漲縮的時間，同構的空間*
——中國西南景頗世界的欲望、想象與記憶

張 文 義

引 言

居住在中、緬、印三國交界地帶的景頗人，經過英國人類學家艾德蒙·利奇的研究而成為人類學的一個經典個案。歷史上，中國境內的景頗與漢人在政治、經濟和文化上緊密相連①Leach, E., Political systems of highland Burma, 1954, London: the Athlone Press; Sadan, M., Being and becoming Kachin, 2013, London: OUP/British Academy; Wang, Z., The Jinghpo: Kachin of the Yunnan Plateau, 1997, Temple: Arizona State University Press.。從19世紀末期開始，馬幫貿易穿過景頗山，改變了該區域的民族構成和關系②Backus, C., Nanzhao and Tang’s southwestern frontier, 1981, London: Cambridge University Press.，景頗社會基于儀式的山官制度也轉變成為基于財富的頭人制度③Friedman, J., System, structure, and contradiction: the evolution of ‘Asiatic’ social formations, 1979, Copenhagen: The National Museum of Denmark; Lehman, F. K., Internal inflationary pressures in the prestige economy of the feast of merit complex, in Ritual, power and economy, ed. S. Russell, 89-102, 1989, DeKalb: Center for Southeast Asian Studies, Northern Illinois University; Nugent, D. Closed systems and contradictions.” 1982. Man NS 17, 3: 508-527.。歷史學家和人類學家依據景頗個案提出了多個關于社會變遷的理論模型，用以解釋大陸東南亞和中國西南地區山地民族和平地政權之間的關系④Robbine, F., and M. Sadan, eds., Social dynamics in the highlands of Southeast Asia, 2007, Leiden: Brill; Zhang, W. and F. K. L. Chit Hlaing., ‘The Dynamics of Kachin Chieftaincy in Southwestern China and Northern Burma’, 2013. Cambridge Anthropology 31(2):88-103.。近年來，歷史學家和區域研究專家更強調了大陸東南亞和東亞之間的連接[注]Chit Hlaing, F. K. L., ‘The central position of the Shan/Tai as knowledge brokers in the inter- ethnic network of the China-Burma borderlands’, 2009, Journal of Contemporary Buddhism 10(1): 17-30.，其中，景頗人在漢人、傣人、緬甸人等多種人群之間扮演了“文化中間人”的角色[注]Hill, A. M., Merchants and migrants, 1998, New Havn: Yale Southeast Asia Studies.。

從2003年到2017年，筆者斷斷續續在云南省盈江縣5個景頗村寨展開了為期36個月的田野調查。5個村寨加起來500多人，其中90%以上是景頗族。村寨之間彼此通婚長達數百年。筆者重點關注的金竹寨是當地村委會所在地，歷史上，它是景頗最有權勢的山官駐地，并由此成為景頗文化的中心。特別是，2003年，筆者在金竹寨做了為期3個月的譜系調查，并在2014年補充了相關信息。

浸淫景頗山多年之后，筆者慢慢明白了口傳史在當地社會生活中的作用?？趥魇酚梢粚ι袷シ蚱?神與神，或神與人)的創造和開拓故事組成，承載著景頗人的歷史成就，寄托了他們對未來的想象，并為實現想象的方式提供了依據。這些神圣夫妻的序列暗含了景頗對時間的理解和實踐，他們的創世故事也連接著人類與世間萬物，記錄了神靈和祖先庇護下景頗人的日常生活。從時間上看，口傳史分為兩部分：前半段始于創世、終于人神分離的時刻；在后半段中，景頗人失去了與萬物溝通的語言，只能通過獻祭動物來與神靈交流，同時，他們陸續離開起源地走向世界，與其他人群交流互動。后半段因此成為不同姓氏遷徙、聯姻和戰爭的歷史地圖，以及景頗人與神靈互動的神話地圖[注]景頗創世神話已被整理出版，景頗文版參見Htoi man 收集整理 Wunpong Jinghpo Ginru Ginsa: Manau Jaiwa, yinnan amyu laika lajang dap, 2001; 漢文譯本參見蕭家成譯著《勒包齋娃：景頗族創世史詩》, 北京:民族出版社,1992年。?？趥魇肥巧袷サ?，只在兩個儀式中使用：喪禮中，祭師逆著景頗遷徙的路線送死者靈魂回歸祖地；婚禮中，祭師順著遷徙路線，把新婚夫婦連上家族譜系。根據口傳史，人與人之間的關系可由家族分化和聯姻的歷史地圖來表達，而人與神的關系則由他們各自與神圣祖先的時間遠近來表達。

在世界范圍內，人類學家發現，對祖先的記憶暗含著社會的時間圖式。比如，莫里斯·布洛克分析了馬達加斯加墳墓的結構和建造過程如何體現了當地的時間觀，并展現當地記憶祖先的方式[注]Bloch, M., “The Past and the Present in the Present”.1977, Man 12: 278-92.。人對祖先的記憶由所在社會的親屬制度規范著。親屬制度橫跨生者和死者的世界，各自蘊含著不同的時間和空間結構。在生者世界中，時間不可逆，一個事物在同一時刻只能存在于一個地方；而在死者和神靈的世界中，時間可逆，事物可同時存在于多處。一個社會的親屬制度因此暗含著獨特的時間和空間結構[注]Bloch, M.,“People into Places: Zafimaniry Concepts of Clarity”. In The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space. Edited by Eric Hirsch and Michael O’Hanlon, 1995, London: Clarendon Press.?；谌祟悓W對祖先記憶和時空模式的研究，本文擬探討景頗口傳史和關于祖先的記憶如何承載景頗社會的時間和空間圖式。因記憶隨社會情境而變，這些圖式也記錄著景頗人對20世紀中國社會歷史變遷的理解和應對，承載著他們對社區之外力量的欲望和想象。因此，本文也探討當代景頗人的記憶、欲望和想象隨景頗社會的時間和空間圖式收縮延展的過程和機制。

