中國社會“人情味”與 “公德心”的沖突及其消解論析

程立濤

摘 要：在中國，“人情味”源自傳統鄉土社會，而“公德心”是現代公共生活發展的迫切訴求，二者之間的某種對峙與沖突，反映了傳統文明的部分因素不適應現代公共理性進步所導致的糾結與困惑。若任由二者的沖突不斷升級，不僅會威脅到社會公平正義的順利實現，而且會成為現代文明進步的巨大障礙。嚴格劃定二者適用的合理邊界，尤其是防范不良“人情味”對公共利益的侵蝕，引導人們在公共生活中使“人情味”自覺服從“公德心”的需要，乃是現代道德文明建設的重要任務。

關鍵詞：“人情味”;“公德心”;公共生活;理性選擇

中圖分類號：B82-05

文獻標志碼：A

文章編號：1002-7408（2019）06-0035-06

中國傳統社會“人情味”濃厚且歷史久遠。然而，對于“人情味”這種文化現象的發生、特質及倫理功能的評判，學術界尚缺乏深入細致的研究。作為中國傳統鄉土文明的內生物，“人情味”在維系人們彼此間權利和義務的關系中發揮著重要作用。隨著現代社會的發展，“人情味”這一古老的傳統元素也悄然發生著變遷，在市場機制和實利性因素的牽引下，其原有的積極功能遭遇不同程度的扭曲，甚至轉變為某種不良的“人情往來”。在公共生活中，當人們為了一己私利而拉關系、攀交情時，就必定會導致與“公德心”的嚴重對峙與沖突?！肮滦摹斌w現為公民對他人和社會利益的尊重、對公共秩序的維護以及對道德和法律的內在認同和自覺遵守?！叭饲槲丁迸c“公德心”沖突的實質乃是傳統文明中的部分因素與現代公共理性之間的對立與沖突，若任由二者之間的沖突不斷升級，不僅會威脅到社會公平正義的順利實現，而且將會成為現代文明進步的巨大障礙。因此，在嚴格劃定二者邊界的前提下，引導人們在公共生活中使“人情味”自覺服從“公德心”的需要，就成為現代道德文明建設的重要任務。

一、“人情味”與地域性道德生活

“人情味”與“人情”有關?！抖Y記·禮運》曰：“何為人情？喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，七者非學而能?！逼咔榱侨酥匀槐拘缘牧髀?，一種先天的、感性的、自然而自然的心理傾向性。僅就人的情欲而言，我們無法進行道德上的善惡評判。不過在后天的社會生活中，尤其是在這種初級本能逐漸社會化過程中，在它作為實踐主體的結構性要素發揮作用時，就會成為價值反思和評價的對象。由“人情”向“人情味”的延伸和轉換，體現著交往者（實踐著的主體雙方）的某種自我“感受”與反復“回味”，一種心性倫理所特有的道德情感體驗。錢穆借《中庸》言道，“人莫不飲食，鮮能知味?！贝恕拔丁奔淳捉?、反思、升華，亦即藝術化（或曰美化）。按照這種理路，“今人稱人情味，則此情亦藝術化?！盵1]135這里對“人情味”的解讀可謂清亮透徹、入情入理?！叭饲槲丁敝诵脑凇拔丁?，“味”更多是一種交往之后的思考和估價，“人情”之“味”即是其價值大小的估值與評判，尤其是對人倫交往進行道德（或利益）關系上的評判。

梁漱溟說過，“人對人的情理是謂倫理。其理如何？即彼此互相照顧是己?！盵2]192由本來意義上的“情理”轉化為后來的“倫理”，無疑是一種道德發生學上的闡釋，這種基于人們之間為了各自的利益（物質或精神）的需要，或者說與某種（近期的或長遠的）回報相聯系而形成的“人情味”，透露出濃厚的生活氣息。林語堂把這種“人情倫理”稱作“常情崇拜”，似乎有某種神圣化的意味。然而在錢穆看來，“情化為德，中國人言道德，是亦人生一大藝術?！盵1]135這實在是一種絕妙的評價?！八囆g化”已經不再是簡單的相處之道，而是人生旅途上必須掌握的技巧和方法，一種人生的大智慧。生活經驗告訴我們，制約人的道德觀念和道德實踐的力量，可能恰恰就是這些看不見、摸不著但又極其重要的潛在元素（如道德感、人情味等）。不過，由于人的情感和欲望是復雜多變的，況且并非所有的情感均有正面道德意義，或者說，即使是那些能夠接受道德評價的情感也必須做出合理的區分和正確把握。也許正是在這個意義上，在人類的“同情”與“互助”等問題上，康德嚴格區分出“自然的”和“道德的”兩種不同類型[3]，這無疑是有道理的，也是十分必要的。

