明代關于“天妃”封號的論辯

陳支平　鄢 姿

主持人語（南炳文）：本期“明清史研究”專欄刊登關于明、清兩代論文各一篇。關于明代者，為明清史專家陳支平先生等所撰《明代關于“天妃”封號的論辯》。該文廣引史籍，詳論媽祖林默娘天妃封號的真相：傳說媽祖其人，死后有護航鎮瀾的神通，在明朝初年即沿襲元朝的舊例封之為天祀，列入祀典，終明之世不變。又深刻指出，在明士大夫和讀書人階層里，對天妃之封號存在著不同認識。反對者認為，作為處女的林氏，不應封作天帝的配偶天妃。支持者則解說為：天妃并非言其配給天帝為妻，乃廣義上尊天為帝、尊地為后之意，林氏濟世濟人之功德，足以與天地同尊，故曰天妃。及至明代后期，又出現過用“碧霞元君”替代“天妃”之設想。其意在避免與天帝“婚配”之聯想。這一公案，史書記載甚多，頭緒紛繁，真相難見。此文精辟解說，直揭真相，實為難能可貴。關于清代者，為法律史專家吳佩林先生等所撰《從〈南部檔案〉看清代州縣的生員訴訟》。本文以《南部檔案》所載案例為主要依據，對清代生員訴訟的相關程序、所受限制、其在“因干己事”及“不干己事”兩種不同場合參與訴訟的多種具體情形及州縣官處理的不同狀況，都有詳細的研究，事例豐富，論說充分。論列中重視運用圖表統計，令人一目了然。該文對前人的有關成果，注意吸收，而其論列多有補充前人之處，亦有糾正前人誤判的部分。在具體論證清代南部生員訴訟活動的基礎上，作者還進一步指出：由此反映出“基層社會官、紳、民之間各種利益矛盾相互糾纏的互動關系與狀態，也反映出近代鄉村社會權利支配的變動情況”，此更顯示出本文立意之深刻。（廊坊師范學院特聘教授、南開大學資深教授）

摘 要： 明代朝廷沿襲元代的舊例，把媽祖林默娘封為“天妃”，列入祀典。然而對于“天妃”這一封號，在明代的士大夫知識分子中產生了較大的分歧。反對者認為不應胡亂把處女之身的媽祖指配給天帝為妻室;贊同者則認為所謂“天妃”只是廣義上的“以德配天”的含義，并非實指配與天帝為妻室。較為圓融者則主張以“圣妃”“圣女”的封號為妥，免得褻瀆神明。明末清初之際，“天妃”“天后”封號又有與“碧霞元君”封號混同者。產生這些差異的實質，是傳統儒家祀典觀念與現實政治社會的實際需求之間的差異所引發的。而這種差異，即使是在其他方面，制度設計與現實實施過程中所存在的某些差異，都是很難避免的。

關鍵詞： 明代;天妃封號;論辯

天妃林默娘，俗稱媽祖，據傳北宋時誕生于福建莆田湄洲島，因有護航鎮瀾的神通，被后世尊奉為中國最重要的海神和商旅之神。自宋代以迄清代，歷代政府不時予以封贈神號，先是“夫人”、元明時期升格為“天妃”，清代成為“天后”。近年來，學界對于媽祖的研究不斷拓展，對于媽祖信仰的發展演變歷程以及神明封號諸問題，也涌現了許多成果，這些成果比較集中地體現在《媽祖學概論》一書之中。

媽祖信仰雖然從宋代以來一直受到政府的重視并不時封贈神號、提升神格，但是在一部分信奉儒學、理學的士大夫知識分子心目中，媽祖信仰畢竟是屬于儒家“子不語”的范疇之內，因此在政府封贈神號的同時，也出現了一些不同的論辯，其中尤以明代最為突出。關于明代士大夫知識分子對于天妃封號的論辯，迄今為止關注者甚少，只有徐曉望先生在《清代敕封天后問題新探》等論文中有所提及。參見徐曉望：《清代敕封天后問題新探》，《閩臺文化研究》，海峽文藝出版社2008年版，第408-420頁。本文擬在此基礎上，對明代士大夫知識分子在“天妃”封號及其祀典認知的分歧，以及朝廷祀典與實際施行中的差異性，進行較為深入的探討。