一、記憶的同時和同構機制

本文探討的核心是景頗人對祖先的記憶及其中展現的景頗人的欲望和想象。首先應該理解記憶承載欲望和想象的機制。

記憶是心理學、神經科學、人類學、歷史學和哲學討論的一個核心主題。早在20世紀初期，心理學家就認為記憶是主體對過去經驗的持續詮釋過程[注]Bartlett, F. C., Remembering, Cambridge,1967 [1932],Cambridge:Cambridge University Press.。這種認識導向了人類學和歷史學對記憶的理解。個體的經驗總在社會歷史中生成，記憶因此承載著一個群體共享的知識和意義，是集體的、社會的[注]Connerton, P., How Societies Remember, 1989, Cambridge: Cambridge University Press.?；谟洃浀碾p重屬性(個體/集體)，認知人類學家發展出“分布式認知理論”(distributed cognition theory)，探討一個群體中不同主體的知識和思考如何因各自的地位和角色而分化，并協同完成任務[注]Hutchins, E., Cognition in the Wild, 1995, Cambridge:MIT Press.。根據這個理論，人類學家把集體記憶界定為一個群體經由儀式、共同敘事和共享的身體經驗而傳達的對過去的理解[注]Halbwachs, M., On Collective Memory, Edited and Translated by Lewis Coser, 1992 [1941], Chicago:The University of Chicago Press.，它隨群體的當前形勢而變，并被主體以不同方式實踐和調整著[注]Wertsch, J., and Roediger, III L., “Collective Memory: Conceptual foundations and Theoretical Approaches”, 2008, Memory, 16(3):318-326.。根據這個定義，集體記憶隨群體面臨的時機和個體在群體中的地位及目標而展示出不同的樣貌和意義[注]Keller, C., and J. D. Keller, Cognition and Tool Use, 1996,Cambridge: Cambridge University Press.。記憶因此是被建構的，它超脫了過去事件所在的時空。這意味著，不同時空下的事件可以被雜糅、組合，或被賦予不同的意義，主體或社會因之不斷構建關于過去的不同意象。認知人類學家 Sperber形象地討論了記憶的這種特性：以疾病傳染類比概念傳播。概念的可傳播性和可變性的原因是：概念并非代表我們對事物的知識，而代表了我們對事物的記憶，概念因此穿梭時空，創造因果邏輯之外的意義[注]Sperber, D., Rethinking Symbolism, 1975, Cambridge: Cambridge University Press.。

為探討記憶的這種時空特性，人類學家分析了通感在記憶建構過程中的作用。Keith Basso發現，西阿帕奇印第安人(Western Apache)的日常話語充滿了地名，而地名傳達了“祖先的聲音”。通過當代人說出地名的行為，祖先直接與說話者對話。說出地名是一種多感官的行為：每一次言說都提供了可觸摸的思考痕跡，即思考以說話者在頭腦中看到的圖象來展開。在《追逐兩個女孩的男人》故事中，聽覺、跑動行為、嗅覺 (“聞夠了尿騷味”)、視覺(“有陣子，男人似乎看不見了”)一起營造出祖先故事的氛圍；祖先的聲音通過氛圍直接作用于聽故事的人的感官，讓他們似乎親身經歷了故事，從而體會祖先的教誨[注]Basso, K., Wisdom Sits in Places, 1996, Albuquerque: University of New Mexico Press. p.84, 90.。更具體地，Sutton 和Shore探討了通感在記憶中的作用[注]Shore, B.,“Spiritual Work, Memory Work: Revival and Recollection at Salem Camp Meeting”, 2008. Ethos 36 (1): 98-119.。與把記憶視為工具、由文本承載的觀點不同，Sutton追問——“食物有何特殊之處，能成為記憶的強大源泉”？他認為是食物的味覺和嗅覺特性能輕易喚起記憶。Sperber認為“通感在不同時空的事物之間建立一種同時性”，據此，Sutton進一步推論：“記憶通過同時性來展開，即不同時空中的事物在人的感覺中同時出現?！盵注]Sutton, D., Remembrance of Repasts: An Anthropology of Food and Memory, 2001, Oxford, Berg; p p.70, 80-89.Sperber還認為，在通感中，對味覺的記憶同時帶來其他感官，即味覺是一個原型式的象征符號，“在其中，部分就是整體”[注]Sperber, D., Rethinking Symbolism, 1975, Cambridge: Cambridge University Press. p.118.。在通感中，每個感覺與多感官的整體建立了同構關系。

綜合Sperber等人的觀點，通感依據同時性和同構性展開，在其中，記憶喚起和承載著過去，并讓記憶主體獲得類似親身經歷的效果。更廣泛地，離開通感，認知人類學家定義的記憶(如根據分布式認知理論所作的定義)也具有同時性與同構性，打破時間線性鏈條，呈現出一種非因果關系，也跳出了空間上特定時刻一個事物只能置身一處的限定。