在小農經濟時代，家庭生活的和諧與穩定、家族的興旺和發達，往往被視為“最高的善”，因而也是私德（包括人情規則）極力贊揚和積極評價的對象。在家族傳承過程中，熟人關系能夠密切彼此間的交往，增進共同體成員的相互了解和信任，增強家庭或者家族的凝聚力和戰斗力，因而獲得了道德上的合理性。尤其在牽涉到復雜的利益糾紛時，親人和朋友往往被置于優先考慮的位置。在一般公共生活不成熟的時代，大多數人對熟人往往熱情接納、笑臉相迎，而對陌生人則采取冷漠乃至拒斥態度，始終保持著高度警覺的心理，也主要是為了防范自己（或熟人圈子）的利益受到損害。這種對熟人和陌生人的雙重標準，是不符合道德實踐本質要求的。因此，鄉土社會的“人情味”或者叫有限的仁愛心，由于民間生活的不恰當（乃至極端化）運用，其局限性也是非常明確的。在許多場合，“做人情”已演化成赤裸裸的牟取私利的工具。在個人或圈子利益的主宰下，公共規則的嚴肅性和崇高性被踐踏，逐漸淪為不良“人情味”的犧牲品。

“人情味”有正當與不正當、合理與不合理之分。那些不正當、不合理的“人情味”，內在蘊含著明顯的道德排他主義傾向。無論是關于“熟人道德”的粗淺表述，還是道德“親密圈”的特定說法，都明顯地蘊含著道德排他主義的立場（或傾向性）。所謂道德排他主義，就是在現實的人際交往過程中，或者個人與他人發生利益沖突時，人們往往以自我為中心，優先考慮自己、家庭或朋友等密切相關者的利益，而對陌生人的利益或者公共（社會）利益則采取排除和否定的態度。正是這種文化特色而非別的什么因素，使得梁啟超等人得出了中國傳統倫理“私德豐富而公德缺失”的結論。在《吾國與吾民》一書中，林語堂也說過，中國傳統社會的家庭是一座壁壘，家庭之外的一切都是合法的可掠奪物。

每一種道德學說或道德體系都是一種“地方性語言”，它們所負載的主要是“地方性道德知識”，這在世界各民族都是相通或者相近的[4]。在相對封閉的共同體內部，地域性就意味著某種“私我性”，亦即道德上的“排他性”。在某種意義上我們說，在地域性生活中的“人情味”是合乎地域之 “理”的。也正因為如此，強調人們之間相互尊重和平等的道德才成為普遍性的倫理訴求。因此，美國學者格魯尼鮑姆在《友誼、道德與特殊義務》一文中指出，我們并不一般地反對排他主義，而是將建立在人人平等基礎上的普遍道德準則與“人們應當優先考慮不僅包括自己而且包括諸如自己的家庭成員或朋友之類與自己有特殊關系的人在內的某些人的利益”[5]這一排他主義立場協調起來。