朱元璋建立明朝之后，率先制定禮樂制度，其中對于祀典，尤為慎重。大凡不經之祀以及淫祠之屬，多予革除，《明史·禮志》記云：“明太祖初定天下，他務未遑，首開禮、樂二局，廣征耆儒，分曹究討。洪武元年命中書省暨翰林院、太常司，定擬祀典。乃歷敘沿革之由，酌定郊社宗廟議以進?！舴蚶逭氲?，凡天皇、太乙、六天、五帝之類，皆為革除，而諸神封號，悉改從本稱，一洗矯誣陋習，其度越漢、唐遠矣?！?/p>

而于“天妃”一神，則被保留了下來，置于“南京神廟”的祀典之中。

莆田湄洲媽祖林默娘的封號，一般論者認為從宋代以迄清代，大體經歷了從“夫人”“天妃”或“圣妃”到“天后”的演變。就明代的情景而言，《明史·禮志》記載南京神廟“初稱十廟?！戾?，永樂七年封為護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃，以正月十五日、三月二十三日，南京太常寺官祭。太倉神廟以仲春、秋望日，南京戶部官祭”?！睹魇贰肪砦濉稹抖Y志四》，第1304頁。這是明代朝廷正式的封典。除此之外，《七修類稿》和《天妃顯圣錄》等書有記載在明初洪武年間，就曾經封林默娘為“天妃”或“圣妃”，《七修類稿》記載云：“洪武初，海運風作，漂泊糧米數百萬石于落漈，萬人號泣待死矣，大叫‘天妃，則風回舟轉，遂濟直沽?！保鳎├社骸镀咝揞惛濉肪砦濉?，中華書局1959年版，第734頁。因此，明太祖以天妃“于今時尚懋出險持危之績，有裨朝野，應享明禋”，封為“昭孝純正孚濟感應圣妃”。佚名：《天妃顯圣錄》，臺北銀行經濟研究室編?。骸杜_灣文獻叢刊》第七十七種，臺北眾文圖書股份有限公司1979年版，第8頁。終明之世，媽祖林默娘的朝廷封號，均以“天妃”為祀典。

一、對于“天妃”封號的質疑

明代天妃的封號，雖然是永樂年間由朝廷正式封予的，但是在士大夫和讀書人階層里，還是存在著不同的認識，并且形諸文字，進行論辯。其中最大的疑問，是林默娘既然是一位處女室子，為何成了天帝的配偶“天妃”？難道天帝是一位可以隨便納娶妃子的神明？

《明文衡》中收有唐肅的《上虞孝女朱娥詩序》一文，就提出了這樣的疑問。該序文寫道：唐肅途經浙江上虞曹娥江邊時，拜謁了“曹娥廟”。曹娥是東漢時期著名的孝女，據說是為了救父而投江致死。后人為了頌揚曹娥的孝義，建立廟宇塑像，尊稱為“夫人”，祭祀予以紀念，并成為后世的“二十四孝”典范之一，歷代相傳，至于明代猶然。但是唐肅對于尊稱曹娥為“夫人”一事，很不以為然。他認為以曹娥的孝行，自可以傳之千古而不朽，而尊稱之為“夫人”，無端強行配人為妻，恰恰是污蔑了曹娥。所謂“天妃”之號，亦是同樣的荒謬?！岸鹞词氯硕?，漢稱孝女，禮也。今廟祀乃以夫人謚。夫有君子而后為夫人，生而女、死而夫人可乎？娥之孝，不以女薄，不以夫人厚也。及至吳，見海濱有廟祀天妃某夫人者，云本閩中處女，死為海神。則又嘆曰：妃配也，天之主宰曰帝，天妃者，豈帝之配邪？處女死為神，稱夫人，謬矣！而又謂之天妃可乎？歷代祀典掌之宗伯，議之朝廷，凡非禮若此者，孰能革而正之哉！……嗚呼盛哉！邑人之心也。夫孝風俗之本，茍以孝名者千載猶一日也?！右苑嵌Y之稱若曹娥、天妃者，猶不得也。今國制一新，居宗伯者必有知禮之君子。于異代之失，庶幾革而正之，寧肯踵其失乎！”