對記憶的同時性和同構性的理解更進一步拓展了人類學家對時間和空間的研究和理解，使得兩種研究(記憶研究和時空研究)從相互獨立的發展走向融合。一方面，同構性連接了空間研究與記憶研究。上世紀90年代以來，人類學家把空間理解為社會文化的建構，而不是等待人們去發現的客觀存在。這樣的研究強調空間在不同社會過程中以不同樣貌出現，卻保持著同樣結構[注]Munn, N. D., The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim (Papua New Guinea) Society, 1986, Cambridge: Cambridge University Press.，即空間具有同構性。同構性被理解為空間和記憶的共同屬性。另一方面，同時性連接著時間研究與記憶研究。人類學對時間的理解遵循著象征和實用主義(pragmatic)兩條路徑。根據象征研究，時間在社會生活中可以是生態的或社會結構的[注]Evans-Pritchard, E. E., Nuer Religion, 1965, Oxford: Clarendon Press., 也可以是線性或循環的[注]Leach, E., Rethinking Anthropology,1961, London:The Athlone Press.，甚至是靜止的[注]Geertz, C., “Person, Time and Conduct in Bali”, in Interpretation of Cultures, 1973, New York: Basic Books. pp. 360-411.，但不論哪一種，它都是社會現象變化發展的容器。實用主義路徑沿襲時間的現象學研究, 探討社會時間如何持續地在日常生活實踐中被創造出來，因而成為社會現象的一個屬性，而非獨立自在的存在[注]Munn, N. D., The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim (Papua New Guinea) Society, 1986, Cambridge: Cambridge University Press.; Gell, A. The Anthropology of Time: Cultural Constructions of Temporal Maps and Images, 1992, Oxford:BERG.。同時性強調個體可以同時經歷不同時空下的事物，據此，心理學家榮格與物理學家泡利提出，同時性是時間的一個基本屬性，與因果時間鏈條截然區分開來[注]Peat, F. D., Synchronicity: the bridge between matter and mind, 1988, Bantam Books.。

綜上所述，人類學的記憶研究認為記憶既是個體的，也是社會的;人類學的時空研究也顯示，社會現象具有時間上同時、空間上同構的屬性。記憶，作為社會現象，通過同時性和同構性展開?；谶@些理論，本文探討景頗人在對祖先和神靈的記憶中展示的同時性和同構性，其同時性暗含著景頗人對市場和生態資源的欲望，其同構性體現了景頗人對社會變遷的想象。接下來，本文首先介紹景頗的口傳史和祖先記憶，然后分析這種記憶的時空圖式，進而探討這種圖式承載的欲望和想象。

二、景頗人的祖先記憶

在創世神話中，景頗界定了他們與其他人群的關系：

洪水后幸存的兄妹倆結為夫妻，生了七個兒子。老大是黑人和白人的祖先，老二是緬甸康族(Hkang)，老三是漢族，老四是緬族，老五是傣族，老六是景頗。老大最能干，造大船遠渡重洋，子孫遍布世界。老六娶了三個妻子，生七個兒子，各自成為景頗七大分支的祖先。老大Num Rawang和老二Hkang Wa分布在緬甸、印度；老三Maru Wa Laphri，中國境內稱浪速，緬甸稱Laphri；老四lisu，即中國境內的栗粟；老五Wa Hkyet Wa Sing Gong Magam，是Jinghpo支的祖先，中國境內別稱大山；老六Lashi，中國境內別稱茶山，緬甸稱Atsi；老七Ji Wa，中國境內別稱小山。緬甸還有Gaori 和Hka hku兩支，但不是純粹的景頗。

老五有九子，是景頗支各大姓氏的祖先。從此，景頗走出祖地，開拓繁衍，口傳史也逐漸分化為各姓氏家譜。實際生活中，并非所有祖先都能被納入家譜。在景頗人的觀念里，死亡分四種：第一，高壽老人自然過世，留下很多子孫和財產，其喪禮是一場慶典；第二，年輕人(四十歲以下)夭死寨中，人們小心操辦喪禮，認為過失會給生者帶來不幸；第三，兇死在外，如溺水死、火燒死、被野獸咬死等，死者自認還未完整活過，心有不甘，要給活人帶來不幸；第四，婦女死于分娩，死者拒絕死亡，依舊把自己當陽間人，每到陰雨綿綿的夜晚或寨中婦女生孩子時，這些亡魂就在寨子周圍號哭。據說，她們披一頭長發，青面獠牙，吐著血紅的舌頭，手掌和腳掌都向后伸。

不同死亡稱謂不同。第一種“wa31mat31sai33”：wa31表示“回了(祖地)”，mat31表示“結束”，sai33為語助詞，表動作完成。第二種“prat51ma31ku55do31mat31sai33”:“像竹節一樣還沒長好就斷了”。第三種“sa31-wa31si33”：sa31-wa31是所有兇死鬼的王，si33表死亡。第四種“ndang31si33”，即“拒絕死亡”[注]本文中景頗語的書寫按徐悉艱、肖家成、岳相昆、戴慶夏編《景漢詞典》(昆明：云南民族出版社，1983年)。除地名和人名外，本文所用景頗文都標上了聲調。。喪禮也隨死亡類別而不同，第一種喪禮隆重，持續數天，后三種喪禮依次簡化。第一、第二種，尸體土葬。第三種，尸體火化后，祭師通過儀式把亡魂從兇死鬼王那里取回，洗刷干凈再送往祖地。第四種，簡單火化尸體，沒有送魂儀式。

(一)記憶祖先的兩種模式及漲縮的時間

四種死亡造就不同亡靈，景頗以兩種方式記憶它們。第一種亡魂將被記入家譜，成為英雄祖先，是子孫福祉的來源，永被銘記。對后三種靈魂而言，生命未完成。景頗相信，人一出生就帶著生命線，其長短決定個體壽命。非正常死亡的人，以什么方式死亡，亡魂就以同樣方式在陰間受苦，直到生命線終結。比如，溺水的人，每到吃飯時間，洪水突如其來，沖走食物。亡魂沒法安生，回陽間騷擾子孫，尋求慰藉。子孫不堪其擾，只好把它們供為家堂鬼(gum31gun33ma31sha55)，在農事、家人生病、外出、建房、娶妻、生子等活動中定時獻祭。這類鬼魂平日不可談論，獻祭時才講述其淵源故事。