二、“公德心”的來源及其現代價值

現代意義上的“公德”是梁啟超從日本思想家福澤諭吉《文明論概略》一書中借鑒而來的概念。對“公德心”的理解，取決于對公德概念的反思和把握。通過對中國文化與公共意識之關系的深入研究，陳弱水提出了自己的觀點，在他看來，如果說“‘公德是代表某種特定德行的概念，‘公德心則是指個人具有這種德行意識的狀態”[6]。這里所謂的“心”，就是一種意識狀態和理性精神，尤其是個人對公德的理解和體會。梁漱溟說：“何謂心？心非一物也;其義則主宰之義也。主謂主動;宰謂宰制。對物而言，則曰宰制;從自體言之，則曰主動;其實一義也?！盵2]26在這里，梁漱溟對“心”的解讀頗具中國文化之特色。他認為，“心”的特性是積極性、主動性和創造性等，一種充滿生機活力的意識過程。綜上所述，“公德心”是19世紀末由梁啟超從日本輸入的倫理概念，多指個人對國家、社會的理解與認識，主要表現為個人對公共道德和法律規范的認同和自覺遵守，尤其是指個人的社會責任感、愛國心、公益心等。

公德心首先是現代生活健康發展的要求。在現代工業文明和市場經濟條件下，人際交往極大地普遍化，公共生活日益成為實現個人價值和社會利益的主要形式。明確公私領域的劃分及其相互關系，將人的行為置于相應的道德和法律規范之下，防止彼此間的相互取代與僭越，既是個人生活和事業成功的基本保證，也是社會整體文明的基本訴求。當然，公德心不僅是個人對公共事務的正確認識，而且是必須付諸行動去捍衛的過程，即在實際活動中嚴格遵守公共理性（道德、原則等）的要求。具體來說，就是正確認識自己與環境（職業、組織等）之間的關系，從環境生存和發展的大背景下找準自己的明確定位。人作為環境的主體和能動的主導者，不僅要正確認識環境的存在及其變化的特點和趨勢，而且應當主動調整自身的觀念和行為，去主動與環境變化要求和規律相協調，實現個人與環境之間的良性互動、和諧發展。

公德心能夠增進個人對陌生人和社會的責任心和義務感，強化共同體的凝聚力。在《論公德》一文中，梁啟超曾經把公德稱為“合群之德”，在他看來，個人的公德心能夠使“人群之所以為群，國家之所以為國”，即公德心使個人能夠時時想到他人、想到集體和社會的存在及利益。這個結論的形成，乃是基于梁啟超深刻的憂患意識及其對當時中國社會積弱積貧、國力衰微現狀的沉痛思考。人的責任感和義務感是復雜的，它與個人的集體意識、社會感等心理因素有復雜的關聯。在人的社會化過程中，伴隨其社會交往和公共生活實踐的發展，個人的公共意識將會逐漸走向成熟，對人己關系、個人與社會的關系尤其是個人與陌生的“他者”關系的認識越來越清晰，對他人和社會的責任感和義務感會明顯提升。公德心是公共理性和公共精神的體現，表現為個人對他人利益、公共利益和社會秩序的顧及與尊重，對社會公平和正義的無私堅守。

自梁啟超以來，學術界對國人缺乏“公德心”的譴責之聲不絕于耳，正是由于他們基于自身的生活體驗，深刻感受到“公德心”之于公共秩序和社會利益的重要性，從而對“公德心”的呼吁日趨強烈，這是一種發自內心的、對呼之欲出的公共文明的強烈渴望。市場經濟和社會發展的步伐，已經遠遠超出了小農經濟的狹隘圈子，超越了傳統意義上的血緣和地緣的局限，走向了嶄新的工業文明和信息文明時代，人們之間的社會聯系和社會交往范圍，也空前地擴展與延伸。由于“社會生活愈發達，人和人之間的往來也愈繁重，單靠人情不易維持權利和義務之間的平衡”[7]，因此，社會對嶄新的道德和法律結構體系的訴求越來越迫切，不斷發展的公共生活空間對“公德心”的訴求也更加迫切。

三、“人情味”與“公德心”的沖突

學術界關于“人情味”與“公德心”沖突問題的研究，是由世界范圍內的現代化運動所引發的。韋政通指出，“降及近代，在工業化和都市化的趨勢下，傳統家族組織崩潰，僅賴孝弟之道已不足以適應新生活形態的需要，終于爆發公德心問題和公私之間的沖突?！盵8]147上世紀80年代，臺灣學者對“五倫”的檢討和“第六倫”的積極倡導與推動，從根本上說也是為了解決“人情味”與“公德心”之間的沖突，推進傳統道德文明創造性轉化的重要嘗試。