唐肅在自己的《丹崖集》卷六中亦收入此篇序文，除了個別用字有差異之外，與《明文衡》中所載基本相同。他強烈呼吁朝廷中掌管禮制的衙門，應該盡快更正修改這種荒謬有悖義理常情的“夫人”“天妃”的封號。

距媽祖林默娘家鄉不遠的明代永福人謝肇淛，則認為所謂“天妃”“臨水夫人”等，均為荒誕不經者。他在《五雜組》一書中寫道：

天妃，海神也，其謂之妃者，言其功德可以配天云耳。今祀之者多作女人像貌，此與祠觀音大士者相同，習而不覺其非也。至于杜子美、陳子昂，皆以“拾遺”訛為“十姨”，儼然婦人冠帔，不尤堪捧腹耶？一云天妃是莆田林氏女，生而靈異，知人禍福，故沒而為神。余考林氏生宋哲宗時，而海之有神則自古已然，豈至元祐后而始有耶？姑筆之以存疑。羅源、長樂皆有臨水夫人廟，云夫人，天妃之妹也。海上諸舶，祠之甚虔，然亦近于淫矣。

謝肇淛在這里直斥“天妃”以及“臨水夫人”為“淫祠”，并且這是民間的陋習之一，“大凡吾郡人尚鬼而好巫，章醮無虛日，至于婦女祈嗣保胎，及子長成，祈賽以百數，其所禱諸神亦皆里嫗村媒之屬，而強附以姓名，尤大可笑也。男子之錢財，不用之濟貧乏而用之奉權貴者多矣，婦女之錢財，不用之結親友而用之媚鬼神者多矣，然患難困厄，權貴不能扶也，疾病死亡，鬼神不能救也，則亦何益之有哉？” （明）謝肇淛撰，傅成校點：《五雜組》卷一五《事部三》，第275頁。這從端正民間陋習的角度來說，也還是有其可取之處。甚至與媽祖同鄉里的朱淛，也對媽祖天妃予以激烈的質疑，他說：“世衰道微，鬼怪百出，俗所敬信而承奉之者，莫如天妃，而莫知其所自始。宋元間，吾莆海上黃螺港林氏之女，及笄蹈海而卒，俚語好怪，傳以為神，訛以傳訛，誰從辯詰。天妃封號，則不知起于何時？……夫上天至尊無對，誰為媒妁，以海濱村氓弱息作配于天。其無理不經，謬恣舛逆，與鄴人為河伯娶婦之事尤為怪誕也?！?/p>

（明）朱淛：《天妃辯》，轉引自蔣維錟編校：《媽祖文獻資料》，福建人民出版社1990年版，第86-87頁。耐人尋味的是，朱淛的這篇《天妃辯》原載于明代隆慶年間刊刻的《天馬山房遺稿》中，但是到了清代中期其后人重新印刷此書時，《天妃辯》只留下篇名，不見全文了。

二、對于“天妃”封號的維護與辯解

對“天妃”封號詆毀最嚴重者，當屬明李昌祺在《剪燈余話》中所記載的何思明者。何思明著有《警論》三篇，認為世間所謂“三天九天三十三天三帝九帝十方諸帝”，以及天妃、天師等名號，都是無稽之談：“先儒謂：即理也。以其形體而言，謂之天;以其主宰而言，謂之帝。帝即天，天即帝，非蒼蒼之上，別有一人，宮居室處，端冕垂旒?！钟兴^三天、九天、三十三天;三帝、九帝、十方諸帝，何天之多而帝之眾耶？由是言之，天未免如階級之形，帝未免有割據之爭矣。甚者尊漢張道陵為天師，天豈有師乎？”