家譜和家堂鬼寄托了景頗對人類不死神話的向往：

遠古，人類不死，頭發也不會變白。人與天神是親戚，天神頭發變白就會死，并在喪禮七天后復活。喪禮中，天神敲響銅鑼，催促地面上的人們上天送禮，為死者跳舞。年復一年，人們厭倦了給天神送禮。他們殺死一只蜥蜴(shingnyen)，蓋上竹席，敲響銅鑼，圍蜥蜴跳舞。天神聽到鑼聲，非常驚訝：人生而不死，怎能舉辦喪禮？但鑼聲催促他們備好禮物下界。跳舞過程中，一個天神悄悄揭開席子，看到了蜥蜴。天神震怒，返回天界，讓蜥蜴給人傳遞旨意：既然人這么喜歡死亡，那么，當人頭發全白就死吧。蜥蜴被人玩弄，懷恨在心，曲解旨意，只說人當有一死。自此，人類遭遇死亡，無論頭發是否變白。[注]該故事的不同版本，請參見Lehman, F. K., Kachin Social Categories and Methodological Sins. in Language and Thought: Anthropological Issues. ed. By W McCormack and S. Wurn, Pp 229-50, 1977, the Hagure: Mouton。

喪禮是生者處理時間流逝的方式。喪禮送魂七天后，靈魂歸來，看望生者。但這不過是假象，因為人死不能復生。景頗因此把對永生的期望轉接到對祖先的記憶上：英雄祖先保佑子孫繁榮昌盛，家堂鬼靈時刻提醒人們善生。

擁有綿長家譜即獲得另一種意義上的永生，因為每一家的家譜都被延伸到創世史。在景頗語中，家譜被稱為“勒包”(la31bau55)，既指從創世紀開始的歷史，即gin31ru31gin31sa33la31bau55(gin31ru31gin31sa33是”淵源”、“流脈”，字面意為“由遠及近、從老到新”)，也指延續姓氏血脈的英雄祖先譜。

記入家譜的死者獲得儀式專用名。每一姓氏都有專屬稱謂。以金竹寨Maran家為例，男子以Kum Yang 起頭，女子以Hhro jan起頭，再跟上死者在其同父母兄弟(如死者為男)或姐妹(如死者為女)中的排行。女子歸入丈夫所屬家譜，但保持父親的姓氏。

家譜具備以下三個特征。第一，從時間上看，家譜不連續，但在人們的觀念中是連續的。即便是當事人已過世的、社會認定的父母，如不滿足入譜條件，談到家譜時也只能把家譜上最近的一對夫妻指為父母。因此，家譜中連續兩對夫妻的真實間隔時間從幾十年到三四百年不等。筆者記錄了一個極端案例：Maran姓氏一戶人家從三百多年前祖先來金竹寨到今天，沒有一對夫妻被記入家譜。第二，家譜的儀式取名規則只規定了姓氏與排行，如果連續幾對夫妻，男人都到同一姓氏娶妻，男人在各自同父母兄弟中排行相同，女人也在各自同父母姐妹中排行相同，那么這幾對夫妻的儀式名稱就完全一樣。隨時間推移，人們會把他們略為一對。第三，家譜承載人生期待和欲望追求，入譜需滿足兩個條件：善終與多子孫。善終則死亡不會給子孫帶來災難，多子孫則有利于人口的發展。記入家譜，意味著死者將永遠被后世子孫記住，這是榮耀，是景頗人生命追求的核心。不入家譜的人被認為“攜帶的運氣不好”(“tsu31tsam31n’tsom51ai33”,tsu31指“亡靈”，tsam31指“精神”、運氣”，n’tsom51表示“不好”，n是否定前綴，ai33是陳述句尾標志)，會給子孫帶來不幸。

基于以上三點，家譜暗含了景頗的時間圖示。人們用有少數幾對夫妻的時間覆蓋了整個遙遠的過去，涵蓋了被排除在外的祖先的時間，家譜中的時間因此被伸長了。但從另一個角度看，家譜中同樣姓氏排行的連續幾對夫妻被略為一對，時間也因此被壓縮。用麥耶·福蒂斯的話來說，這是一種漲縮的時間觀，體現了記憶的同時性[注]Barnes, J. A., Three Styles in the Study of Kinship, 1971, London: Tavistock. Fortes, M., “Significance of Descent in Tale Social Structure”. 1944, Africa 14: 362-385.。時間流逝因此是一種幻覺，現在的記憶帶著過去所有生命的經歷，藏著對未來的期待。

基于這種時間觀，家譜規范著景頗人的生命期求，規定了欲望伸縮的范圍。家譜中可伸縮的時間，給欲望擴張和收縮提供了活動空間。時間的伸縮延展，有如欲望的明滅起落，既給已達成的欲望一個警醒，也給未實現的欲望一個慰藉。無論欲望為何，是否實現，景頗人的生命最終以是否納入家譜來衡量。對未實現此欲望的人而言，人生的災難和不得已，終大不過不入家譜而被歸于家堂鬼。

(二)20世紀社會變遷中時間圖式的變化和主體欲望的擴張

20世紀后半葉，隨著經濟的發展，景頗與土地的關系日漸疏遠。這改變了景頗與祖先的關系，消散了他們的歷史記憶，也調整了家譜時間模式與欲望之間的關系。

20世紀90年代以來，扶貧項目給景頗帶來了財富和舒適的物質生活，也導致宗教傳統的衰落。2007年，金竹寨分山，每戶幾百畝。盈江縣政府提供低價苗種和免費技術指導，鼓勵村民種植核桃、咖啡、西南樺、杉木等經濟作物。2008年，縣政府頒發林地使用證，保障村民對所種林木的所有權和砍伐權。很快，經濟作物的種植改變了景頗的生活和勞作節律。分山前，村民干季在山坡刀耕火種，雨季在山谷種植水稻，輔以狩獵采集。他們尊稱土地為大地母親：雨季，大地母親生養萬物，人們賦閑在家；干季，大地母親讓萬物結果或長膘，人們慶賀豐收，交換產品[注]何翠萍：《變動中的親屬倫理：二十世紀晚期中國山區載瓦人的案例》，《臺灣人類學刊》第11卷第2期，2013年，第89—145頁。。分山之后，無論干季還是雨季，人們都忙于種植，土地失去輪休，慢慢耗盡它生養萬物的能力。人們還大量使用殺蟲劑和化肥，只保留少數幾種作物，消除了其他物種對土地的依賴。大動物沒了藏身之地，紛紛跑入緬甸，小動物也越來越少。2010年，村民開始看到，一株患病作物會快速傳染整片土地，而以前，一種植物患病并不波及周邊物種。