費孝通最先論及“人情味”與“公德心”的沖突，反思中華傳統倫理之局限性。他認為，“中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和‘自己的關系而加以程度上的伸縮?！盵2]36也就是說，作為公共理性的道德和法律，能否使用以及在何種程度上使用，都要接受“人情味”的最終裁決，即由“人情味”決定法律和道德的存亡及運用方式，這是令現代社會無法接受的殘酷事實?！叭饲槲丁北旧硭鶎е碌钠珗趟季S和行為取向，尤其是罔顧道德和法律的要求，偏私性地照顧自己的利益相關者，最終謀取個人私利（或小圈子利益）的行為，則是與現代文明社會的要求格格不入的?，F代文明本質上是一種公共文明，個人行為需要接受公共理性的指導，以犧牲“公德心”的方式而成就不良的“人情味”顯然是悖逆時代潮流的錯誤做法。

“人情味”與現代公共理性的沖突，最直接表現在公共生活或公共事務中，即人們對熟人的不適當（特殊）關照而導致對公共規則的侵蝕，對社會正義和法律規范的侵害。例如，一名法官在執行公務中，出于人情考慮而偏袒熟人;護士利用自己的職務便利，為自己的關系戶提供特殊服務;教師基于朋友的私下約定，為其孩子的成績打高分等等。諸如此類的實例不勝枚舉，“人情味”很容易演化成個人營私舞弊的工具，進而危害他人或者公共利益，侵犯社會公平和正義，背離公共文明和現代社會的發展要求。

章英華從“私屬空間”與“公共空間”的視角切入“人情味”與“公德心”的沖突問題。在他看來，“對房舍的建筑，中國傳統上就缺乏公共的節制，只要不犯‘僭越之名，各家庭有其自由?！际幸巹澰絹碓街苊?，從建蔽率、容積率、防火巷道，以及建筑公共設施等的規定，完全與一般固有的私有空間概念相抵觸。尤其當土地與建筑物所有權，因高樓建筑分割使用而日趨復雜，私人漸多為私屬公共空間的歸屬爭執，有關法令規章也多不夠明確，人們就各行其是，從夾縫中尋求其私人利益?！盵9]這些事例告訴我們，“人情味”與“公德心”之間的對峙乃至沖突，有時候不是個人因素所致，而是社會變遷的后果之一。在社會歷史進程中，原先被認為天然合理的事物或觀念，逐漸被日益形成的新觀念、新標準所排斥，變成不合理的過時的觀念。此時人們需要改變原有的觀念和行為方式，去適應社會變革的潮流。

日常交往中的“人情味”通常顯現為雙重意義：它既是個人行為的驅動力，也會造成對公共規則的侵蝕。為此，勞倫斯·布盧姆提出公共事務中的“不偏倚性”?！霸诠矙C構中擔任的角色和地位顯然是生活的競技場，在這里要求對所有人（包括那些與我們有私交的人）的利益加以公正無偏的考慮?！盵10]依此規則思考和行動，就是對他人和社會利益的尊重。反之，則屬徇私舞弊、徇情枉法。梁漱溟也曾指出，“因為理（不論其屬情理抑屬物理）都是公共的，彼此共同承認的。人之懷私或不自覺，固出于本能;其自覺者（有意識的），亦根于本能。然假使不有無私的感情之在人心，其將何以彼此相安共處而成社會乎？”[2]86所以，不良的“人情味”與“公德心”之間的沖突必須要消除?！叭ψ右庾R”不等于團隊精神，“人情味”也決不應當是美化了的私欲，更不應當與個人或者小圈子對私利的追求聯系在一起，在社會的公共機構中，它要持續接受公共理性的監督、支配和調控?！叭饲槲丁迸c“公德心”的沖突反映了中國社會轉型過程中的深層倫理問題，即以往的“地方性道德知識”如何應對現代公共文明的挑戰，如何有機地融入現代社會的發展之中，在經過一番辯證棄取后，其合理部分構成了現代文明的活力因子。