（明）何思明：《警論》，（明）李昌祺：《剪燈余話》卷一《何思明游酆都錄》，日本早稻田大學圖書館藏明代刻本，第30頁。

據李昌祺在《剪燈余話》中所記，何思明對于媽祖林默娘的“天妃”封號，也是極為反感，他說：

以宋林氏女為天妃，天果有妃乎？蓋天者，理之所從出，圣人法天。道陵縱圣，亦人鬼耳，使天而師之，是天乃道陵之不若也。林女既死，特游魂耳。使天而妃之，是天猶情欲之未忘也，烏得為天哉？彼以道陵天師也，不敢遽指為帝，而加以師稱，所以尊天。不知無是理，適所以慢天。彼以林氏天女也，不敢儕以為鬼，而蒙以妃號，所以敬天。不知為是說，乃所以誣天也。誣天慢天，罪不容誅矣。（明）李昌祺：《剪燈余話》卷一《何思明游酆都錄》，第30頁。

何思明在《警論》中，對“天妃”“天師”等的封號，提出了相當尖銳的質問，認為這些封號，“誣天慢天，罪不容誅矣”。

《剪燈余話》的作者李昌祺是堅持“天妃”封號是名正言順的立場，但是他也無法辯駁何思明的論說，只好創作出何思明褻瀆神明而被閻羅王拘至地府教訓的情節，李昌祺寫道，某日何思明被陰間使者拘走，“短衣囚首，帶索而行，及儀門，一黃巾先去，頃間，引五六人出，執余以入，跪階下，臺尊服章如王者，侍衛甚多。問余曰：‘爾非衢州儒士何思明乎？余曰：‘是也。臺尊曰：‘所貴乎儒者，上窺鴻蒙，中法圣智，下窮物理？辟乾闔坤……今爾偏執己見，造作文詞，謗毀仙真，譏訕道佛。天至大，以階級比之;帝至尊，以割據戲之;妄論天師之號，妄辨天妃之稱。其罪大矣。且儒書中言天者不一，若《春秋》書‘天王，《詩》稱‘伣天之妹、‘昊天其子，使皆若爾論，天既無師與妃，又安得有王、有妹、有子者乎？……放余行，至二更，行抵家，正見身臥地上，燈照頭邊，妻子門人悲啼痛哭。黃巾猛一推余，不覺跌入尸內，恍然而悟矣。其后思明果終知縣，所至以清慎自將，并無瑕玷，號稱廉潔，蓋有所儆云”。（明）李昌祺：《剪燈余話》卷一《何思明游酆都錄》，第33-37頁。

李昌祺的這篇《何思明游酆都錄》，當然只是一篇類似于“小說”的創作。然而這一“小說”創作，正反映了一部分讀書人對于非議“天妃”“夫人”“天師”等封號的反駁，然其反駁的手法，則又陷入儒家所不愿深談的“怪力亂神”之中。

明費元祿《甲秀園集》中有《天妃廟碑》，則運用儒家中的所謂“以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災捍大患則祀之”的意旨，認為“天妃”的功德符合這三種標準，因此“五氣統于天，五方閡于地，五官效于人，五祀普于神?！绲?，運靈化，令范孔儀，抱一而返，得全而昌，是之謂眾人母”。既為“眾人母”，則以“天妃”尊之，亦為妥當。該文寫道：

天妃林氏，本閩著姓也?！鹛幾?，憑神靈，非有帝子精衛之烈、云中君、湘夫人之貴，而曹娥孝女之貞也，卒然而叩里夫閭婦，舉妃號問之，無不奉如父母，頂禮亡已時。蓋五氣統于天，五方閡于地，五官效于人，五祀普于神?！侵^眾人母，雖賦陰質，陽明用事，正大光明，保佑國命，翼贊帝德，廣布嗣續，顯昭天人，被及夷域，葩艷窈窕，永世配神。以故肹蠁萬方，厘祝千古，亡論寧海發祥，閩方致貺，楚越神游，東南血食，而元氣磅礡，傳諸圣神文武，不生而妃，而死而妃;不人而貴，而天之貴，抑何功德隆峻也！……妃具是矣。且守貞不貳其行，秉度無匪其儀?！褚嫱?、靈益爽，其惠無方矣。