祭師哀嘆大地母親的死亡及人們對祖先記憶的喪失。他們認為，經濟過分發展剝削了土地，誘導人們不再敬重和感激大地母親的物產和保護。大地母親不再培育新的英雄人物，景頗只能跟在其他民族后面。比如，當漢人種植西南樺和咖啡多年，大有收成之后，景頗才跟上，而市場價格已大幅跌落。更嚴重的是，缺乏英雄人物的引領，市場浪潮讓景頗人欲望膨脹，卻未有實現欲望的手段。失去人、動植物和環境之間的平衡，人們喪失判斷好壞是非的能力，被毒品誘惑。

在世界各地，土地都蘊含著深刻的宗教、倫理和情感價值。失地意味著喪失價值，引發宗教衰落，并具體表現為社會問題和身心疾病[注]Geissler, P. W., and R. J. Prince, The Land is Dying: Contingency, Creativity and Conflict in Western Kenya, 2010, New York: Berghahn Books.。當人不再敬畏土地和祖先，只從土地榨取利潤，人就失去了土地。市場日益刺激景頗的欲望，而大地母親和祖先不再規范欲望。失去人和自然之間的平衡與協同，欲望掙脫了家譜限制。家譜中漲縮的時間模式不再規范人生期求和欲望，欲望走向了市場，人們對祖先的記憶也在消散。

三、景頗的空間圖示與想象

創世神話的前半段表達了景頗人與神、人與土地的關系，后半段講述了景頗不同分支、姓氏走出祖地、走向世界并獻祭神靈的過程。人與神的關系可由創世神話中人和神的神圣居所的空間分布來表達，而人與人之間的關系則通過親屬集團的空間分布、聯姻來表達。本節討論這兩種關系：表達人神關系的三明治結構和表達人與人之間關系的三角結構。它們承載著景頗人對日常生活之外的遙遠世界(神靈和陌生人)的想象。

英國人類學家艾德蒙·利奇視房屋為理解景頗丈人家—姑爺家世代聯姻的一個節點。之后，法國人類學家列維—斯特勞斯提出“屋社會”概念，認為房屋的結構和布局是南美和東南亞社會關系的模板[注]Lévi-Strauss, C.,The Way of Masks. trans. Sylvia Modelski, Jonathan Cape,1982,Seattle:University of Washington Press; Lévi-Strauss, C.,Anthropology and Myth: Lectures 1951-1982. trans. Roy Willis, 1987, Basil Blackwell, Oxford.?！拔萆鐣备拍畲碳ず髞淼膶W者從對房屋的本土認知來理解社會關系，而不是經由源自西方文化的父系、母系等概念[注]Carsten J., About the House: Levi-Strauss and Beyond, co-edited with Stephen Hugh-Jones, 1995, Cambridge: Cambridge University Press; Carsten J.,The Heat of the Hearth: The Process of Kinship in a Malay Fishing Community, 1997, Clarendon Press.。比如，何翠萍借鑒“屋社會”概念討論了景頗喪葬儀式中體現出來的房屋和人之間的相互構建關系[注]Ho, T., Exchange, person and hierarchy, 1997, Unpublished Ph.D. dissertation. University of Virginia.。更進一步，當代人類學把房屋或身體當成人們理解、組織、經驗社會生活的認知結構，整合了先前研究中被視為彼此無關或被忽略的現象。房屋不僅是社會結構的模型，也將時間、空間、記憶和物質整合在一起[注]Joyce, R. A. & Gillespie, S. D., Beyond Kinship: Social and Material Reproduction in House Societies, Philadelphia:University of Pennsylvania Press.?；谶@種理解，本節討論景頗的房屋與其社會結構和信仰的關聯。

(一)三明治結構

景頗語中，房屋被稱為“恩大”(nta51)，橫剖面呈長方形，離地約一米高。通公路前，人們就地取材，用木頭搭屋架，用木板鋪地，用竹子編籬笆做墻，用茅草蓋頂；通公路后，人們請騰沖漢族木匠建漢式住房，用青磚打墻。圖1為傳統住房的內部結構剖面圖，筆者調查期間金竹寨還有四棟，圖2是當前流行住房的內部結構剖面圖[注]傳統住房與埃得蒙·利奇的描述相似，見Leach, E., Political systems of highland Burma, 1954, London: the Athlone Press, p. 108。。圖2是圖1簡化版，圖1中原用于做飯、舂米、喂養牲畜等房間已與人的住房分開。圖1適合父母與所有已婚兒子的家庭共同居住。上世紀60年代以來，兒子婚后不久即分家。圖2適合父母與未婚子女(或已婚幼子)居住。國家實行計劃生育后，子女數量劇減，客觀上也沒有必要再建傳統長房。

圖1 傳統住房內部結構剖面圖

1 前柱(ting sa to)；2 側柱(do hkap)；3 中柱(do tsun)；4 牛棚(nga ulong)；5 舂米房(mam htu n’pan)；6 水管(thingnat)；7 豬食間(wa shat dap)；8 木代神祭堂(madai dap，官家或富裕平民家才有)；9 堂屋(do dap：房屋的中心，男人會客與議事場所)；火塘四個方位分別為：a 主人位(num du tun)， b 一般客位(manam tun)，c 長者位(chyaphung tun)d 幼者位(da-ma tun)；10 鬼臺(natra：祭家堂鬼的地方)；11 未婚女兒與情人幽會的屋子(nla dap)；12 兒子們的房間(gasha ni a gok)；13 煮飯的房間(shat dap：女人做飯與會客的地方)；火塘四個方位分別為：a 煮飯的主人位(shat tun)，b 客人位(lawu tun)，c 長者位(lahta tun)，d放油鹽的臺子(n htung)；14 未婚女兒的房間(dapje)； 15 老人的臥室(gok)； 16 放儀式用品的房間(hka long)；17 鬼門(npan：客人進入屋中后必須先坐一會才能從此門出去)；18 正門(nbang)；19 側門(hku wot)。