四、“公德心”的培育與現代公民意識

由于“公德并不是公眾的規范，公眾的規范是法律，公德針對傳統的私德而言，代表一種新的態度、新的價值觀和新的處理人際關系的方式，而這些只有在自由的價值中、民主的方式中以及自由民主的心態中才能培養出來”[11]104。因此，我們必須把當代新的價值觀建設，尤其是新倫理態度和道德價值觀建設作為重點來把握。

其一，價值觀念的逐漸更新。價值觀是深藏于個人心靈內部的文化硬結，能否隨著改革實踐和社會轉型的深化，從個體心靈深處撬動和融化這塊硬結，將關系“公德心”和公共文明建設的實際成效。在現實生活中，每個人都有自己固定的生活圈子，這個圈子的存在及其意義是確定的、不可替代的。它的存在導致人們對與自己有特殊關系的人的特殊道德義務，從而形成一種道德自足的倫理共同體。不過這個倫理實體的存在，并不是懷疑和排斥陌生人的理由，也不是損害他人利益和公共秩序的托詞。厚愛自己的家人和朋友與善待那些與自己無關的陌生人，并不必然表現為邏輯上的“二律背反”。從生物本能看，人與人之間的愛心和互助，比相互之間的對峙乃至競爭，更有利于“人”這個物種的進化。美國學者大衛·洛耶的最新研究發現，以往人們對達爾文的研究存在諸多誤解，達爾文并沒有把生存競爭看作生物進化的惟一動因。大衛·洛耶指出，人類生存的動因絕非“自私的基因”，而是同情和愛心。因為“只有愛才能提高人的智力，通過某些行為，我們在與別人的并存中使別人的存在變得合理，愛就是這樣的行為領域?！盵12]22

傳統儒家倫理蘊含著豐富的公德心元素，其核心是“仁愛”原則?！皭邸彼┡c對象是“人”，而不只是自己的“熟人”。韋政通曾指出，“一個人的愛心，如只以與自己有親密者為限，主觀地說，他不能完成自我的發展;客觀地說，也不能滿足國族大社群的需要?！盵8]146在人類的道德情感中，“愛”不僅是基礎的道德情感，也是最重要的道德情操和道德精神。如果我們不再區分人類的生活組織的話，那么，“個體性的道德與組織化的道德，實一根而發，這個根就是人類的愛心?！?[8]146而“公德心”的實質就是人們的“愛心”以及由“愛心”生發出來的一切情感和行為方式。有學者認為，鄉土社會的現實決定了儒家倫理生活的獨特局限，即在交往實踐中“熟人”與“陌生人”的二分法，然而，對“陌生人”的道德認知和情感關懷，是“推己及人”思維方法的現實理路。缺乏這個具體的過程，個人就無法進入到復雜的社會生活，無法獲得道德經驗和道德智慧的引導。在這個過程中，我們必須從個人的情感投向做起，把傳統社會“人情味”中的優秀成分轉化為現代社會的“大愛”，即普遍意義上的對他人的愛。

其二，道德推理機制的改變。道德判斷和推理的機制在于“心”，它是發自個體心理的道德思維過程。在充滿陌生人的社會里，個人“公德心”的完善和成熟，必須從個體的道德思維變革做起。在復雜的社會變革歷程中，個人要自覺建立“彈性心理結構”——一種主動適應環境變化的心理結構。韋政通認為：“一個人如果有開放的思想，并具有彈性的心理結構，那么他就能就每一個陌生人本身所具有的特性去欣賞他，而不是根據自己的主觀模式去估量對方?！盵11]80現代社會是急速流動的社會，流動已成為個人心理變革的強制性框架，并為此塑造嶄新的心理活動模式。隨著個人行為自由度的不斷擴大，來自外部的強制性調控逐步減少，對個人自我調節和自律的要求在提高。能否充分認識這些要求并根據社會變革而審時度勢，將是個人在社會中立足并獲得成功的先決條件。