明沈德符《萬歷野獲編》中有《女神名號》一篇，認為媽祖林默娘的功德“可與天配”，封其為“天妃”，實無不當?！爸劣诤Ｉ?，今東南共祀者，在宋已封天妃。蓋妃生宋哲宗元祐時，莆田人，姓林氏，生而靈異，歿而為神。本朝永樂六年正月初六日，太宗又加封為護國庇民妙靈昭應宏仁普濟天妃，廟號宏濟天妃之宮，歲以正月十五日、三月廿三日，遣官致祭。蓋其時將遣鄭和等浮海使外國，故祈神威靈以助天聲，與孝女封號事若相戾，然于敬奉靈祇則二圣一揆也。江海二神，俱以女真享食，故并記之。按《曹娥碑》中，所云媻娑，蓋言巫降神時，按節而歌，此其舞貌也。而宋封孝女敕文乃云：其父迎媻娑神因溺死，則冬烘之極，不知其時當制者何人也？又宋封天妃，言神功德可與天配，故名天妃”。雖然如此，沈德符對于當時的民間訛傳為媽祖林默娘配于天帝為后妃，也是感到十分的不可思議，“今以為后妃之妃，則褻甚矣。古以伍子胥為五髭須，以杜拾遺為杜十姨，又何足怪”。

明陳士元《江漢叢談》中有《解佩》一節，認為媽祖林默娘之所以被封為“天妃”，并非言其配給天帝為妻，而是廣義上的尊天為帝、尊地為后之意。該文說：

有江叟者嘗遇樵夫遺以鐵笛，吹之無聲。一日登白鶴山紫荊臺，吹之響振林谷。忽有兩女子出，自稱龍女，授叟藥，曰服此當為水仙。若然，則天妃、江妃、湘妃、龍女、神龍之稱，其皆不虛也哉。田叔禾《天妃宮記》云：宇宙間至尊者天，有帝象焉;地為之配，有后象焉;其次水為大，有妃象焉。故崇其號曰天妃，而漕運商市之所、江海河漢之濱，悉嚴奉之。

明陸容《菽園雜記》中對于“天妃”的論說，與上引陳士元的論說大體相同，他說：“天妃之名，其來久矣。古人帝天而后地，以水為妃。然則天妃者，泛言水神也。元海漕時，莆田林氏女有靈江海中，人稱為‘天妃，此正猶稱岐伯、張道陵為‘天師，極其尊崇之辭耳?；蛟疲核庮?，故凡水神，皆塑婦人像，而擬以名，又如湘江以舜妃，鼓堆以堯后。蓋世俗不知山水之神，不可以形像求之，而謬為此也?！?/p>

贊同和擁護“天妃”封號的士人和讀書人，基本上是以“天妃”這一封號并非實指妃配帝為妻的這一狹隘的觀念來解釋的，而是認為以媽祖林默娘的濟世、濟人功德，足以與天地同尊，故曰“天妃”。

三、對于“天妃”封號的變通設想

雖然說贊同和擁護“天妃”封號的士人和讀書人，基本上是以“天妃”這一封號并非實指妃配帝為妻的這一狹隘的觀念來解釋的，而是認為以媽祖林默娘的濟世、濟人功德，足以與天地同尊，故曰“天妃”。但是這種解釋可能過于學究化，一般的民眾認為“妃子”也好，“天后”也好，總是自然而然地把“妃”“后”與皇帝、天帝的配偶聯系在一起。媽祖林默娘的“天妃”封號，還是難于避免世人淺顯地以為天妃即是天帝之妃的聯想。至今在福建及臺灣一帶，還流傳著媽祖天后與閩臺地方神明“保生大帝”吳夲的非同一般的親密關系。這種傳說，顯然是從“帝與妃”這種婚配關系中延伸出來的。因此，明代田藝蘅在《留青日札》中提出以“圣女”或“天女”替代“天妃”的主張，認為“圣女”和“天女”一詞，便可以避免被誤解為“天帝之妃”的褻瀆了。該文記云：