圖2 現在流行住房的內部結構剖面圖

1兒子(或已婚幼子夫妻)的房間；2祭家堂鬼的鬼臺；3堂屋火塘；4放儀式用品的小房間；5父母的臥室；6女兒的房間；7正門。

景頗的房屋不僅指屋內空間，也包括庭院，尤其是院中埋下所有出生于此屋中人的胎盤的竹叢。房屋是生者和死者世界的交接點。一個房屋中的人，要么生于其中，要么嫁入其中，都受屋中神靈祖先的庇佑。新屋建好后，祭師主持進新房儀式，獻祭地神(sha31dip31)，并在房屋四角埋下干魚，阻擋邪靈。之后，祭師到老屋說服祖先神靈入住新居。

火塘和地板各自把房屋分為兩部分?；鹛涟逊课莘譃樯司幼〉那鞍氩糠趾蜕耢`居住的后半部分。所有涉及生死的儀式都在后半部分進行，那里還儲存著儀式用品。前半部分是生者做飯、吃飯、閑聊、飼養牲畜等日常生活所在。地板是人與鬼神的分界，上面住人，下面住動物和鬼魂(按習俗，沒有祭祀不能宰殺牲畜)。喪禮的送魂儀式中，魂從尸體中飄起，該從哪道門出屋？房屋有三道門，長的一面有一道門，側面有兩道，都是人走的門，屋頂住著天神。靈魂只能從地板縫隙中，像青煙縷縷逸出。有時人死后多年，因各種原因未送魂，埋過尸體后，魂一直待在家中地板下面。每天吃飯前，主人裝作不經意手抖一下，撒出米飯，從地板縫隙中掉下去，敬祖先魂。沒送走的魂不干凈，不能畢恭畢敬地把飯挑出來放進縫隙里。

人類居于地表，神靈遍布空間。創世神話中每個神靈都有一個圣地。根據圣地分布，祭師把神靈分為三種：居于地板上空的天神(如雷神)，是人的福祉和力量的來源；居于地板之下的地神 (如大地母神shi31dap31)，是生命的來源；居于地表(或地板表面)的神靈 (如死者的靈魂)，是人類祖先或創世神話中的人類近親。獻祭地表神靈時，神靈要從地板縫隙進入或離開房屋；獻祭天神時，祭壇要捆在中柱上方，高于常人身高，或置于屋外高地；地神祭品最終要埋入土中。地板標志著掌握強大神秘力量、主宰人類命運的神靈和人類及其神話近親的區分。通過地板，房屋將神靈和人的關系納入一個三明治結構(天、地板、地下)[注]Leach, E. R.,“The Concept of Sin among the Kachin of Burma”. Proceedings of the VIth International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. S-9, 1968, Religion and Morality, pp. 307-309, Tokyo.。

(二)婚姻循環圈與三角結構

日常生活中，火塘三腳架無處不在：食物在這里烹制，大小事宜也在此商議。三腳架代表牢固團結。如果家中有三個人都在周三出生，人們相信，這家終會殷實昌盛，“就像三腳架一樣”。田野調查中，當筆者問起紛繁復雜的親屬稱謂體系時，人們總豎起拇指、食指和中指，圍成一個三角架，界定一個人到底屬于兄弟家、丈人家和姑爺家中的哪一家，從而確定親屬關系和稱謂。景頗的親屬被分為兄弟家、丈人家和姑爺家三個類別。三個家族構成一個婚姻循環圈，以下圖表示(箭頭代表女人嫁入的方向)。圖中，每個頂點代表的人群也叫作“一個房屋中的人”(n33ta51ma31sha31)。

圖3 婚姻循環圈

姑爺家和丈人家的關系也被投射到空間關系上。比如，墳地所在的山代表兄弟家，其左山代表姑爺家，右山代表丈人家。即男:女::姑爺家:丈人家::左邊:右邊?；槎Y嫁妝包括紡線 (sumri)。景頗語中，sumri是多音多義詞：sum33ri33指女子嫁入男方后為家庭織布的紡線；sum31ri31是指人與生俱來的生命線(景頗認為人生來帶有四種生命成分：身體、靈魂、意識、生命線)。女子不僅給男方帶來生存必須的物質，也帶給男方人丁興旺的物質。祭師解釋說，生育需要男人的生育物質[yu33ma31ya31tsi31dung33：yu33ma31ya31意為“普通的、平常的”，tsi31dung33意為“藥”，與日?？谡Z中的tsi31(藥)意思相同] 和女人的生育物質[ma31yat31ma31ya33tsi31hkong33:ma31yat33ma31ya33意為“人口發展”，tsi31hkong33意為“藥”，與日?？谡Z中的tsi31(藥)意思相同]相配合。男人的生育物質對女人的生育物質有滋潤作用，女人的生育物質對孩子的形成是根本的，女方因此被認為是人口發展的源頭。為獲取財富和人口，男方將給女方支付昂貴聘禮，男方因此被認為是財富的源頭(創世神話中，為獻祭最大的天神，需要數十甚至上百頭牛，而牛由姑爺家飼養)。成功的婚姻產生大量的子孫和財富，刺激人們在下一代延續這種婚姻，即男子迎娶母親兄弟的女兒。

