋：

[1]《周敦頤集》，中華書局，1990年，第13頁。

[2]唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2006年，第35頁。

[3]唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出版社，2006年，第35頁。

[4]《四書章句集注》，中華書局，2011年，第35頁。

[5]楊澤波：《心體與性體解讀》，上海人民出版社，2016年，第32頁。

[6]《周敦頤集》，中華書局，1990年，第15頁。

[7]《周敦頤集》，中華書局，1990年，第21-22頁。

[8]唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，中國社會科學出版社，2005年，第378頁。

[9]楊澤波：《心體與性體解讀》，上海人民出版社，2016年，第30頁。

[10]牟宗三：《心體與性體》，吉林出版集團，2013年，第280頁。

[11]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005年，第211頁。

[12]楊澤波：《心體與性體解讀》，上海人民出版社，2016年，第32頁。

參考文獻：

[1]鄭宗義.本體分析與德性工夫—論宋明理學研究的兩條進路[J].當代儒學研究叢刊，2016，（34）：73-106.

[2]周敦頤.周敦頤集[M].北京：中華書局，2017.

[3]牟宗三.心體與性體[M].吉林：吉林出版集團，2013.

[4]楊澤波.心體與性體解讀[M].上海：上海人民出版社，2016.

[5]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980.

[6]唐君毅.中國哲學原論導論篇[M].北京：中國社會科學出版社，2005.

[7]唐君毅.中國哲學原論原性篇[M].北京：中國社會科學出版社，2014.

[8]唐君毅.中國哲學原論原教篇[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

（作者簡介：周嘉誠，學歷：研究生在讀，研究方向：宋明理學，作者單位：湖北省武漢大學哲學學院。）