北闕西有天妃宮，乃漕運奉祀之神，皆云起于宋、盛于元。蓋時海運著靈也，而不知何處人。此女乃福建莆田林氏之季女，幼悟玄機，長知禍福，在室三十年，顯靈元祐，州里立祠，至元中奏號天妃。我朝洪武初海運有功，乃封昭應德正靈應孚濟圣妃娘娘之號，夫曰圣妃可也，舊乃曰天妃，天果有妃乎？蓋妃嫓也對也，故天子曰后妃，次曰妃嬪，又太子諸王之適室亦曰妃?！褚匀易?，而強加之曰妃，可謂名稱其情乎？以妃而上配之以天，不亦甚褻矣乎，神必有所不享也。余意欲以圣妃易作圣女，何如？或曰天女，庶不悖瀆也。（明）田藝蘅：《留青日札》卷九《天妃》，《續修四庫全書》本，第1129冊第80-81頁。

也許有了這種設想，明代后期便出現用“碧霞元君”封號替代“天妃”封號的設想?！氨滔荚笔翘┥街?，全稱為“東岳泰山天仙玉女碧霞元君”，因為是“天仙玉女”，就不存在“婚配”與天帝的問題，沒有絲毫褻瀆的因素。清方浚師撰《蕉軒續錄》談及明代的媽祖林默娘封號云：

（媽祖林默娘）明太祖封昭孝純正孚濟感應圣妃。永樂七年，封護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃。崇禎年封天仙圣母青靈普化碧霞元君，已又加青賢普化慈應碧霞元君。有明一朝，凡四封也。

明崇禎年間朝廷是否把“天妃”封號加封為“青賢普化慈應碧霞元君”，學界有不同的看法。但是至少在清代前中期，江南一帶民間往往把“天妃”與“碧霞元君”等同起來，卻是事實。至今我們從清代江南的一些文獻記載中，還是可以看到這一封號轉化的社會影響。如陳文述在《頤道堂集》中記述在江南施翹河禮天后宮后寫了詩篇，該詩篇如下：

珠宮滄海上，門對碧瀛開，靈跡依三島，春濤靜九垓。

金燈回遠艦，寶樹擁層臺，欲證元君事，慚非考古才。

又是封藩日，天書下使臣，崇祠金冊賁，望祀御香禋。

青鳥仙舟導，紅螺海國春，安瀾應可卜，五岳久無塵。（清）陳文述：《頤道堂集·詩選》卷八《古今體詩·施翹河禮天后宮作》，清嘉慶十二年刻道光增修本，第26-27頁。該詩原有夾注云：“天后亦稱碧霞元君，故云?！?/p>

《頤道堂集》中《將渡海之前日致祭碧霞元君祠下作》《偕湘姬至劉河祈風碧霞元君祠下次日曉起渡海用前蘭姬渡海韻》《歸甫兩旬復有渡海之役祈風碧霞元君感題祠壁》三首詩，所詠頌之事，也都是關于這里天后即碧霞元君之神跡。

清許兆椿在《秋水閣詩文集》中還提到乾隆皇帝亦加封“天后”為“碧霞元君”，未知是真是假？該文稱云：“威靈顯佑助我國家赫然耳目者，惟天后為獨著。蓋神肇于宋，祀于元明，而加崇于列圣，高宗純皇帝特封為天后圣母碧霞元君，于清江浦敕建惠濟祠，飾以黃瓦，親灑宸翰勒諸豐碑，所以薦馨香而致誠恪者有加無已。兆椿前守江寧，每春秋舉祀，在城內三山門之天后宮?！保ㄇ澹┰S兆椿：《秋水閣詩文集·雜著·天后宮碑記》，清道光二十五年刻本，第37頁。

從清代的這些記載中，可以了解到在江南一帶，媽祖林默娘的“天妃”“天后”封號，一度被稱之為“碧霞元君”。而碧霞元君的神靈，在明代后期以迄清代，增加了安瀾鎮濤的“海神”的職責在內。究其原因，是否是為了避“天妃”“天后”為帝妻的褻瀆與尷尬？不過，“天妃”“天后”改稱為“碧霞元君”封號的社會影響力，似乎還是比較有限。清代乾隆之后，“碧霞元君”封號曾經與“天妃”“天后”封號相通的舊事，逐漸為人所淡忘，到了清代后期以至20世紀以來，碧霞元君又完全恢復了其為泰山之神天仙玉女的本來風貌，不再管轄江河海洋安瀾定航的事務了。時至今日，就很少有人了解到天后媽祖曾經被人奉為“碧霞元君”的典故了。