兄弟家、丈人家、姑爺家聯姻世代延續，親戚“像火塘三腳架一樣轉起來”，成為hku31wang31ma31gam33，即“繞成一圈的親戚群體”[hku31是jing31hku31(親戚)一詞的詞根，wang31意為“圍成一圈”，ma31gam33原意為山官管轄的區域，這里指“一個固定的范圍”]。人們說“把親戚連成一個圈子，就成為了婚姻循環圈”(jing31hku31hku31wang31ai33,hku31wang31ma31gam33)，或者“(大樹)的枝椏雖多，但根都是一個”(a31myu51ka31de31lo55tim31a31ru31a31sai31hkin31dai31la31ngai55myi31rai33ga31ai33)。只在一些特殊的情況下，如平民娶官家女子，聘禮極高，下一代很難再延續，或一個圈子中兩集團出現矛盾，才形成“斷開的圈子(hka31wang31ma31gam33，hka31意為“分隔”、“隔離”)，“像一條大河被一座山在中間隔開，水分成兩條各自流開，不再是一條”。

實際生活中，有兩種循環圈。第一種是三個家族中同一代的男子順箭頭方向娶對方姐妹，一代之內完成一個循環。這是最緊密的婚姻循環方式，也最少見，因為同一家族有多個丈人家和姑爺家，男子可娶和女子可嫁的選擇范圍都比較大。第二種最常見，在三代之內完成循環，即ga31hkri33go31ga31ni33，意為“‘葛可馳’(ga31hkri33)變成了‘葛尼’(ga31ni33)”?！案鹂神Y”是丈人家對出生在姑爺家所有女子的稱呼，“葛尼”是姑爺家男子對所有嫁入自己丈人家女子的稱呼。一個集團的女子嫁入姑爺家后生下的女孩是本集團的“葛可馳”，女孩長大后嫁入第三個集團就變成本集團男子的“葛尼”，這個“葛尼”的女兒就可以嫁回本集團。在筆者記錄的家譜中，幾乎每家都參與了這種聯姻。

筆者曾追問為什么要把親戚連成一圈，人們給出了不同的答案。有人說：我們世世代代都到丈人家討媳婦，姑爺家也世世代代跟我們討媳婦，這說明我們三家的血彼此相合，婚后就會生育很多子女；我們也相互清楚對方的底細，知道對方沒有枇杷鬼、不好的命或兇惡的家堂鬼，很安全。有人說：本家流出的生育物質兩代后又轉回來，娶妻時用的大鑼、牛也轉回來。還有人說：大家都是親戚，聘禮就低一些，還可以延期支付，而開辟新的姻親關系，聘禮很高，且必須婚前付清。

現實生活中，每個家族同時參與多個循環圈，延續數百年，一個地區的婚姻網絡就非常復雜(圖4為筆者調查的5個村子的聯姻圖)。每個網絡連接了成百上千人?；橐鲅h圈構成景頗社會組織的基本單位，也是日常生活中人際關系的基礎圖示，聯系著親屬、祖先和陌生人。

圖4 村寨聯姻圖

三明治結構和三角結構是景頗用以組織、想象人與神、親屬和陌生人以及祖先和子孫關系的基礎圖示。它們把日常生活及之外的人和事納入統一思考范圍，代表著景頗人立足自身、想象外界的方式。這種方式體現著景頗人對過去、神靈、祖先記憶的同構性：未來和陌生的人和事都被三明治或三角結構規范著，神靈和祖先的結構延展覆蓋到未知的區域和人，已知和未知由此有了相同的結構。

四、空間圖示的轉型與想象的擴張

20世紀50年代以來，隨著國家權力在景頗地區不斷推進和獻鬼傳統的衰落，三明治結構不斷失去其指導普通人日常生活的意義。1980年代以來，隨著計劃生育政策的推行，維持三角結構所需的人口不斷減少，聯姻網絡也日趨衰落。

(一)三角聯姻結構的萎縮

為維持世代傳承的聯姻結構，男孩要娶母親的兄弟或堂兄弟的女兒，既保障了丈人家沒有世代傳承的不好的命或琵琶鬼，也因兩家的“血”能順利產生子女而保障了婚姻成功。從祖上從未曾聯姻的人家中娶妻有可能給家族帶來不好的血，被琵琶鬼或兇死命運污染。1953年之前，開辟全新的婚姻非常罕見(一旦發生，必須舉辦隆重“洗臉”儀式和支付沉重聘禮)。截至2003年，在筆者家譜調查涉及的500多例婚姻中，90%以上的男子都娶了各自母親兄弟的女兒。

20世紀80年代以來，隨著婚戀自由在景頗地區日漸流行，越來越多的男子不再娶自己母親兄弟的女兒。在金竹寨，從2003年到2010年的31例娶親中，14例未遵守此規范，其中8例更是異族通婚。更進一步，計劃生育政策要求每對農村景頗夫妻只生兩個孩子(截至2010年，邊境村寨中可生3個)，這低于維持婚姻循環圈要求的子女數目。比如，金竹寨Maran姓氏有26戶人家，在德宏州境內參與了20多個婚姻循環圈。為保證循環圈最低限度的運轉，每代至少要有20個女孩和20個男孩。讓這些循環圈穩定運轉，并考慮離婚和不育因素，每個循環圈至少需要3例婚姻。這要求Maran姓氏每代至少有80個孩子，即每戶平均3到4個，而維持循環圈的最低運轉至少也需要40個孩子，平均每戶1到2個。計劃生育政策下，循環圈已經處于最低運轉的邊緣。