如何才能建立彈性心理結構呢？首先要認識到以往道德想象的局限性，通過想象力的不斷拓展，把素不相識的“他者”納入道德思維框架。其次，強化自身的道德體驗。如果說以往的生活方式是被動地接受、經驗的傳承，那么新的生活方式則表現為教育培養、自主選擇的過程。我們應當逐步擴展自己的道德視野，站在新的歷史制高點上審視自己的存在，從宇宙（世界）的視角把握人類未來的走向。按照羅伯特·西伯雷的說法：“世界主義作為一種道德追求，將我們具體關注的范圍，擴展到遙遠的、一般意義上的‘別人。并且，我們被告知，他們是我們的地球鄰居?！盵13]236這不僅是物理距離的改變，而且是心理距離的改變。從“毗鄰而居”到“地球鄰居”，從關心熟人到關愛陌生人，這是一種人類道德視野的擴展和道德文明的升華。人類是生死相依的命運共同體，關注同胞的道德命運，實際上就是關注自己的命運。新的道德思維和道德推理機制，就是在這個反復磨練和砥礪過程中逐步形成的。

其三，道德評價準則的有效轉換。不同的倫理文化系譜，有著各自不同的道德評價準則，這些準則可能是相互兼容的，也可能是互不相容乃至截然對立的。例如在私德傳統中，只要是對個人或家庭、朋友等“親密圈”有利的行為，就被評價為道德上善的東西，相反則是道德上惡的東西。這是鄉土社會“人情”倫理的評價準則。在現代社會，公民的“公共利益”超越了“圈子利益”，社會發展和進步的趨勢上升為評價道德的主要標準，這是一個道德評價準則的現代轉換過程。植根于個體內在的“公德心”，就是代表公共利益的新道德標準，它是人們公共意識和公共精神的集中體現。一般來說，公共意識是特定人群共同體共同的生活經歷和實踐活動的反映，其實質是共同體意識，即個人對共同體生死存亡的鮮明意識，對共同體利益相關性的明確認知。個人只有學會理解和關心他人，嘗試與他人積極溝通，充分意識到自身對他人和社會的義務的時候，才能形成明確的公共意識，因此人們結成的是命運共同體。相反，“在人們對相互的命運漠不關心的地方，不會有社會共同體存在。只有人們奉守伙伴關系原則，并承認有義務盡其所能滿足這一原則的要求，他們才能構成一個社會共同體并作為其成員共同生活?！盵14]個人能夠對共同體盡自己的義務，同時享受共同體帶來的諸多益處。在邏輯思路上，它是以往的“群”和“公”的意識的不斷放大、升華以及合理的轉換。目前公共意識的培養和“公德心”建設的關鍵，就在于學會與陌生人打交道。

其四，完善相關法律和制度約束。在現代文明社會，解決“人情味”在公務活動中的濫用及其對社會公平正義的侵蝕，必須明確劃定“公務”與“私情”各自發揮作用的合理邊界，并用嚴格的立法和制度措施加以約束，以保證二者不能隨意“越界”，這是解決二者沖突的關鍵。制度是調控人的行為的一系列規則安排。人們確立制度的目的在于強化其應有的外在約束力。在社會的公共轉型時期，各種“新”與“舊”的矛盾較量異常突出，此時需要嚴格的制度及其有效執行來保證社會秩序的平穩和有序轉換。例如，為大家所廣為熟知的“回避制度”就有典型的倫理制度意義。所謂回避制度，就是在國家公務人員參與的事件涉及自己的親屬、朋友或某種特殊關系人時，該公職人員必須采取回避的方式，以防止“私情”對公正處理該事件造成不利的影響。目前在司法實踐中、公務員的工作中、會計人員的工作以及檢察機關執行公務的實踐中，“回避制度”得到了普遍而廣泛的應用?！盎乇苤贫取本褪菍崿F社會公正的有效制度安排，其中也蘊含著深刻的倫理道德意蘊，它的主要功能就是防范不良“人情味”對社會公共事務的侵蝕，亦即對個人“公德心”的侵蝕，從而在“人情味”與“公德心”之間劃定明確的界限，防止二者之間的僭越或相互替代。在這個意義上，作為制度的倫理也屬于“法”的范疇，發揮著對“人情味”的監督和管理的職能。

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