四、明代祀典理論與現實實施的差異性

以上簡單地梳理了明代士人、讀書人中對于“天妃”封號的論辯，大致可以看出明代人對于“天妃”的理解，分為狹義的以媽祖林默娘配予天帝為妃子的認知，以及較為廣義的“以德配天”的論說。雖然這兩種不同的理解頗有分歧，但是他們各自論辯的學術基礎，又基本上是從儒家學說延伸出來的不同解釋。我們通過這兩種不同的解釋和辯說，從中可以悟出明代儒學在其實際運用時的某些差異，加深我們對于明代儒學與祀典信仰以及民間信仰之間相互磨合與調適的逐漸過程。

另一方面，我們從明代制度史的層面來思考這一問題，也可以發現雖然作為國家制度的“祀典”，本應秉持其制度的嚴肅性和正統性，但是面臨著江海風濤之險、航海船渡技術又相對落后的現實情境之下，政府也不得不隨著民間信仰的腳步，有所偏離儒家不談“怪力亂神”的軌道，從而在媽祖林默娘的崇拜上面，層層加碼、益加顯赫，同時又相互矛盾，既為妃、后之屬的富貴之身，又為天仙玉女般的純潔無瑕形象。

明代祀典的設計，基本上是沿襲了先秦時期儒家的祭祀理論?！抖Y記疏》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之?！胺蛉赵滦浅?，民所瞻仰也;山林川谷丘陵，民所取財用也。非此族也，不在祀典?！?/p>

明朝立國制定祀典，即沿襲了儒家這種祭祀天地山川日月星辰及有大功于天下社稷的神明?！洞竺鲿洹酚浽疲骸皣跻越紡R、社稷、先農俱為大祀，后改先農及山川、帝王、孔子、旗纛為中祀;諸神為小祀。嘉靖中以朝日、夕月、天神、地祇為中祀，凡郊廟、社稷、山川諸神，皆天子親祀。國有大事，則遣官祭告。若先農、旗纛、五祀、城隍、京倉、馬祖、先賢、功臣、太厲，皆遣官致祭，惟帝王陵寢及孔子廟，則傳制特遣?！惫省睹魇贰贩Q明代的祀典，“皆能折衷于古”。

然而對于媽祖林默娘的祭祀，是否應該列入儒家認可的祭祀行列，早在宋代就發生了嚴重的分歧。朱熹的弟子陳淳，堅決反對拜祭媽祖林默娘，他在《上趙寺丞論淫祀》一文中把林默娘的崇拜視為祭拜“莆（田之）鬼”的“淫祀”，他說：

某竊以南人好尚淫祀，而此邦之俗為尤甚。自城邑至村墟，淫鬼之名號者至不一，而所以為廟宇者亦何啻數百所?！Y法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之，及夫日月星辰民所瞻仰，山林川谷丘陵民所取財用，能出云為風雨見怪物皆曰神。非此族也，不在祀典。今此邦之所崇奉者，大抵皆非此族?！撬蓝乐灰?，淫祀無福，神其聰明正直必不冒而享之，況其他。所謂圣妃者，莆（田）鬼也。于此邦乎何關？……妖由人興，不足崇信。人惟素行，質諸鬼神而無愧，則雖不牲不牢，而神福之，何事此妖邪之為乎？

而同為朱子學傳人的真德秀，則對媽祖林默娘極盡崇敬之情，他在《圣妃祝文》中這樣寫道：

天下之至險者，莫如海道。而至不仁者，莫如盜賊。以至不仁之徒，而憑至險之地，其為生靈之害可勝計哉？某再忝郡符，方將與民相安于無事，而自春徂夏，寇至再焉。前者自北而南，僅能小挫其鋒;今復自南而北，倘不大懲艾之，則方來之患未有窮已。是用糾合熊虎之旅，俾往殄鯨鯢之群。惟圣妃神靈煊赫，凡航海之人，賴以為司命，是用有謁焉。導王師以必勝之機，而擠狂寇于必敗之涂，如前日之所禱者，非圣妃其誰望？敢俯伏以請，謹告?。ㄋ危┱娴滦悖骸段魃轿募肪砦逅?，文淵閣《四庫全書》本，第1174冊第863-864頁。