上世紀90年代以來，隨著中緬邊境的開放和貿易的發展，女孩不愿嫁景頗男子，更想嫁入城市或遠嫁漢族農村。之前，景頗女孩遠嫁的機會很少，但隨著東三省、福建、山東等地男女比例嚴重失調，大量大齡男青年開始到西南地區娶妻。一般一個姑娘嫁出都會帶動十幾個女孩外嫁。截至2009年，金竹寨3個女孩遠嫁吉林、山東和福建，其中祭師的女兒在2001年嫁到山東。2010年她回家探親，筆者問她是否有機會在山東說景頗話。出乎筆者的意料，她每天都在說，因為那里已有6個景頗婦女。景頗父母也意識到，女兒遠嫁漢地過得更好，他們開始接納甚至鼓勵外嫁。外地女婿雖不常在身邊，但關鍵時刻能給予很好的經濟支持。唯一遺憾的是，隨著越來越多的女兒遠嫁，就沒法再維持與老丈人家的聯姻，而男孩也只能從緬甸娶親?；橐鲅h圈面臨越來越嚴峻的挑戰。

(二)三明治結構的崩潰

景頗山傳統上由景頗山官管轄。山官在景頗語中稱為“督”(du33)或“早”(zau31)，內部實行嚴格的幼子繼承制。1953年，中國境內山官制度被國家基層行政組織取代；1962年，緬甸景頗人建立的克欽軍人政府，也取締了傳統山官[注]龔佩華：《景頗族山官制社會研究 》，廣州：中山大學出版社，1988年。。

這種政治制度的變遷帶來了景頗人和土地關系的劇變。人們認為，山官是天神和地神之子，代表著天神和土地。1953年前，由騰沖官府頒發官印的山官是最大的官，稱為“種子官”(a31li33a31zau31，a31li33為“種子”，a31zau31為“官”。此官負責向轄區范圍內各寨選派非幼子的兒子去任官)或“有大片轄區的官”(gum31rong31gum31tsa33du33，gum31rong31gum31tsa33意為“大片轄區”)。選派往各寨的非幼子官沒有官印，轄區為一個或多個寨子，稱為“負責祭祀的官”(sha31dip31ja31hpang33du33，sha31dip31為獻寨門時寨頭大榕樹下放置干魚等祭品的石板，ja31hpang33意為“主宰”、“負責”)。

種子山官每年組織追隨者操辦兩場公共儀式。第一個是祭拜景頗最大的天神(ma31dai33)，宰殺數十頭牛。獻祭讓山官從天神處接受福祉，將自己的地位和權力合法化。第二個儀式獻祭地神，將來自天神的福祉傳遞給追隨者，并祈禱大地母親出產食物。由此，山官被認為是土地的擁有者。通過這兩個儀式，山官及其追隨者被天神祝福，被地神滋養[注]Kammerer, C, A., and N. B. Tannenbaum, eds, Merit & Blessing in Mainland Southeast Asia in comparative Perspective, 1996, Yale Southeast Asia Program Monograph Series #45; Tannenbaum, Nicola, and Cornelia Ann Kammerer, eds.,Founders’ Cults in Southeast Asia.,2003, New Heaven: Yale University Southeast Asia Program Monograph 52.。兩個儀式都必須經由山官，由此，追隨者必須給山官進貢。比如，打獵歸來給山官獵物的一條后腿，文獻中也稱山官為“吃后腿的山官”。

1953年后，在我國境內，村官代替了山官。村官流轉，不在自己的出生地任職，代表著強大而遙遠的國家權力，與土地沒有了關聯。景頗人與神靈的關系，由原來房屋結構代表的三明治結構變成行政等級的階梯狀結構，村民居于底部，被戶口制度管著。人與土地之間失去了通過山官和神靈建立的關聯。

結 論

本文考察了景頗對祖先和神靈的記憶，探討了記憶的同時性和同構性的屬性。記憶的同時性展示著景頗人對市場和生態資源的欲望，其同構性體現了景頗人對社會變遷的想象。

景頗人對現世的欲望由他們對祖先的記憶表達著。家譜保存了英雄祖先積累財富、生育后代的福祉，承載著景頗人永生的愿望。死得不好的祖先，不斷給子孫帶來災難，強迫子孫不時獻祭它們，成為家堂鬼。家譜規范著人們的生命期求，也規定了欲望伸縮的范圍。家譜中可伸縮的時間，給欲望擴張和收縮提供了活動空間。時間的伸縮延展，有如欲望的明滅起落，既給已達成的欲望一個警醒，也給未實現的欲望一個慰藉。無論欲望為何、是否實現，景頗人的生命最終以是否納入家譜來衡量。對未實現此欲望的人而言，人生的災難和不得已，終大不過不入家譜而被歸于家堂鬼。但隨著20世紀經濟的發展，景頗被卷入現代市場，不再敬畏土地和祖先，只把土地當成可以榨取利潤的地方，大地母親和祖先不再承載和規范景頗人日益膨脹的欲望。人與土地關系的變化及隨之而來的地方宗教衰落與傳統道德下滑，也常被想象為社會問題和身心疾病的隱喻。人與土地關系的變化更意味著失去人和自然之間的平衡與協同關系，欲望因此掙脫了家譜的限制，從而家譜中漲縮的時間模式不再規范和影響人生的期求和欲望。欲望走向市場，對祖先的記憶在衰退，與之消散的是其中的時間模式及人生意義。

在景頗社會中，表達人神關系的三明治結構和表達人與人之間關系的三角結構，是景頗用以組織、想象人與神、親屬和陌生人以及祖先和子孫關系的基礎圖示，是景頗人把日常生活及更廣層面的人和事納入統一思考范圍的方式，代表著景頗人立足自身、想象外界的方式。這種方式體現著人們對過去、神靈、祖先的記憶的同構性，未來、陌生的人和事都被這種三明治或三角結構規范著，神靈和祖先的結構延展覆蓋到未知的區域和人，已知和未知由此有了共同的結構。但20世紀50年代以來，隨著國家行政力量在景頗地區不斷推行和獻鬼傳統的衰落，三明治空間結構失去其指導普通人日常生活的意義，而計劃生育政策的推行，使維持聯姻三角結構所需的人口不斷減少，聯姻網絡于是日趨衰落。