陳淳和真德秀都是南宋時期朱子學最優秀的傳人之一，但是他們二人在對待媽祖林默娘問題上，居然出現如此巨大的差異。究其原因，陳淳是一名布衣，較少擔負政治與社會的實際責任，因此他的理論出發點，無不以儒家的是非為是非，媽祖林默娘既不見于經傳，所傳事跡又大多屬于“怪力亂神”之屬，他自然認為媽祖林默娘為“莆鬼”淫祀。而真德秀為現任的官員，時任泉州知州，直接負責泉州沿海一帶的民生、海運、御寇以及教化社會等等政治與社會事務，從實際政務的角度出發，他不能不對媽祖林默娘致以崇高的關注與崇敬。

明朝把天妃列入祀典，顯然也是從政治社會的實際需求情況而制定的。從儒家所謂“圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之”（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏：《禮記疏》卷四六，清嘉慶二十年南昌府學重刊宋本《十三經注疏》本，第14頁。的祭祀原則出發，天妃的事跡如果是真真切切的事實，那么也是符合儒家這一原則的。問題是天妃的這些事跡，基本上源自神明的傳說，處于疑似真假之間。從這點上說，陳淳的抨擊是有其儒家的理論依據的。但是江湖海洋之險，又是明朝統治者所無法回避的現實，為了江湖海洋的事務平安，明朝祀典的制定者，或許抱著“寧可信其有，不可信其無”的心態，把天妃列入祀典。然而，妃子的封號，恐怕連祀典的制定者也說不清究竟是否屬于天帝的配偶的含義，還是“天為帝、地為妃”的“以德配天”的含義？而且從媽祖林默娘起初的“夫人”“圣妃”到“天妃”“天后”的不斷升級，這就不能不讓人聯想起人世間的帝王后宮體制?！疤戾钡姆馓柸绻翘戾涮斓鄣暮x，那么就距離儒家的理論原則相當遙遠了。大概祀典的制定者也意識到這種封號有悖儒家傳統原則的弊端，因此不得不在明代后期，又改為“碧霞元君”如此尷尬的張冠李戴的封號吧！但是自從入清之后，士大夫知識分子對于“天妃”“天后”封號的論辯就很少再出現了，換言之，士大夫知識分子基本上都認同了朝廷祀典對于“天妃”“天后”的崇拜。這一轉變也表明了政治社會的實際需求情況，已經超越了傳統儒家所認知的祭祀范圍，“天妃”“天后”的崇拜更具有社會的實用性與普遍性。

明代對于“天妃”封號的論辯，從另外一個角度體現出國家制度與實際施行之間所存在的差異。從明代的整體情景而言，何止是“天妃”信仰的祀典，即使是在其他方面，制度設計與現實實施過程中所存在的某些差異，恐怕都是很難避免的吧？

責任編輯：孫久龍

Abstract：The imperial court of Ming Dynasty gave Matsu， whose original name is Lin Mo（林默）， the title of “Tianfei”（天妃）following the old rules of Yuan Dynasty and figured her into sacrificial rites. However， the scholar-officials and intellectuals had great divergence upon the title of “Tianfei” in Ming Dynasty. The opponents argued that it was unreasonable to assign Matsu who is a virgin to the Emperor of Heaven as his wife， while the opposite thought that the title of “Tianfei” was the meaning of “Matching Heaven with Virtue” in a broad sense， and it didnt mean that she was assigned the wife to the Emperor of Heaven in the real sense. The moderates claimed that the title of “Shengfei（圣妃）” or “Shengnv（圣女） ”was more appropriate， so as not to commit sacrilege. During late Ming and early Qing Dynasties， the titles of “Tianfei” and “Tianhou”（天后） had confused with “Bixiayuanjun（碧霞元君）”. In essence， the above differences were incurred by the differences between the traditional Confucian sacrificial rites concept and the actual demand of real political society.

Key words：? Ming Dynasty; title of “Tianfei（天妃）”; debate